Przedmiotem mojego zainteresowania było pięć wybranych pojęć humanistyki, powiązanych z pięcioma niewątpliwymi, jak się wydaje, przedmiotami badań w naukach humanistycznych. Starałem się pokazać wielorakość treści, które wypełniają te pojęcia, a także, w ograniczonym stopniu, historyczne przekształcenia owych treści. W tym celu referowałem koncepcje wybranych autorów. Przyjąłem, że pojęcia nauk humanistycznych są kłączami, a więc, że składają się z heterogenicznych, ale powiązanych ze sobą, idei. Część z tych idei stanowi też fragmenty innych analizowanych pojęć. Uznałem również, że zastosowanie metafory kłącza do analizy struktury pojęć nauk humanistycznych pozwala dostrzec w nich linie segmentacji, dające się opisać za pomocą opozycji, jak i linie deterytorializacji, dzięki którym w pojęciach pojawiają się nowe treści. Za pracą Bal przyjąłem, że pojęcia wędrują między dyscyplinami humanistycznymi, co stanowiło dodatkowy argument za traktowaniem tych dyscyplin jako jednego pola konceptualnego. Sądzę, że udało mi się zrealizować te zadania, chociaż — ze względu na rozległość tematu i nieustannie przyrastającą literaturę — nie zawsze w stopniu, który by mnie w pełni satysfakcjonował. W przypadku pojęcia kultury udało mi się uchwycić cztery linie segmentacji. Linie te oddzielają koncepcje, w których pojęcie kultury odnosi się do swoistej rzeczywistości, ponadnaturalnej czy ponadorganicznej i różnej od rzeczywistości społecznej; koncepcje, w których pojęcie kultury odnosi się do możliwej do wyodrębnienia części rzeczywistości społecznej; te, w których kultura pośredniczy między jednostką a porządkiem społecznym, a jej opis pomaga zrozumieć rzeczywistość społeczną i działania ludzi; i wreszcie koncepcje, w których pojęcie kultury służy do oceny zjawisk kulturowych. Linię deterotyrializacji żłobią rozważania posthumanistyki, w których zatarciu ulega podział na to, co kulturowe, i to, co naturalne. Wędrówkę treści pojęć kultury widać na przykładzie koncepcji trzeciego świata Poppera, która budowana była z myślą o filozofii nauki, a na którą powoływała się Kłoskowska (w obszarze socjologii kultury) i Pietraszko (w kulturoznawstwie). Heterogeniczność treści składających się na pojęcie kultury widać chociażby na przykładzie wartościującej koncepcji Bourdieu, wyłożonej w Dystynkcji. Pojęcie historii strukturyzowane (segmentowane) jest przez tendencje do dezobietywizowania i femonenalizacji dziejów, a więc przez porzucanie dziedzictwa historiozofii. Aby
odsłonić heterogeniczność treści, które wypełniają pojęcie historii, wystarczy zestawić scjentystycznie zorientowaną historiografię faktograficzną, z jej wiarą w możliwość dotarcia do prawy o przeszłych zdarzeniach, z narratywizmem. Jad Waszem i Holocaust-Mahnmal to przykłady na to, jak krążą pojęcia, inspirując praktykę architektów i urbanistów. Warto tu dodać, że Peter Eisenman, autor Holocaust-Mahnmal, inspiruje się w swoich projektach koncepcjami Derridy, który, między innymi, podjął się przemyślenia pojęć ważnych z punktu widzenia mojej pracy, na przykład śladu czy wspólnoty. Pojęcie historii deterytorializują koncepcje posthumanistyczne, które można wiązać z hasłem „końca historii”. W przypadku pojęcia wspólnoty wyróżnić można dwie linie segmentacji. Pierwsza oddziela substancjalistyczne i niesubstancjalistyczne koncepcje wspólnoty, które podzielić można jeszcze na antropocentryczne i nieantropocentryczne. O tym, że pojęcie wspólnoty tworzą treści heterogeniczne może przekonać zasadnicza odmienność ujęć komunitarystycznych choćby od koncepcji Nancy’ego. Przykład wspólnot jako heterotopii ilustruje zarazem przemieszczanie się pojęć (pojęcie „heterotopie” przywędrowało do pedagogiki miejsca z filozofii), jak i heterogeniczność treści pojęcia wspólnoty. Przypomnę, że opisywaną przeze mnie wspólnotę bezdomnych można rozumieć substancjalistycznie, mimo że dostrzec ją można z perspektywy niesubstancjalistycznej. W wypadku pojęcia wspólnoty także „linia deterytorializacji” związana jest z koncepcjami posthumanistycznymi, w których wspólnoty tracą wyłącznie ludzki charakter. W przypadku pojęć człowieka i ciała wskazać można również dwie główne linie segmentacji. Pierwsza oddziela koncepcje, dla których człowiek i ciało są przedmiotami badania, od tych, w których podejmuje się próbę uchwycenia procesów (samo)kształtowania człowieka w angażujących go relacjach. Druga linia oddziela idealistyczne koncepcje człowieka od ujęć ucieleśnionych (materialistycznych). Wędrówkę treści pojęcia „ciało” doskonale ilustruje odwołanie się w kognitywistyce do fenomenologii Merleau-Ponty’ego, czy zakorzenienie koncepcji performatywności Butler w teorii aktów mowy Johna Austina. Heterogeniczność treści wypełniających pojęcie człowieka widać doskonale, gdy zestawi się koncepcje mówiące po prostu o człowieku i o ciele z tymi, które mówią o ciałach oznaczonych różnicą płciową, seksualną czy rasową. Linie deterytorializacji, jak poprzednio, żłobione są przez ujęcia posthumanistyczne.
Jaka humanistyka?
Jak pisałem we Wstępie, w perspektywie ontologii kulturowej wszystkie dyscypliny naukowe można uznać za idiograficzne, dlatego że we wszystkich pojawiło się jakieś pole historyczności. W dyscyplinach przyrodniczych polem tym są dzieje kosmosu. Jego pojawienie się powoduje, że humanistyki nie można już wyodrębniać z obszaru wszystkich nauk za pomocą prostego kryterium logicznego odwołującego się do idiograficznego lub nomotetycznego charakteru podstawowych twierdzeń poszczególnych dyscyplin. Pokazałem też, że odrębności nauk humanistycznych nie można upatrywać ani w tym, że zajmują się one człowiekiem, ani w specyficznej dla nich metodzie. Za Tuchańską uznałem, że o odrębności humanistyki świadczy to, że odnosi się ona do tego, co jest znaczeniem, a odnoszenie to jest rozumieniem i dzieje się w sytuacjach hermeneutycznych, zawsze ukształtowanych kulturowo. Także my, jako uczestnicy sytuacji hermeneutycznej, jesteśmy ukształtowani w określony sposób. Rozumienie, które wydarza się w sytuacji hermeneutycznej jest owocem gry między nami i tym, co nas spotyka, jest zawsze rozumieniem przez nas z naszej perspektywy kulturowej czegoś co jawi się nam w tej właśnie perspektywie. Co więcej, zgodnie z ontologicznym ujęciem, jest ono zawsze także naszym rozumieniem nas samych, co w szczególności oznacza, że każdorazowo jest aktem naszej samoświadomości, autorefleksji. W odróżnieniu od Tuchańskiej podkreśliłem aksjologiczny wymiar sytuacji hermeneutycznej. Wskazałem, że akt rozumienia jest afirmowaniem odsłoniętego sensu. Afirmację rozumiem jako Derridiańską „deklarację performatywną", czyli jako akt rozumienia, który nie jest niezaangażowanym konstatowaniem czegoś, ale opowiedzeniem się za czymś, a więc również opowiedzeniem się przeciw czemuś (Derrida 2015, s. 31, 44-5). Afirmując sensy, humanista musi wziąć na siebie odpowiedzialność za to, co odsłania w akcie interpretacji. Wytwarza bowiem jakieś rozumienie, które nie sprowadza się tylko do poszerzenia jego samoświadomości, ale odnosi się także do praktyk wspólnotowych (Derrida 2015, s. 29). W ten sposób odsłania się powiązanie teoretycznego i praktycznego charakteru nauk humanistycznych.
Z kolei to, że z punktu widzenia ontologii kulturowej każda dyscyplina naukowa, a także nauka jako całość, jest konstytuującą się historycznie praktyką wspólnotową, pozwala powiedzieć, że dyscypliny humanistyczne same konstytuują siebie jako nauki i jako humanistyczne. Oznacza to, że nie ma ani uniwersalnej linii demarkacyjnej, która wyodrębniałaby je w sposób trwały (ponadlokalny — ahistoryczny i ponadkulturowy), ani powszechnie akceptowanego kanonu dyscyplin humanistycznych. Oczywiście także przyjęte tu przeze mnie kryterium odnoszenia się do znaczenia ma charakter lokalny. Przyjąwszy je, nie muszę przeciwstawiać humanistyki i posthumanistyki i mogę uznać, że termin „posthumanistyka” jest zbędny, ponieważ moim zdaniem badania posthumanistyczne odnoszą się do tego, co jest znaczeniem; rozjaśniają sens obecnej sytuacji człowieka i wspólnot, w których żyje. Nie sądzę też, by z posthumanistyką dało się związać obiektywizującą praktykę poznawczą, charakterystyczną dla przyrodoznawstwa.
W perspektywie ontologii kulturowej humanistyka jest dla mnie ostatecznie Derridiańskim „polem bezwarunkowej wolności zapytywania i przedkładania propozycji, a nawet prawa do publicznego głoszenia tego wszystkiego, czego wymagają badania, wiedza i myślenie prawdy” (Derrida 2015, s. 12). W tym sensie humanistyka oznacza praktykowanie krytycznego oporu wobec wszystkich pojęć, wartości, idei czy kulturowych tendencji po to, by nie przekształciły się one w zawłaszczające dogmaty i ideologie (Derrida 2015, s. 17-8). Jest tedy nie tylko rozumieniem i rozjaśnianiem, ale także — a może nade wszystko — praktyką, której skuteczność płynie z tego, że jest nieobiektywistyczna i performatywna: odsłania, choć zawsze tylko częściowo, sensy, które wprowadza do przestrzeni publicznej, oddziałując na inne praktyki wspólnotowe (Derrida 2015, s. 18, 20).