„The Buffalo were taking leave of the earth and of all they loved”, said the old chiefs and hunters after years had passed and they could tell what split their hearts. „The Buffalo went crazy with grief to see the end of things. Like us, they saw the end of things and like many of us, many today, they did not care to live”1.
[„Bizony żegnały się z ziemią i z wszystkim, co kochały”, powiedzieli sta-rzy wodzowie i myśliwi, kiedy lata już minęły i mogli już mówić o tym, co złamało im serca. „Bizony oszalały z rozpaczliwego smutku, widząc koniec wszystkiego. Tak jak i my widziały, doświadczały końca, końca naszego świata, i tak jak i my nie chciały już żyć”.]2
He said the animals understood how they were dwindling (...) the beasts that survived grew strange, unusual. They lost their minds. They bucked, screamed and stamped, tossed the carcasses and grazed on flesh. They tried their best to cripple one another, To fall or die they tried suicide3.
1 L. Erdrich, The Last Report on the Miracles at Little No Horse, Harper Perennial, New York 2001, s. 158.
2 Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty w tłumaczeniu autorki.
3 L. Erdrich, Tracks, Henry Holt and Company, New York 1988, s. 139–140.
[Powiedział, że zwierzęta zrozumiały, jak ich liczba się zmniejszała (...) te, które żyły jeszcze, stały się dziwne, niezwykłe. Wariowały. Stawały dęba, ryczały, skakały do góry, wyginając grzbiety, tupały, podrzucały martwe ciała innych i pasły się na trupach. Starały się wzajemnie kale-czyć, zginąć, umrzeć. Próbowały popełnić samobójstwo.]
So traumatic was this that the Omahas resolved to attempt a kind of collective suicide (...). The survivors determined upon a heroic death be-fore even they perished in sickness and shame4.
[Było to tak bardzo traumatyczne, że wojownicy Omaha postanowili spróbować popełnić coś w rodzaju zbiorowego samobójstwa (...). Ci, którzy przeżyli, zdecydowali się wybrać bohaterską śmierć, zanim też zginą przez chorobę, we wstydzie.]
We started dying before the snow, and like the snow, we continued to fall. It was sur-prising there were so many of us left to die. (...) Granddaughter, you are the child of the invisible, the ones who disappeared...5
[Zaczęliśmy umierać przed pierwszym śniegiem, i tak jak śnieg padaliśmy dalej. Było zadziwiające, że tylu nas jeszcze zostało do zabrania przez śmierć. (...) Wnuczko, jesteś dzieckiem niewidzialnych, tych, którzy zniknęli...]
Tymi mocnymi, pięknymi, przejmująco smutnymi słowami zaczyna swoją powieść Tracks (Ślady) Louise Erdrich, i ja też chciałabym nimi rozpocząć pierwszy rozdział mojej książki.
Głos, który wypowiada te słowa, to głos Nanapusha, jednego z dwóch głównych narratorów, ale używa on słowa „my” („we”) w imieniu wspólno-ty – ginącej, już bardzo podzielonej, ale jeszcze wspólnoty, stąd pierwsza oso-ba liczby mnogiej6.
4 F.M. Bordewich, Killing the White Man’s Indian: Reinventing Native Americans at the End of the Twentieth Century, Anchor Books / Random House Inc., New York 1996, s. 180.
5 L. Erdrich, Tracks, s. 1.
6 Ten sam głos, głos plemienia/szczepu, wyrażony pierwszą osobą liczby mnogiej we/my, po-wraca w ostatnim rozdziale – ostatnim nie w porządku dat wydania książek, tylko w porządku chronologicznym życia postaci z cyklu trzech powieści, w których opowiedziana jest saga rodów
Louise Erdrich Tracks
Nanapush opowiada z perspektywy tych, którzy długo nie byli do głosu dopuszczani i w świecie powieści do głosu dopuszczeni nie są. To autorka, która stwarza jego postać, jest już z tego pokolenia, które ma możliwość po swojemu tworzyć literaturę obrazującą to, co się stało, czyli: deportowanie z życia, z habitatu i z wolności. Nanapush natomiast w świecie przedstawio-nym powieści ma tylko jedną drogę przekazu. Dlatego istotne jest zauwa-żenie przez czytelnika, że opowiadając, zwraca się on wprost do słuchającej go wnuczki, Lulu, z intensywną świadomością, że ten przekaz jest zapisem utraty, relacjonowanym przez jednego z ostatnich, jeśli nie ostatniego, bo naj-starszego ze świadków. Jego świadomość funkcji dawania świadectwa i rato-wania pamięci objawia się powtórzeniami słów „last” („ostatni”), „the only”
(„jedyny”), „wiped out” („wymazani/zlikwidowani”) w takich zdaniach, jakie pojawiają się na przykład w poniższym fragmencie:
Our tribe unraveled like a coarse rope, frayed at either end as the old and the new among us were taken. My own family was wiped out, one by one, leaving only Nana-push (...). My girl, I saw the passing of times you will never know. I guided the last Buffalo hunt. I saw the last bear shot. I trapped the last beaver with a pelt more than two years growth. (...) I axed the last birch that was older than I, and I saved the last Pillager7. [Nasz szczep rozsnuł się jak zetlały sznur, poszarpany na obu końcach, kiedy starzy i młodzi zostali zabrani. Moja rodzina została wymazana z powierzchni ziemi, jedno po drugim, zostawiając tylko Nanapusha (...). Moja wnuczko, widziałem przemijanie czasów, których ty nigdy nie poznasz. Prowadziłem ostatnie polowanie na bizony. By-łem przy zastrzeleniu ostatniego niedźwiedzia, złapaBy-łem we wnyki ostatniego bobra, ze skórą pokrytą sierścią dwuletniej długości. Ściąłem ostatnią brzozę, starszą ode mnie, i uratowałem ostatnią z Pillagerów.]
Po to, żeby obraz świata odtwarzanego z pamięci ostatnich, którzy pa-miętają, był pełniejszy i bardziej zrównoważony, uzupełniony o różne barwy i tonacje głosów, narracja Nanapusha przeplatana jest narracją Pauline. Ra-zem te dwie relacje układają się w mozaikę rzeczywistości złożonej, mocno
Pillager, Kashpaw, Lamartine, Morissey i występują kolejne pokolenia z tych rodzin – czyli w ostat-nim paragrafie The Bingo Palace (L. Erdrich, The Bingo Palace, HarperCollins Publishers, Inc., New York 1994, s. 274), w rozdziale zatytułowanym Pillager Bones. Głos Nanapusha, ale jako głos ple-mienia (we – my), zamyka klamrą całą sagę rodzin, które przeżyły najgorszy czas masowych śmier-ci w rezerwaśmier-cie, a mówiąc dokładniej, z każdej z tych rodzin przeżyła choć jedna osoba. Te trzy powieści to: Tracks, Love Medicine, The Bingo Palace.
7 L. Erdrich, Tracks, s. 2.
skomplikowanej, w której zderzają się wręcz przeciwstawne postawy, charak-tery, światopoglądy. Jak bardzo taka właśnie konstrukcja rzeczywistości przed-stawionej przybliża nam doświadczenie życia zmieniającej się, bardzo już syn-kretycznej wspólnoty, stanie się jasne w analizie i interpretacji powieści Tracks, która nie tylko w swoim otwierającym fragmencie ma siłę mocnego uderzenia.
Warto jednak jeszcze na chwilę zatrzymać się przy tym ważnym, otwiera-jącym cytacie pozwalaotwiera-jącym wybrzmieć głosowi wspólnoty, żeby dookreślić jego znaczenie w kontekście kolonialnym i postkolonialnym poprzez odnie-sienie się porównawczo do jego zaprzeczenia, jego przeciwieństwa. Symbo-licznym obrazem odebrania głosu tym, którzy mieli tylko służyć władcom i władzom potęg kolonizujących, jest postać Piętaszka, niemowy z obciętym językiem. Ten dosyć drastyczny, pełen ekspresji obraz pojawia się w post-modernistycznej i postkolonialnej powieści Johna Maxwella Coetzee Foe, powiązanej intertekstualnie z Robinsonem Crusoe Daniela Defoe. A oto mo-ment odkrycia powodu, dla którego Piętaszek nie może mówić:
„He has no tongue” he said. „That is why he does not speak. They cut out his tongue”.
I started in amazement. „Who cut out his tongue?”
„The slavers”
(...) „Why would they cut out his tongue?”
(...) „Perhaps they wanted to prevent him from ever telling his story: who he was, where his home lay, how it came about that he was taken”8.
[„On nie ma języka”, powiedział. „To dlatego nie mówi. Odcięli mu język”.
Zdumiałam się. „Kto mu odciął język?”
„Handlarze niewolnikami”.
(...) „Dlaczego mieliby mu odciąć język?”
(...) „Być może chcieli zapobiec temu, żeby kiedykolwiek mógł opowiedzieć swoją historię; kim był, gdzie leżał jego dom, jak to się stało, że został zabrany, porwany”.]
Obraz jest drastyczny i choć jego funkcją jest między innymi dramatycz-na ekspresja i wywołanie poruszenia emocjodramatycz-nalnego u odbiorcy, to niestety równocześnie jest też realistyczny. Nie jest wcale przesadzony czy efekciarski, gdyż zupełnie nie odbiega od typowych działań kolonizatorów i ich pomoc-ników wobec ludzi zmuszonych do niewolniczego losu9.
8 J.M. Coetzee, Foe, Penguin Book, New York 1987, s. 23.
9 Wiele jest publikacji zawierających świadectwa historyczne dotyczące okrutnych okaleczeń stosowanych przez kolonizatorów i handlarzy niewolnikami wobec afrykańskich niewolników lub
Dla naszego wywodu kluczowym fragmentem cytatu jest podkreślenie, że Piętaszek nie będzie mógł opowiedzieć swojej historii swoim językiem. Pię-taszek z powieści Coetzeego staje się tym samym symbolem odebrania głosu tym wszystkim „deportowanym z życia”, jakie dotąd wiedli, po to, żeby utra-cili też możliwość przekazu pamięci i tożsamości. Tam, gdzie nie ma ciągłości narracji – nie ma tożsamości danej grupy. Nie można opowiedzieć czegokol-wiek o swoim pochodzeniu, ale też (i tu wchodzimy na drugi poziom sym-boliki) nie można opowiedzieć w swoim języku. Dlatego ten obraz obcięcia języka nabiera takiego znaczenia10.
Wróćmy do tekstu Erdrich i w świetle powyższego przypomnienia za-uważmy, jak bezcenna staje się nie tylko możliwość spisania opowieści o tym, co się stało, słuchając przekazu tych, którzy jednak jeszcze pamiętają, ale jaką wartością jest przemycenie każdego pojedynczego słowa w języku, który prawie zginął. Stąd w nazwach rozdziałów Tracks, obok angielskiego przekładu, użyte są słowa w języku Chippewa (Michif), słowa określające miesiące, a może raczej okresy roku, niekoniecznie pokrywające się z mie-siącami liczonymi w kalendarzu zachodniej kultury: Manitou-geezisohns („Little Spirit Sun” [„Słońce-Duszek” / „Mały Duch Słońca – Czas Słońca jak Mały Duch”]), Miskomini-geezis („Raspberry Sun” [„Malinowe Słońce – Czas Malinowego Słońca – Czas Malin w Słońcu”]), Pauguk Beboon („Ske-leton Winter” [„Szkielet Zimy – Czas Zimy jak Szkielet”]), Onaubin-geezis („Crust on the Snow Sun” [„Słońce Skorupy na Śniegu – Czas Zeskorupia-łego Śniegu”). Nie chodzi tu tylko, choć też, o wybrzmienie tych słów, o ich
podlegających władzy kolonialnej jeszcze w samej Afryce lub na Karaibach i w Stanach Zjednoczo-nych. W drugim rozdziale, Czarne ptaki, w przypisach pojawiają się tytuły ważniejszych książek i artykułów na ten temat, reszta jest do znalezienia w bibliografii końcowej. Tutaj wymienię dwie:
Wytępić całe to bydło Svena Lindqvista, przeł. M. Haykowska, W.A.B., Warszawa 2009; Hegel, Hai-ti i historia uniwersalna Susan Buck-Morss, przeł. K. Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
10 Jeśli chodzi o represje stosowane przez kolonizatorów, właścicieli plantacji i handlarzy nie-wolnikami po to, by zniszczyć języki rodzime niewolników, a tym samym wyeliminować ich poro-zumiewanie się między sobą, można wymienić: umyślne mieszanie grup etnicznych jeszcze na stat-kach, aby zlikwidować łączność w grupie używających tego samego języka; zaraz po wylądowaniu na obszarze kolonii, zwłaszcza angielskich, niszczenie bębnów, za pomocą których, grając w odpo-wiednim rytmie, można było przekazywać zakodowane teksty zwołujące Afrykańczyków znających kod na spotkanie i na przykład zorganizować bunt. Zob. też: J. Jahn, Muntu: African Culture and the Western World, transl. M. Grene, New York 1990, gdzie znajdziemy między innymi ważne infor-macje o języku bębnów i zaszyfrowanych w nim przesłaniach. Prawie współcześnie i współcześnie, bo dalej ciągną się procesy w tych sprawach, prowadzono akcje karania dzieci indiańskich i abory-geńskich (Stany Zjednoczone, Kanada, Australia, Nowa Zelandia) za używanie swoich rdzennych języków w szkole lub internacie. Nie dalej jak w grudniu 2015 roku premier Kanady Justin Trudeau przepraszał żyjących jeszcze Indian kanadyjskich, którzy w dzieciństwie byli bici w szkołach za uży-wanie własnego języka.
melodię, ale również o ślad (jedno ze znaczeń tytułu to „Ślady po kulturze”) kulturowy. Sposób nazywania części roku wywodził się kulturowo z innego pojęcia czasu, innej kultury niż nieustająco narzucanej imperialnie kultury
„cywilizowanego” świata11. Takie działanie wprowadzające słowa z własnego języka jest nie tylko próbą dekolonizacji kulturowej choćby na małą skalę, ale stanowi wręcz swego rodzaju „krzyk” o równouprawnienie (w wielu wy-padkach niejako post mortem) tej drugiej, innej kultury jako też cywilizacji.
Jest już wystarczająco trudne, smutne, nawet na swój sposób upokarzające, że potomkowie kolonizowanych, zniewalanych, „deportowanych z życia”
są zmuszeni wyrażać siebie, swoją historię w języku swych niegdysiejszych, a czasem obecnych, ciemiężycieli. Świadomość tego, jakie emocje mogą to-warzyszyć tej konieczności, usprawiedliwia, jak sądzę, słowo „krzyk”, czyli potrzebę sprzeciwu, a jeśli nie sprzeciwu, to przynajmniej przypomnienia o tym tragicznym, choć rzadziej przywoływanym, aspekcie krzywdy i de-strukcji, jaką niósł ze sobą kolonializm. W pewnych formach neokolonia-lizmu i globalizacji widzimy znowu zagrożenie utraty kulturowej poprzez ginięcie jeszcze istniejących, ale kurczących się języków mniejszych grup etnicznych12.
O tym, do jakiej desperacji może doprowadzić świadomość ginącej kul-tury, a więc przede wszystkim języka, świadczy odnotowany współcześnie fakt zamilknięcia (absolutna odmowa, by przekazać dalej swoje słowa, swój język) ostatnich przedstawicieli plemienia Maidu w północnej Kalifornii.
W większości są to już Metysi, grupa powstała z połączenia ostatnich Indian Maidu i imigrantów pochodzenia brytyjskiego, a konkretnie – walijskiego.
Na mapie indiańskich plemion Kalifornii zamieszczonej w książce Theodory Kroeber Ishi – człowiek dwóch światów (1967), o której będzie jeszcze dalej mowa, rejestrującej finalne cztery lata życia ostatniego Indianina z plemienia Yaqui/Yana, zmarłego w 1914 roku, oznaczono lokalizację plemion północnej
11 Trudno tu nie pomyśleć o polskich nazwach miesięcy, wywodzących się kulturowo od rodzaju prac na roli lub zjawisk w przyrodzie. W tym wypadku nasi przodkowie nie poddali się wpływom łacińskim przy nazywaniu miesięcy, jak zrobiła to chyba większość państw europejskich.
12 Jednym z wielu ciekawych przykładów ginących na naszych oczach języków jest historia języ-ka garifuna. Ostatni mówiący nim ludzie zamieszkują dzisiaj tereny pogranicza Belize i Hondurasu, a powstał on około 150–200 lat temu z połączenia jednego z języków afrykańskich, używanego przez zbiegłych niewolników, i języka indiańskich mieszkańców jednej z wysp, na którą udało się zbiec ze statku wiezionym do niewoli Afrykańczykom. Pomiędzy Wyspami Kanaryjskimi a Karai-bami przez jakiś czas istniała niezależna wspólnota synkretyczna kulturowo. Wtedy powstał język garifuna, a potem mieszkańców wypędzono i musieli się przenieść na teren Belize. Niedawno zmarł solista grupy muzycznej śpiewającej jeszcze teksty w garifuna.
Kalifornii zgodną z ich historycznym usytuowaniem. Opis ten dotyczył prze-łomu XIX i XX wieku, lecz dzisiaj żyje już tylko dwóch Maidu.
Ostatni przedstawiciele tej grupy, którzy jeszcze mówią w swoim ginącym języku, postanowili, że wolą, by ich język umarł wraz z nimi, zamiast „tułać się” w sztucznych laboratoriach białej cywilizacji, wśród Amerykanów zakła-mujących kulturę i obyczaje, których nie rozumieją i do których zniszczenia sami się przyczynili. Ich przesłanie to: lepsza autentyczna śmierć niż zafałszo-wana, sztuczna pseudoegzystencja13.
Wydaje mi się, że decyzję ostatnich Maidu trzeba uszanować, choć można też widzieć w niej tę potrzebę „krzyku”, o której wspominałam wcześniej – potrzebę wiarygodną w kontekście historycznym: w obliczu silnej świado-mości utraty i aktualnej kondycji niektórych grup etnicznych niekiedy został już tylko czas na ostatni krzyk, choć, paradoksalnie, jest to często szept gas-nącej, bardzo starej osoby14.
Autorzy dzieł, o których będzie tu mowa, wychodzą jednak z założenia, że zapisywać trzeba i że zapisywanie ma wielką wartość ratowania pamięci, a więc i tożsamości kulturowej, choćby częściowej i bardzo już synkretycznej.
Taka literatura ma silną funkcję odtwarzania i przekazywania dalej tego, co zostało z kultury, która w jakiś sposób przetrwała – powiedzmy, że przetrwały jej ważne elementy, przynajmniej na tyle, by móc opowiadać wreszcie swoim głosem, choć z własnego języka można tylko wplatać parę niteczek, zamigo-tać naszytym wzorem paciorków (wzory z naszywanych koralików były jedną z ważnych tradycji kulturowych Indian Ameryki Północnej), ale sposób po-strzegania świata będzie widoczny dzięki opowieści, dzięki ciągłości narracji między pokoleniami. Dlatego warto przytoczyć słowa dedykacji, a właściwie podziękowań za pomoc w uzyskaniu informacji, za wsparcie, bezcenne opo-wieści, wiedzę i świadectwo wyrażane przez tekst, zamieszczonej na pierw-szej stronie książki Tracks.
To my mother, Rita Gourneau Erdrich, friend and example. I still hear your stories of reservation and bush life. (...) I salute my grandfather, Patrick Gourneau, and the four branches of the Ojibwa nations, those of strength, who endure15.
13 Strona internetowa rejestrująca audycję BBC World Service, w której materiał dotyczący In-dian Maidu był udostępniony: http://www.bbc.com/news/magazine-2980445?print=true.
14 Staruszka, pomarszczona jak jesienne jabłko, składająca się głównie ze zmarszczek, ale prze-piękna na swój sposób, przemawia na pogrzebie. Być może wygłasza tekst rytualny, a może tylko wspomina odchodzącą osobę. Sama ma wtedy około stu lat, lecz zachowuje niezwykłą trzeźwość umysłu.
15 L. Erdrich, Tracks, s. VII.
[Mojej matce, Ricie Gourneau Erdrich, przyjaciółce i wzorze dla mnie. Wciąż sły-szę twoje historie z życia rezerwatu i życia na wolności, na stepie i w lesie. (...) Skła-dam hołd i wyrazy najwyższego szacunku mojemu dziadkowi, Patrickowi Gourneau, i czterem odgałęzieniom narodów Ojibwa, tym mocnym, którzy przetrwali.]
Dzięki nim właśnie i tej, która umiała słuchać i zapisać, zachowała się cią-głość narracji. Dzięki ich głosom, opowieściom i ich sile przetrwania mimo wszystko. Mimo że tylu, jak śnieg, padało, jeden po drugim.
Louise Erdrich, sama należąc do potomków „deportowanych z życia”, ma zatem szczególne prawo do spisywania opowieści odtwarzającej z pamięci ostatnich, którzy jeszcze opowiadali, ich utracony świat i sposób życia. Oczy-wiście to prawo ma też dzięki talentowi do malowania słowem losów, zda-rzeń, odczuć, miejsc i pejzaży, prawie już niedostrzegalnych lub wręcz nieist-niejących w świecie rzeczywistości pozaliterackiej, ale przywołanych potęgą wyobraźni. Do grona autorów odtwarzających świat kultury Indian Amery-ki Północnej z ich perspektywy, oprócz Erdrich, należą między innymi tacy pisarze, jak: James Welch, Leslie Marmon Silko, N. Scott Momaday, Linda Hogan, Sherman Alexie, Thomas King. Rzecz jasna, każdy z nich inaczej bu-duje swą opowieść i nadaje wypowiedzi specyficzny ton i barwę. Łączy je jednak wspólna wszystkim funkcja pamięciotwórcza – funkcja przybliżania czytelnikowi doświadczenia utraty własnej kultury i tożsamości, alienacji i osamotnienia w czasie procesu asymilacji, akulturacji i powstawania hy-brydycznych form bycia i życia, które nie są już nigdy ani całkiem swoje, ani zupełnie obce, ale prawie zawsze towarzyszy im jakiś cień tych, którzy nie doczekali się powstania owych opowieści.
Inni autorzy pochodzenia indiańskiego mają takie samo prawo jak każdy z bezimiennych, którzy też doświadczyli którejś z form deportowania z życia, z języka, z kultury, z habitatu, którzy również potrzebują podzielić się tym, co przeszli. Najczęściej to deportowanie odziedziczyli jako postpamięć lub zjawisko transgenerational haunting16.
16 Określenia tego używa Lisa Appignanesi w swojej książce Losing the Dead, pisząc o po-szukiwaniu źródeł prześladującego ją lęku, przekazanego przez straumatyzowanych przeżyciami wojennymi rodziców. Można też przywołać tu najnowsze badania nad postpamięcią prowadzone przez neuropsychologów, a także równoległe z nimi teksty literackie zbudowane wokół doświad-czeń postpamięci, choćby dwie ostatnie książki Magdaleny Tulli: Włoskie szpilki i jeszcze mocniej-szy w ekspresji Szum, których nie sposób czytać, nie używając klucza transgenerational haunting.
Najczęściej mówi się o postpamięci w kontekście Holokaustu Żydów, ale nie jest to słowo wyłącznie dotyczące narodu żydowskiego, o czym może świadczyć wpis do księgi Muzeum Holokaustu w Wa-szyngtonie: „A gdzie jest muzeum naszego holokaustu? – podpisano: Rdzenni Amerykanie”.
Określeniem transgenerational haunting można by też nazwać ten to-warzyszący im ciągle i wszędzie cień. Cień/cienie „deportowanych z życia”.
Niektórzy ich utalentowani potomkowie, by to wyrazić, wybierają formę klasycznej, realistycznej powieści z wszechwiedzącym narratorem w trzeciej osobie. Inni posługują się mozaiką głosów, narracją wielogłosową, układanką
Niektórzy ich utalentowani potomkowie, by to wyrazić, wybierają formę klasycznej, realistycznej powieści z wszechwiedzącym narratorem w trzeciej osobie. Inni posługują się mozaiką głosów, narracją wielogłosową, układanką