formułowana koncepcja Boga i człowieka oraz wzajemnych między nimi relacji ontycznych stanowi podstawę religii. W tej perspektywie człowiek na każdym etapie rozwoju swojej kultury jest w stanie odkryć przebiegające przez jego istnienie powiązanie z Transcendensem (Bo-giem) i jest zdolny je sobie uświadomić. Uświadamianie i wyrażanie tego powiązania ujawnia się w postawie religijnej. Analizując to pod-stawowe doświadczenie człowieka, stwierdzamy, że człowiek jest istotą religijną – i może być określony jako homo religiosus. Przygodność osoby ludzkiej przejawia się w jej strukturze bytowej (złożoności), cza-sowości trwania (rodzi się, istniejąc, podlega nieustannym zmianom, umiera) oraz w nietrwałości działania. W aktywności poznawczej przy-godność osoby ludzkiej wyraża się w aspektywności poznania (może poznawać zawsze tylko z jakiegoś punktu widzenia, pod jakimś kątem), sukcesywności (nie może poznać od razu wszystkiego, musi zdobywać wiedzę stopień po stopniu), możliwości popełnienia przeróżnych błę-dów. W dziedzinie aktywności wolitywnej wyrazem przygodności jest to, że decyzje człowieka (wolność) napotykają różne ograniczenia, związane choćby z jego naturą czy funkcjonowaniem w świecie.
Transcendencja – to całkowita odrębność struktury bytowej Absolutu w stosunku do wszelkich innych bytów. Ontyczna transcen-dencja Absolutu łączy się bardzo ściśle z transcendencją poznawczą w stosunku do każdego przedmiotu ludzkiej wiedzy szczegółowej.
Transcendencja bytowa przejawia się w odmienności strukturalnej.
Absolut jest bytem bezwzględnie prostym, czystą aktualnością, wszyst-kie zaś inne byty istnieją w stosunku do Niego na zasadzie partycypa-cji, ponieważ są wewnętrznie złożone z różnorodnych elementów mających się do siebie tak, jak możność do aktu.
Immanencja – obecność przyczynowa Absolutu we wszystkim, co istnieje, przejawiająca się w tym, że byty pochodne są wewnętrz-nie ukonstytuowane przez stwórcze działawewnętrz-nie Boga. Do ich natury, jako bytów przygodnych i niekoniecznych, należy odniesienie do Absolutu. Problem, jak wyjaśnić równoczesną transcendencję i im-manencję Absolutu w stosunku do świata, zawsze był i wciąż jest ocie-niowany tajemnicą, tym więc bardziej pozostaje przedmiotem szcze-gólnego filozoficznego zainteresowania. Przy zbytnim akcentowaniu immanencji zjawia się niebezpieczeństwo panteizmu. Natomiast uzna-nie całkowitej transcendencji prowadziłoby do przekonania, że między
Bogiem a światem nie zachodzą żadne związki ontyczne. Zagadnienie to naprowadza na odkrycie ontycznej więzi, jaka musi zachodzić po-między Absolutem i bytami pochodnymi, znajdującymi się na „przecię-ciu” równoczesnej transcendencji i immanencji Absolutu w stosunku do nich. Stąd właściwe zrozumienie transcendencji i immanencji ontycznej Boga w stosunku do świata należy do najtrudniejszych problemów filozoficznych. Jego rozwiązanie przesądza o koncepcji Boga, relacji Boga do świata, koncepcji religii, wyznawanym światopo-glądzie. Swego czasu zagadnienie immanencji i transcendencji było jednym z głównych problemów teologii protestanckiej XX wieku.
Zajmowali się nim między innymi: Karl Barth (1886–1968), Rudolf Bultmann (1884–1976), Paul Tillich (1886–1965), Dietrich Bonhoef-fer (1906–1945), John A. Thomas Robinson (1919–1983), a także przedstawiciele „teologii śmierci Boga”, którzy negowali ontyczną transcendencję Boga. Zrozumienie immanencji i transcendencji Abso-lutu jest ściśle związane z filozoficznym poznaniem Go jako przyczyny wszystkiego, co istnieje, i jest zawsze zależne od sposobu ujęcia bytów zmysłowych jako skutków. Transcendencja Boga ukazuje naturalną niedoskonałość bytu pochodnego i wielkość Absolutu, immanencja na-tomiast daje bytom skończonym nieporównywalny format, udział w wielkości samego Boga. Dzięki temu Bóg jest we wszystkich rze-czach nie jako część istoty czy przypadłości, lecz jako działający w tym, co działa. Działający jest złączony z tym, co działa, i przenika go swoją mocą, ponieważ Ten, co porusza i byt poruszany muszą być razem.
W metafizyce klasycznej Bóg rozpoznany jest poznawczo jako byt, któ-rego istotą jest istnienie (Ipsum Esse Subsistens), dlatego byt stwarzany musi być Jego właściwym skutkiem. Jednak Bóg jest przyczyną bytu skończonego nie tylko w momencie stwarzania, lecz tak długo, jak długo stworzenie – które ciągle istnieje – jest zachowywane w istnie-niu. Stąd, dopóki byt istnieje, tak długo Bóg musi być obecny w danej rzeczy stosownie do jej istnienia. Istnienie (esse) jest czymś najbardziej intymnym w każdej rzeczy i najgłębiej obecnym w niej, ponieważ jest czynnikiem formalnym w stosunku do wszystkiego, co się w danej rze-czy znajduje, dlatego Bóg jest obecny w każdej rzerze-czy i to najbardziej wewnętrznie.
Partycypacja – teoria wyjaśniająca charakter relacji, jaka zachodzi pomiędzy dwiema rzeczywistościami, w której jeden z członów relacji jest w takiej samej relacji, jak część do całości, wielość do jedności,
to, co niedoskonałe, do doskonałego, nietożsame do tożsamego, ogra-niczone do nieograogra-niczonego, złożone do prostego, pochodne do pier-wotnego, uprzyczynowane do nieuprzyczynowanego. W metafizyce terminem „partycypacja” określa się szczególny typ relacji ontycznej, w której natura jednego bytu określa istotę i cechy drugiego bytu lub udziela istnienia (bytowości) drugiemu, przy czym obydwa pozostają bytami odrębnymi i zarazem stanowią relatywną jedność. Teoria par-tycypacji ma swój początek w filozofii Platona, w której pojęcie to oznacza ontologiczną i epistemologiczną relację zachodzącą pomię-dzy pojedynczymi rzeczami a ideami jako ich wzorami, a także relację pomiędzy samymi ideami. W filozofii św. Tomasza z Akwinu teoria partycypacji jest ściśle osadzona w koncepcji bytu, złożonego z on-tycznie różnych czynników: aktu istnienia i treści mających się do siebie jako możność do aktu. Prazasadą, pełnią bytu jest Absolut, w którym uczestniczą byty skończone i niekonieczne. Ta fundamen-talna relacja ujawnia transcendencję ontyczną i epistemiczną Abso-lutu oraz Jego obecność (nigdy nieprowadzącą do panteizmu) we wszystkim, co uczestniczy w bytowości przez Niego udzielonej. Na podstawie teorii partycypacji można mówić o transcendencji i imma-nencji Absolutu wobec rzeczy i osób. Transcendencja wyraża się w za-sadniczej różnicy struktur bytowych pomiędzy Absolutem i bytami będącymi Jego pochodną. Absolut jest czystym aktem, pełnią dosko-nałości, w pełni zrealizowanym i prostym, jest niezłożony, nie-zmienny i jako taki nie może stanowić części jakiejś całości. Struktura bytów pochodnych zaś jest złożona, zmienna i ukierunkowana na re-alizację własnej potencjalności. Immanencja Absolutu w świecie po-lega na tym, że byty istniejące przez partycypację w Absolucie są ukonstytuowane przez Jego przyczynowe działanie – sprawcze, wzor-cze i celowe. Konsekwencją wynikającą z teorii partycypacji jest przyjęcie wizji uniwersum bytowego jako zbioru określonych, upo-rządkowanych bytów istniejących, posiadających w różnym stopniu istnienie i doskonałości transcendentalne, zaś poszczególne byty są wzajemnie powiązane relacjami kategorialnymi, a przede wszystkim konieczną, pierwszą i ostateczną przyczyną, czyli wspólnym pocho-dzeniem od Absolutu.
Religia – ontyczna relacja osobowo-osobowa (relacja „ja”–„Ty”) po-między osobą ludzką i osobowym Absolutem, w którym osoba ludzka partycypuje jako w ostatecznym źródle swego istnienia i ostatecznym
celu życia. Jest to relacja realno-egzystencjalna, konieczna, między-podmiotowa (osobowa), moralna, dynamiczna, złożona z obukie-runkowych aktywności i doskonaląca podmiot ludzki. Religia jest świadomą i wolną relacją człowieka do osobowego, realnie istnieją-cego Boga, od którego człowiek czuje się zależny i do którego dąży jako do Najwyższego Dobra nadającego sens jego życiu i działaniu.
Doświadczenie własnej przygodności wywołuje potrzebę umocnienia w bytowaniu i wyraża się w otwarciu na poznanie, miłość, wolność.
Jest to doświadczenie tak fundamentalne i powszechne, że przekra-cza wszelkie społeczne i naukowe uwarunkowania oraz wszelkie for-macje kulturowe. Relacja do świata i odkrycie niekonieczności bytów to doświadczenie przedfilozoficzne, które ukazuje fundament prawdy o człowieku i jego otwartość na Boga, stanowiąc naturalną podstawę wszelkiej religii.
Sacrum – wspólny wszystkim religiom przedmiot przeżyć (do-świadczeń) religijnych, a więc to, co święte, określony święty przed-miot albo święta czynność. Za pomocą tego pojęcia określa się znaki odsyłające do doświadczenia wiary, a w skrajnym ujęciu uznaje się za przejaw sacrum wszelkie przedstawienie świata innego niż ten realny utożsamiany ze złem, grzechem, okrucieństwem. Za sakralny uważa się niekiedy niemal każdy sposób życia, przekraczający ustalone kon-wencją style zachowania się, tworzący jak gdyby wyodrębnioną prze-strzeń, w której pojawia się szansa przeżycia czegoś maksymalnie niesamowitego, szczytowego, co w konsekwencji często prowadzi do wewnętrznego zjednoczenia zarówno z innymi ludźmi, jak i róż-norako pojętym bóstwem. Stąd przenikanie się świętego z tym, co ska-żone charakteryzuje przedstawiane tu zjawisko, jednak tylko w sposób przybliżony, ponieważ spotkanie człowieka z Absolutem Bogiem po-zostaje zawsze tajemnicą. W filozofii religii termin sacrum oznacza niezgłębioną, zrównaną z boskością „bezosobową moc” (Söderblom), wywołującą w człowieku odczucie mysterium tremendum et fascinans (Otto), może być także ujmowany jako „element struktury świadomo-ści” (Eliade), „niezdeterminowany treściowo ideał życiowy” (Windel-band) lub „wymiar bycia” (Heidegger). Sacrum jest pojęciem zastę-pującym słowo „Bóg” i wiąże się z odrzuceniem religii jako realnego, osobowego związku człowieka z Absolutem osobowym, od którego człowiek pochodzi i do którego przez całe swoje życie zmierza, a przy-jęciem religijności nieokreślonej, jako zjawiska społeczno-kulturowego.
W pokantowskich filozofiach religii oraz religioznawczych docie-kaniach fenomenologicznych stanowi podstawową kategorię reli-giologiczną. Oznacza przedmiot kultu religijnego niezależnie od rodzaju i form religii, wprowadzony zamiast Boga rozumianego jako Absolut osobowy.
Sekularyzacja – społeczna i polityczna próba realizacji życia tak, jakby Bóg nie istniał. Polega na separacji religii od życia społecznego, traktowaniu religii jako sprawy czysto prywatnej. Istotą tego zjawiska jest absolutyzowanie autonomii człowieka w sferze moralnej, przypi-sywanie mu zdolności stanowienia o tym, co dobre i co złe, oraz ogra-niczaniu wpływu narracji religijnych i wyznaniowych na sfery życia doczesnego. Sekularyzacja powoduje ograniczenie poznania nauko-wego do wymiaru nauk szczegółowych, zwłaszcza przyrodniczych.
Właśnie nadrzędna rola nauki i wynikająca z tego mentalność na-ukowa (scjentystyczna) inspirowały od XVII wieku literaturę, kulturę i sztukę, akcentując nieograniczoną wolność człowieka i przypisując mu nieskończone możliwości realizowania życia na ziemi. Sekulary-zację charakteryzuje uznanie doczesnej egzystencji za jedyną prze-strzeń życia ludzkiego.