W literaturze rosyjskojęzycznej najbliższym odpowiednikiem terminu „nowoczesność”
jest termin модернити (z ang. modernity), odmienny semantycznie od эпо́ха моде́рна (modernizm przełomu XIX i XX wieku). Anglojęzyczny rodowód tego terminu sprzyja potocznym konotacjom ze zjawiskiem modernizacji, rozumianym jako podwyższenie poziomu cywilizacyjnego, technicznego, organizacyjnego.
Tak rozumiany pierwszy etap rosyjskiej nowoczesności wiązany jest z moderniza-cją Rosji w XVIII wieku przez Piotra I Wielkiego, który radykalnie odmienił ten kraj.
Wprowadzone przez niego reformy dotyczyły wszystkich sfer życia społecznego (→ tra-dycja; → sekularyzacja), administracji państwowej, organizacji guberni i miast, wojska, → oświaty i → kultury. Kolejnym etapem rosyjskiej modernizacji przeprowadzanej odgór-nie były reformy Aleksandra II: zodgór-niesieodgór-nie poddaństwa (1861), po którym nastąpiły reforma uwłaszczeniowa, czyli ziemska (1861), reforma edukacji (1864) i reforma wojskowa (1874–1875). Pomimo wielkiego rozmachu rosyjska modernizacja bywa postrzegana jako „doganianie Zachodu”, podążanie za jego wartościami ideowymi i prak-tykami kulturowymi, naśladowanie.
Z tego paradygmatu wyłamuje się epoka komunizmu, której moderatorzy uważali się za pionierów zmian na skalę globalną, a Związek Radziecki za ich lidera. Komunizm (według dobrze znanej formuły) Lenina był „władzą rad i elektryfikacją całego kraju”, oznaczał pierwszy etap ideokratycznego projektu bolszewickiej modernizacji;
marksizm-leninizm w charakterze quasi-religii legł u podstaw przemian społecznych;
przeprowadzono ogromne reformy we wszystkich dziedzinach życia: kolektywizację, industrializację, rewolucję kulturalną. Wśród głównych celów pojawiało się pragnienie ukształtowania nowego człowieka, któremu z czasem nadano pejoratywne określenie homo sovieticus.
Za czasów Stalina gospodarcza modernizacja uległa przyspieszeniu dzięki wprowa-dzeniu pięcioletnich planów rozwoju gospodarczego. Radziecki przywódca dążył do przekształcenia kraju z rolniczego w rozwinięty przemysłowo i zurbanizowany. Prze-prowadzone w okresie rządów Stalina industrializacja i kolektywizacja, podobnie jak
rewolucja kulturalna, umożliwiły modernizację kraju nieliczącą się ani z ograniczenia-mi natury, ani potrzebaograniczenia-mi człowieka. W tym kontekście wyograniczenia-miar symboliczny mają uto-pijne apele Maksima Gorkiego, aby „wszcząć walkę z naturą”, aby uczynić ją racjonalną i zgodną z kulturą. Po powrocie do ZSRR w 1933 roku pisarz publikował w prasie felie-tony na bieżące tematy ze wspólnym przesłaniem: człowiek jest istotą o nieograniczo-nych możliwościach, zdolną do przekształcania natury, a więc do uczynienia bezpłod-nej ziemi kwitnącą i rodzącą, do odwracania biegu rzek i – ostatecznie – do osiągnięcia ziemskiej nieśmiertelności.
W inny sposób we wspólny obowiązek walki z naturą wpisał się Trofim Łysenko ze swoimi ideami stworzenia nowych gatunków biologicznych. Zwycięstwo nad ludzką naturą zakładał system wychowawczy Antona Makarenki „produkujący” nowego ra-dzieckiego człowieka. W utworzonej sieci obozów pracy ГУЛАГ/GUŁAG Gorki widział skuteczny środek formowania człowieka, jak określił to we wstępie do redagowanego przez siebie zbioru Беломорско-Балтийский канал имени Сталина: История строительства (1931–1934). Według niego Gułag służył przemianie dawnych wro-gów dyktatury proletariatu w robotników wykwalifikowanych, a nawet w entuzjastów przymusowej pracy na rzecz państwa.
Odrzucenie zachodniego typu modernizacji („Rosja – swoją drogą”) było również cechą euroazjatyckiego projektu ideokratycznego i sprawiło, że modernizując się go-spodarczo, naukowo, technicznie, Rosja oddalała się od liberalnego projektu nowocze-sności (→ liberalizm).
Bauman Z., Płynna nowoczesność, przeł. T. Kunz, Kraków 2007; Beck U., Giddens A., Lash S., Moderni-zacja refleksyjna: polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, przeł. J. Ko-nieczny, Warszawa 2009; Delanty G., Modernity, w: The Blackwell Encyclopedia of Sociology, G. Ritzer (ed.), Blackwell Publishing, 2007; Habermas J., Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łuka-siewicz, Kraków 2005; Habermas J., Modernizm – niedokończony projekt, przeł. M. ŁukaŁuka-siewicz, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, R. Nycz (red.), Kraków 1998, s. 25–46; Jameson F., A Singu-lar Modernity. Essay on the Ontology of the Present, London–New York 2002; Kittsteiner H.D., Die Stufen der Moderne, w: Geschichtphilosophie und Kulturkritik. Historische und systematische Studien, H. Nagl--Docekal, J. Rohnbeck J. (eds), Darmstadt 2003; Koselleck R., Wiederholungsstrukturen in Sprache und Geschichte, w: Vom Sinn and Unsinn der Geschichte: Aufsätze und Vorträge aus vier Jahrzehnten, Berlin 2010, S. 96–115; Latour B., Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Warszawa 2011; Lipovetsky G., Charles S., Les temps hypermodernes, Paris 2013;
Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., przeł. K. Jażdżewski, Studenckie Koło Filo-zofii Marksistowskiej UW, Warszawa 2005; Nietzsche F., Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz, K. Drzewiecki, Kraków 2003; Ratté J., Modernism in the Christian Church, w: Dictionary of the History of Ideas, University of Virginia 2003; Toulmin S., Kosmopolis: ukryty projekt nowoczesności, przeł. T. Zarębski, Wrocław 2005; Vattimo G., Koniec nowoczesności, przeł.
M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006; Бердяев Н., Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХІХ века и начала ХХ века, Paris 1946.
Nina Dimitrowa (tłum. Krzysztof Usakiewicz)
Nowoczesność
(Grecja)
Pojawienie się nowoczesności w świecie greckojęzycznym sygnalizowały złożone pro-cesy zmian umysłowych, politycznych, społecznych i gospodarczych, a ich katalizato-rem był od XVIII wieku przekaz współczesnych poglądów naukowych, filozoficznych i politycznych z Zachodu, który przekształcał realia kulturowe i intelektualne w Euro-pie Południowo-Wschodniej i tworzył warunki do wyłonienia się greckiego państwa narodowego z wieloetnicznego imperium osmańskiego.
Chcąc – po latach podporządkowania Osmanom – położyć kres izolacji kulturowej swoich rodaków, wykształceni na Zachodzie orędownicy neohellenistycznego oświece-nia starali się zaszczepić w Grekach idee i wartości oświeceoświece-nia europejskiego i wzywali do zmiany dotychczasowego porządku politycznego i społecznego. Ich postulaty trafiły na podatny grunt szczególnie wśród przedstawicieli rozrastającej się i aktywnej war-stwy kupieckiej. Dużą wagę przywiązywano do unowocześnienia edukacji, która od dawna była zdominowana przez nauczanie greckiego Kościoła prawosławnego i arysto-telizm. Zwolennicy neohellenistycznego oświecenia postulowali odrzucenie autorytetu tradycji na rzecz rozumu i uwzględnienie postępu w zachodniej filozofii i nauce. Przy-kładowymi próbami zaznajomienia świata greckiego z najważniejszymi elementami nowoczesnej myśli zachodniej były przekład An Essay Concerning Human Understanding (1689) Johna Locke’a i prezentacja fizyki newtonowskiej przez Ewjeniosa Wulgarisa (1716–1806) i Nikiforosa Teotokisa (1731–1800).
Gdy rewolucyjny zapał ogarniał Europę, kulturową i umysłową emancypację Gre-ków postrzegano jako warunek wstępny politycznego uniezależnienia się od władzy osmańskiej. Wyraźnie zainspirowany ideałami rewolucji francuskiej Rigas Fereos (1757–
1798) wezwał ludy bałkańskie do powstania przeciwko tyranii i stworzenia nowego ustroju państwowego, w którym byłyby przestrzegane fundamentalne prawa człowie-ka – wolność myśli, słowa i wyznania. Poglądy te, niosące zagrożenie dla duchowego autorytetu patriarchy ekumenicznego i ziemskiej władzy sułtana, zostały potępione przez kręgi konserwatywne, które zjednoczyły się w obronie status quo. Michalis Peri-karis (1766–1828) na przykład odcinał się od wezwań do powstania przeciwko Osma-nom, tłumacząc, że zamiast ulegać pokusom obcych idei oświeceniowych, Grecy powinni przestrzegać swoich tradycji prawosławnych. Co więcej, Rigas Fereos został potępiony przez Kościół.
Pomimo oporu ze strony sił konserwatywnych ruch wolnościowy nabrał rozpędu i doprowadził do wybuchu powstania greckiego w 1821 roku. W wyniku walk powstało niepodległe królestwo greckie, które było pierwszym państwem narodowym na daw-nym terytorium Osmanów. Nowe państwo, oparte na wzorcach zachodnich, a nie wspomnieniach Cesarstwa Bizantyńskiego, zostało wyposażone w nowoczesne insty-tucje polityczne, administracyjne i edukacyjne. Ponadto, co niezwykle ważne, przestało znajdować się pod duchową jurysdykcją Patriarchatu Konstantynopola i powołało swój własny Kościół. Podczas gdy greckie prawosławie pozostało głównym wyznaczni-kiem nowogreckiej tożsamości, ideologia greckiego nacjonalizmu wzmacniającego nowo powstałe państwo kładła nacisk na historyczną ciągłość między Grecją starożyt-ną i współczesstarożyt-ną, czego dowodzi w swych pracach współczesny badacz Paschalis Ki-tromilidis (m.in. To Orama tis Eleutherias stin Elliniki Koinonia, 1992). Z jednej strony
zwrot ku zachodnim modelom i sposobom myślenia, z drugiej zaś przywiązanie do wy-znania prawosławnego i tradycji stworzyły trwałe napięcia w greckiej nowoczesności.
Augustinos G., Diverse Paths to Modernity in Southeastern Europe: Essays in National Development, New York 1991; Hall R.C., The Modern Balkans. A History, London 2011; Kitromilidis P., Enlightenment and Revolution. The Making of Modern Greece, Cambridge (Mass.) 2013; Kitromilidis P., Neoelli-nikos Diafotismos, Athēna 1996; Kitromilidis P., To Orama tis Eleutherias stin Elliniki Koinonia, Athēna 1992; Tampaki A., Peri Neoellinikou Diafotismou. Reumata Ideon kai Diauloi Epikoinonias me tin Ditiki Skepsi, Athēna 2004.
Michail D. Konaris (tłum. Krzysztof Usakiewicz)
SEKULARYZACJA
Termin „sekularyzacja” pochodzi od łacińskiego słowa saeculum, które oznacza świat w aspekcie temporalnym (gr. odpowiednik eon, αἰών) w odróżnieniu od mundus – świata w aspekcie przestrzennym (gr. odpowiednik – kosmos, κόσμος). Niemieckim synoni-mem sekularyzacji jest dosłownie zeświecczenie (Verweltlichung); to samo zjawisko – obecność rdzenia świat w wyrazie „sekularyzacja” – można zaobserwować również w języku rosyjskim (обмирщение).
Amerykański teolog i filozof Harvey Cox, autor prac na temat świeckiego miasta (The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, 1965; Re-ligion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, 1985) waloryzuje sekularyzację jako wyzwolenie człowieka spod religijnej i metafizycznej presji, przekierowanie jego uwagi z tamtego świata na doczesny. Najważniejszym jego zdaniem nurtem sekularyzacji jest desakralizacja: odrzucając tamten świat, człowiek profanuje ten i deprecjonuje boskość, co znajduje wyraz w konkretnych działaniach historycznych, prowadzących zarówno do oddzielenia państwa od religii i jej instytucji, jak i samej marginalizacji religii na scenie społecznej. Zazwyczaj pod terminem „sekularyzacja” rozumie się wła-śnie rozdział Kościoła od państwa.
Filozof Charles Taylor (ur. 1948), autor studium A Secular Age (2007), wyróżnił trzy znaczenia terminu. Pierwsze wiąże się z przestrzenią publiczną – oznacza, że decyzje, które podejmujemy, i normy, które ustanawiamy, wynikają nie z wiary w Boga, lecz z wewnętrznego racjonalizmu towarzyszącego każdemu działaniu. W drugim znacze-niu sekularyzacja oznacza osłabienie przekonań religijnych i ograniczenie związanych z nimi praktyk. Trzecie znaczenie z kolei, na którym filozof koncentruje uwagę, zakłada wiarę w zmienionych okolicznościach: w nowym kształcie doświadczenia, które pobu-dza do wiary i jest zarazem przez nią definiowane, w nowym kontekście tworzącym nieodzowne życiowe tło dla duchowych i moralnych poszukiwań. Wiara i niewiara są postrzegane jako odmienne rodzaje życiowego doświadczenia.
Wychodząc z założenia, że przy opisie historii pojęcia należy stale uwzględniać re-zultaty badań w dziedzinach historii idei i kultury duchowej, Reinhart Koselleck pisze o pojęciu „sekularyzacja”, że zanim zrozumie się je w dostatecznym stopniu jako faktor i indykator historii, którą określa, etymologia tego terminu wymusza przyjrzenie się wy-rażeniom „zeświecczenie” (Veweltlichung) i „temporalizacja” (Verzeitlichung) oraz takim dziedzinom, jak prawo kościelne i konstytucyjne. Historia kultury duchowej implikuje
prądy ideologiczne, które skrystalizowały się w omawianym pojęciu. Już w połowie XX wie-ku w historii ducha i wie-kultury, w literaturoznawstwie, filozofii, polityce, socjologii i teologii za pomocą terminu „sekularyzacja” opisywano związki genealogiczne zjawisk okresu nowoczesności z tradycją chrześcijańską.
Zgodnie przyjmuje się pogląd, że sekularyzację można uznać za pewną oznakę schyłku tradycyjnego społeczeństwa i rozkwitu nowoczesności, że jest jej immanent-nym fenomenem zamiast teonomii ustanawiającym autonomię ludzkiego rozumu. Po Weberze, który u starotestamentowych proroków doszukiwał się źródeł procesu religij-no-historycznego odczarowania, wielu badaczy umocniło jako fundament sekularyza-cji źródła biblijne. Protestancki teolog Karl Heim pokazał, jak sekularyzacja pośrednio została wyeksplikowana również na kartach Nowego Testamentu. Rozdział życia na dwie sfery, sakralną i świecką, na dwa miasta, ziemskie i Boże, dowodzi, że tendencja do sekularyzacji uwidoczniła się u samych podstaw chrześcijaństwa. Rozdwojenie, do którego ten dualizm nieuchronnie prowadził duszę człowieka, członka wspólnoty chrześcijańskiej, w znacznym stopniu łagodziła normatywność chrześcijańskiego światopoglądu. Przewodnia zasada perspektywy chrześcijańskiej wyciszała spór czło-wieka ze społeczeństwem, pomimo że średniowieczne teokracje – papieska i cesarska – nigdy nie osiągnęły (nieosiągalnej) syntezy świeckiego z boskim.
Pod postacią kryzysu wiary (najogólniej rzecz ujmując) sekularyzacja przejawia się w „odczarowaniu” i desakralizacji świata, odrzuceniu boskiej legitymizacji władzy po-litycznej, rozdziale instytucji społecznych od tradycji religijnych, uznaniu religijności za „sprawę prywatną”. Samo dążenie do uczynienia religii sprawą indywidualną Charles Taylor określił jako impuls do sekularyzacji. Pod postacią ważnej, autentycznej, spo-łecznej przemiany sekularyzacja wpłynęła na publiczny obraz religii, będąc znakiem odmiennej organizacji i funkcjonowania nowoczesnego społeczeństwa. Bryan Wilson zdefiniował sekularyzację jako proces, w ramach którego religijne instytucje, przedsię-wzięcia i poglądy tracą społeczne znaczenie (Religion in Sociological Perspective, 1982).
Zeświecczone społeczeństwo rozpowszechnia nowe wartości – m.in. → racjonalizm, indywidualizm, → liberalizm, prawa człowieka, demokrację. Zostały one narzucone trwale i określają życie obywatelskie. Zarazem chrześcijaństwo, które staje się „sprawą indywidualną”, wciąż utrzymuje niezmienne wartości: miłość, zbawienie, współpracę z Bogiem (synergizm), θέωσις (theosis), czyli wyższe posłannictwo człowieka… Chrześci-jaństwo musi funkcjonować w warunkach nowoczesności, która, narzucając swoje war-tości, tworzy jednak religie erzace (marksizm, komunizm, liberalizm, nacjonalizm, anar-chizm). Jako świeckie religie zbawienia są dla chrześcijaństwa poważną konkurencją.
Przewrót antropologiczny w XX-wiecznej teologii był kamieniem milowym w historii wzajemnych relacji między wartościami chrześcijańskimi i świeckimi. Jeden z autorów dokumentów Soboru Watykańskiego II (poświęconych dialogowi Kościoła ze świa-tem), wybitny teolog katolicki i filozof Karl Rahner, sformułował teorię tzw. anonimo-wego chrześcijaństwa, czyli dążenia do niezapośredniczonego utożsamienia tego, co chrześcijańskie, z tym, co ludzkie. Rahner ogłosił, że Zbawienie dostępne jest nie tylko w Kościele, lecz również w codziennym świecie, w sferze profanum. Właśnie dlatego religia nie może być „indywidualną sprawą”, lokalnym działem ludzkiego życia, jest bo-wiem jego naczelną zasadą. Występując przeciwko „prywatyzacji” religii, „anonimowe chrześcijaństwo” Rahnera uzyskało silny wydźwięk antysekularyzacyjny.
Predylekcja do antropologizacji teologii stała się wspólnym mianownikiem dwóch najważniejszych zachodnich wyznań chrześcijańskich i w znacznej mierze zmniejszyła różnice między nimi. Zjawisko to osiągnęło apogeum w latach 60. XX wieku, kiedy
w efekcie twórczych poszukiwań chrześcijańskich myślicieli została ogłoszona „teolo-gia śmierci Boga”. Popularność zdobyły m.in. nowa chrystolo„teolo-gia Hansa Künga, teolo„teolo-gia nadziei Jürgena Moltmanna, teologia polityczna Johanna Metza, teologia radykalna Harveya Coksa, latynoamerykańska teologia wyzwolenia, teologia feministyczna, „czarna teologia”. Z tymi koncepcjami koresponduje również wizja niereligijnego chrześcijań-stwa Gianniego Vatima.
Prawosławne chrześcijaństwo nie zostało objęte tymi procesami. Jego historyczne losy były inne, podobnie jak wyzwania, przed którymi stawało. Jak zauważył serbski teolog Radovan Bigović w pracy Црква у савременом свету (2011): „Głównie z powo-dów historycznych świat prawosławny nie bierze organicznie udziału w zjawisku nazy-wanym modernizmem. Nie miał on okazji zasmakować renesansu, reformacji i kontr- reformacji, wojen religijnych i oświecenia, rewolucji francuskiej i rewolucji industrialnej, triumfu indywiduum, praw człowieka i religijnie neutralnego państwa narodowego. Wy-daje się, że to, co najbardziej interesowało modernizm, leżało na uboczu świata prawo-sławnego, który wskutek tego pozostał wobec modernizmu podejrzliwy. Fakt ten nie-wątpliwie pomaga zrozumieć trudności, jakich prawosławiu nastręcza komunikacja ze współczesnym światem (post)modernistycznym”.