View of Pavel Florensky in the Sergey Khoruzhy’s Estimation

Pełen tekst

(1)A. R. T. Y. K. U. . Y. ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LXII, numer 3 – 2014. JUSTYNA KROCZAK. *. PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO*. 1. PARADOKS FLORENSKIEGO. Pawe Florenski to przede wszystkim filozof, a póniej teolog (przeszed bowiem z filozofii do teologii), jednak ani teologowie, ani filozofowie nie przyjmuj w caoci jego nauki. O paradoksie Florenskiego powiedziano i napisano sporo zarówno w Polsce, jak i na wiecie. Wyjtkowe miejsce w tym wzgldzie zajmuje oczywicie Rosja – badania Rosjan s w tej sferze najobszerniejsze i najbardziej zaawansowane. Na pierwszy plan wysuwaj si przy tym postaci takich uczonych, jak Sergiusz Choru y (ros.

(2)

(3)

(4) )1, igumen Andronik (ros.

(5) , w wiecie

(6) Mgr JUSTYNA KROCZAK – doktorantka w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego; adres do korespondencji: al. Wojska Polskiego 71A, 65-762 Zielona Góra; e-mail: J.Kroczak@ifil. uz.zgora.pl * Artyku jest czci projektu finansowanego ze rodków Narodowego Centrum Nauki na podstawie decyzji nr DEC-2012/05/N/HS1/03256. 1. . .

(7) ,

(8)

(9) : , [w:] t e n e,

(10)

(11) , : !" 2005; t e n e, , #: $ 1999; t e n e, ! " , [w:] .. %

(12) , #

(13) $ . , &. 1, :

(14) 1990; . .

(15) , , [w:] .. %

(16) , % , &. 2, :

(17) 1990; . .

(18) , # – – , [w:] ".'. +

(19) (red.), #.N. &

(20) : pro et contra, &- &

(21) 8

(22) : <=& >& !

(23) & ?&

(24) <&&& 2003; . .

(25) , ' , [w:] t e n e, , &- &

(26) 8

(27) : & B 2000; t e n e, ".(. $ , [w:] ".'. +

(28) (red.), " ( ) : pro et contra, &- &

(29) 8

(30) : <=& >& !

(31) & ?&

(32) <&&& 1996..

(33) 6. JUSTYNA KROCZAK.

(34) #

(35) 8Q)2, Natalia Bonieckaja (ros. \&>B '&& + ^B)3 i Renata Galcewa (ros. ! &

(36) ?>^ )4. Nas interesowa_ bd w szczególnoci badania pierwszego z wymienionych – Sergiusza Sergiejewicza Choru ego.. 2. INTERPRETACJA MY`LI FLORENSKIEGO PRZEZ SERGIUSZA CHORUEGO. Sergiusz Choru y to posta_ wyjtkowa na scenie filozoficznej wspóczesnej Rosji – badacz, teoretyk i historyk filozofii rosyjskiej, ale jednoczenie filozof i twórca nowych koncepcji w tej dziedzinie. Myl Florenskiego, podobnie jak i caa tradycja Srebrnego Wieku, od dawna znajduje si w polu zainteresowaq Choru ego. Jest jednym z gównych rosyjskich interpretatorów spucizny Florenskiego. Powici mu m.in. monografi (ksi ka wydana zostaa dopiero w 1999 r., chocia Choru y napisa j w 1973 r.), w której poszukiwa klucza do rozszyfrowania wiatopogldu autora Filara i podpory prawdy. We wspomnianej pracy Choru y sowem-kluczem uczyni „Eden”. Eden by dlaq obrazem archetypicznym, oznacza wiat dzieciqstwa – rajsk wysp, gdzie noumeny staj si ywe, mówi poprzez zjawiska przyrodnicze, roliny i zwierzta. Symbol Edenu to symbol bytu jako caoci. Nacisk na caociowo_ bytu zbli a filozofi Florenskiego do greckich religii misteryjnych. Choru y powiada, e ca filozoficzn istot wiatopogldu edeqskiego mo na by podsumo2. <

(37) (#

(38) 8Q), ( ! " , [w:] .. %

(39) , % , &. 2, :

(40) 1990; <

(41) (#

(42) 8 ), *

(43) , [w:] .. %

(44) , # ) ) , &. 1, Mo: v> 1994; <

(45) (#

(46) 8Q), «#

(47) $ », [w:] .A. %

(48) , #

(49) $ , &. 1(II), :

(50) 1990; <

(51) (#

(52) 8Q), ) . * ! " , : <=& > & !

(53) x

(54) 2007; t e n e, #! " , [w:] .. %

(55) , , : <& 1995. 3 H.K. + ^ B, '

(56) , „${

(57) v ||” 1995, nr 7; t a , & ' ++ . , „${

(58) v ||” 1998, nr 7; t a , , , „${

(59) v ||” 2000, nr 4; t a , ". :

(60) , „${

(61) v ||” 2003, nr 3; t a , # : , „${

(62) v ||” 2002, nr 1. 4 !.. ? > ^ , )

(63)

(64) ) ++ , : \ 1992; t a , :

(65) ".(. , [w:] t a , <. ! B B, ,

(66) , :

(67) ^v #&v {

(68) ?~ 2012..

(69) PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO. 7. wa_ w jednym krótkim stwierdzeniu: „Byt jest kosmosem i symbolem”5. Teza ta stanowi w istocie jeden z postulatów symbolizmu – teorii, któr Florenski sformuowa w 1910 r. Symbolizm (inaczej metafizyka konkretna), który znalaz wyraz m.in. w pracy Florenskiego % (1922), oparty by na przekonaniu o wzajemnym przenikaniu si noumenu i fenomenu – noumen wyra a si w czym zmysowym, natomiast fenomen zawiera w sobie noumenaln tre_ i sens, jest empiryczn postaci noumenu. Noumen i fenomen to dwujedno_ (

(70) ). Interpretacj t Choru y rozwija w komentarzu do wymienionego dziea pt. z 1990 r.6 Z kolei w tekcie z 1996 r. ".(. $ badacz zauwa a nowe aspekty teorii symbolu7. Porównuje j do hierarchicznego systemu neoplatonizmu. Inaczej mówic, symbolizm Florenskiego, wedug Choru ego, odpowiada filozoficznym strukturom tego staro ytnego nurtu. Neoplatonizm stanowi zatem fundament filozofii wszechjednoci autora Filara. W pracy ! ) ) (1908) Florenski da wyraz swym fascynacjom magi, która, zdaniem Choru ego, znacznie silniej ni dogmatyka prawosawna odzwierciedlia si w jego osobowoci twórczej. Prawosawny energetyzm, a cilej palamizm, odegray rzecz jasna rol formotwórcz w filozofii autora Filara. Wida_ to m.in. w jego energijnej koncepcji symbolu, za której pomoc Florenski tumaczy zagadnienia zwizane m.in. z teori sowa, imienia i jzyka. Mimo to nale y zauwa y_, e o ile Florenski próbowa opisa_ czowieka, natur i wiat w terminach symbolizmu energijnego, to pozostaje on jednak obcy hezychazmowi energijnemu Grzegorza Palamasa, bliski jest natomiast platonizmowi (Florenski, podobnie jak Platon, cakowicie odrzuca element indywidualnoci, postrzegajc go jako ródo niebezpieczeqstwa i iluzji). Choru y pisze nawet, e palamicki dogmat o niepoznawalnej istocie i poznawalnych energiach su y autorowi Filara do uzasadnienia magizmu – nurtu magicznego w prawosawiu. Badacz wyprowadza std wniosek, e neoplatonizujce ujcie energetyzmu prawosawnego, jakie stosowa m.in. Florenski, spowodowao przeksztacenie chrzecijaqstwa rozumianego jako religia jednostki w posta_ religijnoci przedchrzecijaqskiej, magicznej, przyrodniczej8.. 5.

(71) , , s. 22. Zob. t e n e, , passim. 7 T e n e, ".(. $ ; zob. tak e: t e n e, " . "

(72)

(73) , &- &

(74) 8

(75) : & B 1994. 8 Zob. t e n e, ".(. $ , s. 544. 6.

(76) 8. JUSTYNA KROCZAK. Pewne elementy podejcia energijnego autora Filara widoczne s równie w koncepcji pneumatosfery (mo na j uto sami_ z makrokosmosem9), któr Florenski przedstawi w listach do Wodzimierza Wiernadskiego10. Koncepcja ta mówi, e materialna strona wiata jest w swej istocie duchowa – zdaniem Choru ego uwidacznia si tu swoisty hylozolizm (postulat o ywionej materii)11. W innym miejscu Choru y okrela t sfer jako nowy obraz kosmosu, przeniknity duchem wszechwiat, którego wszystkie sfery, zarówno te zwizane z czowiekiem, jak i te z nim niezwizane, skonstruowane s z fizycznych i duchowych energii wzajemnie si przenikajcych – stanowi swoiste noniki informacji12. Zwizek Florenskiego ze wspomnianym wczeniej hezychazmem nie jest jednoznaczny, w literaturze przedmiotu czsto mo na bowiem znale_ wzmianki o wyranych inspiracjach autora Filara tym nurtem, szczególnie w sferze antropologii13. Choru y z kolei twierdzi, e palamizm obcy by filozoficzno-teologicznym próbom autora Filara. Badacz zauwa y, e Florenski we wszystkim, co pisa, apoteozowa platonizm, natomiast teologia hezychastyczna, której wa nym przedstawicielem by Grzegorz Palamas, pozostawaa antyplatoqska, odrzucaa platoqski dualizm14. Sprzecznoci ideowe na poziomie antropologicznym midzy podstawow teori filozoficzn rosyjskiego renesansu (do którego bezsprzecznie przynale a Florenski, pomimo jego wasnej, cakiem odmiennej opinii) – metafizyk wszechjednoci a najwa niejsz doktryn teologiczn prawosawia, czyli hezychazmem (który zosta zatwierdzony jako nauka ortodoksyjna na Soborze Konstantynopolitaqskim w 1351 r.), skaniaj – jak powiada Choru y – do pytania o rzeczywisty stosunek tych dwóch obszarów15. Jego opini podziela polski badacz Andrzej Walicki, który pisze, e „midzy tradycj chrzecijaqstwa wschodniego, przechowywan w jakiej mierze w wewntrzkocielnej mistyce rosyjskiego monastycyzmu, a rosyjsk myl filozoficzno-religijn XIX i XX wieku nie byo bezporedniej cigoci”16. Mo na by nawet powiedzie_, e po9. Zob. <

(77) , " ) , [w:] .. %

(78) , #) ) , &. 3(1), : v> 2000, s. 590. 10 Zob. " /.. / ".(. , „\v

(79) ” 1989, nr 2, s. 196-203. 11 Por.

(80) , , s. 6-12. 12 Por. t e n e, $ , s. 116. 13 A. T i c h o a z, Platonizm w Rosji, prze. H. Rarot, Kraków: Wyd. Uniwersytetu Jagielloqskiego 2004, s. 43; .$. , ( ) . ' +I+-++ ., \ \

(81) : \

(82) ?&

(83) v x &

(84) 2002, s. 241. 14 Zob.

(85) , , s. 10-11. 15 Zob. Wywiad z Sergiuszem Choru0ym – rozmawia . Leonkiewicz, „Przegld Filozoficzny – Nowa Seria” 2010, nr 2 (74), s. 365-383. 16 A. W a l i c k i, Zarys my1li rosyjskiej. Od o1wiecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków: Wyd. Uniwersytetu Jagielloqskiego 2005, s. 786..

(86) PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO. 9. wy sze sugestie skaniaj do reinterpretacji caego dziea Srebrnego Wieku, na co w pewnym stopniu nakierowane s badania Choru ego. Mimo wszystko wydaje si, e na pogldy Florenskiego miaa wpyw palamicka doktryna o rozró nieniu istoty Boga od Bo ych energii oraz duchowo_ hezychastyczna – stay si one ideow przestrzeni, w której mo liwa bya nauka o Sofii, ikonie, Imieniu Bo ym, a nawet jego antropodycea. Teologiczne konstrukcje Palamasa maj, wedug Forenskiego, wydwik uniwersalny, nie tylko teologiczny. Wtek dotyczcy energetyzmu Florenskiego rozwijany jest przez moskiewskiego badacza tak e w tekcie pt. / , ) z 2005 r. Choru y pisze tam, e póna nauka Florenskiego charakteryzuje si podejciem, które mo na by okreli_ mianem energijnego. Florenski, w oparciu o wiatopogld prawosawny, wypracowa energijne zasady opisu rzeczywistoci, a antropodyce nasyci elementami energijnymi. Zdaniem Choru ego jednak energetyzm Florenskiego ograniczony zosta tradycj esencjalizmu, która postrzega czowieka nie holistycznie, a tylko przez pryzmat jego istoty17. Oskar enie o esencjalizm stanowi gówny zarzut kierowany w stron autora Filara, wynika on z wasnych pogldów Choru ego, którym warto przyjrze_ si nieco bli ej. Od lat dziewi_dziesitych XX wieku twórcze poszukiwania moskiewskiego uczonego skupiaj si wokó jego wasnej propozycji filozoficznej – antropologii synergijnej. Od 2005 r. prowadzi on badania w Instytucie Synergijnej Antropologii (ros. <&&&

(87) &

(88) { ) w Moskwie. Filozofi Florenskiego, jak i w ogóle rosyjsk filozofi religijn interpretuje jako przeszo_, „co zamknitego”18, mimo to cigle do niej, w mniejszym lub wikszym stopniu, powraca, poniewa nurt antropologii synergijnej jest, zdaniem Choru ego, kolejnym etapem jej rozwoju. Antropologia synergijna nie jest antropologi filozoficzn w tradycyjnym sensie tego sowa, stanowi raczej „nauk nauk o czowieku”, „metarefleksj na temat czowieka”, posuguje si wic metadyskursem. Jej autor postuluje now koncepcj antropologiczn, ró n od klasycznego modelu europejskiego (Arystoteles – Boecjusz – Kartezjusz), która tumaczyaby dowiadczenie wspóczesnego czowieka. Klasyczna antropologia nie spenia tego zadania. Wyjciowym postu17. . .

(89) , / , ) , [w:] t e n e, ) , : <&&& ||, & &

(90) . %v 2005, s. 264-297. 18 !. + Q

(91) , 3 "

(92) (/). , ".(. , #.5. &

(93) ), [w:] . .

(94) , .<. ?

(95) & (red.), ) 78 , : <% !\ 2009, s. 78..

(96) 10. JUSTYNA KROCZAK. latem jest tu teza o rozszczepiajcej si naturze czowieka ( ) ), czowiek otwiera si bowiem na cakiem inne mo liwoci i zagro enia, które wczeniej nie istniay19. Choru y pisze o tym szczegóowo w tekcie Cz9owiek: istnienie, rozszczepiaj;ce si< na trzy sposoby20. Istota ludzka okrelana jest cakiem inaczej, ni miao to miejsce dotychczas – nie za pomoc sów: istota, substancja i podmiot, ale przy u yciu sowa „energia”. Czowiek stanowi wic konfiguracj ró nych energii, czyli przejawów istoty, z którymi ma realny kontakt. Ten swoisty energetyzm wynika z inspiracji palamizmem, jaki leg u podstaw antropologii synergijnej. Moskiewski badacz uwa a, e w duchowoci prawosawnej, zwaszcza w ascetyce (szczególnie w hezychazmie) zawarty jest wartociowy, i co najwa niejsze caociowy, sposób widzenia czowieka, jaki mo e pomóc pokona_ kryzysow sytuacj czowieka wspóczesnego21. Jedn z gównych skadowych antropologii synergijnej jest koncepcja „granicy”. Granica to sfera granicznych fenomenów dowiadczenia ludzkiego22. Choru y wyró nia trzy ich rodzaje, wród których pierwszy nazywa granic ontologiczn – jest to granica midzy czowiekiem i innym horyzontem bycia, z innobytem, granica midzy Bogiem a czowiekiem. Jest to pole praktyk duchowych. Drug stanowi granica ontyczna – midzy wiadomoci a niewiadomoci, to pole niewiadomego. Trzecia z kolei to granica wirtualna – to ona najlepiej charakteryzuje kondycj czowieka we wspóczesnym wiecie, polem bd tu wirtualne praktyki antropologiczne23. Koncepcja granicy jest koncepcj ontologiczn i operuje pojciem energii i synergii. Energia jest równoczenie jednym z podstawowych poj_ filozoficznych i najwa niejszych poj_ duchowoci prawosawnej oraz prawosawnej nauki o czowieku. Dla Arystotelesa „energia” (gr. ) to podstawowa charakterystyka bytu. Idc tym tropem, Martin Heidegger wysnu wniosek, e jest ono fundamentalnym pojciem Arystotelesowej metafizyki, wiadczy o tym IX ksiga Metafizyki. Energia jako entelechia (gr.

(97) ) to cel, a nie rodek. W klasycznej patrystyce natomiast energia to kluczowy termin opisujcy dziaania Boga w wiecie. W tradycji hezychastycznej, przede wszystkim u Palamasa, wystpuje rozró nienie midzy poznawalnymi energiami a niepoznawaln istot Boga. Znajduje to swój oddwik w koncepcji wstpowania, wschodzenia czo19.

(98) , ) , s. 146. S. C h o r u y, Cz9owiek: istnienie, rozszczepiaj;ce si< na trzy sposoby, prze. L. Leonkiewicz, „Przegld Filozoficzny – Nowa Seria” 2010, nr 2 (74), s. 327-360. 21. . .

(99) , "- ) ) , : < 2006, s. 10. 22 T e n e, ) , s. 252. 23 Tam e, s. 276-278. 20.

(100) PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO. 11. wieka ku Bogu. Choru y opisuje to dowiadczenie duchowe jzykiem filozofii. Twierdzi, e stopnie praktyki hezychastycznej to stopnie deesencjalizacji energii ludzkich. Praktyka hezychastyczna sama w sobie natomiast jest holistyczn praktyk siebie (w sensie, jaki nada jej Michel Foucault) w swych energiach24.. 3. PROBLEM ENERGII I ISTOTY W MY`LI ROSYJSKIEJ. Kwesti patrystycznego rozró nienia energii od istoty podnosi przyjaciel Choru ego i tumacz Heideggera na jzyk rosyjski Wodzimierz Bibichin w ksi ce 3 . Bibichin krytykowa doktryn palamick, uwa a bowiem, e energia spoczynku, energia rozumiana jako penia i urzeczywistnienie jest nieodró nialna od istoty. Istota i energia to w istocie synonimy. Bibichin podwa a równie pojcie synergii, twierdzi, e czowiek nie ma w zasadzie nic do zaoferowania Bogu, „Bóg odpowiedzia wczeniej, ni czowiek spyta”, dlatego te zjednoczenie energii boskich i ludzkich (co stanowi istot synergii) nie jest potrzebne, a nawet mo liwe25. Kwestia energii w rosyjskiej filozofii religijnej czy si z tzw. postpatrystyk, której przedstawicielami s Wodzimierz osski, Grigorij Forowski i John Meyendorff. Zaliczani s oni do nurtu neopatrystycznego filozofii rosyjskiej, podczas gdy Florenski – jak wspomniano – do nurtu neoplatoqskiego. Neopatrystyka rozwijaa nauk ojców Kocioa, nurt neoplatoqski natomiast czsto okrela si mianem chrzecijaqskiego platonizmu lub idealizmu. Oba te nurty posuguj si pojciem energii, rozumiej je jednak inaczej – neoplatoqski energetyzm jest ró ny od energetyzmu prawosawnego. U Plotyna duchowa natura czowieka diametralnie ró ni si od natury cielesnej, nie daj si one w aden sposób pogodzi_. Tylko dusza (rozum) mo e dostpi_ zjednoczenia z Jednym. Mistyka neoplatoqska nie dopuszcza zjednoczenia bytu boskiego i ziemskiego. Nauczyciele hezychazmu postuluj z kolei cakowit jedno_ natur czowieka, cay czowiek wraz z jego ciaem i dusz mo e dostpi_ przebóstwienia oraz zjednoczenia z Bogiem. U Meyendorffa czowiek to stworzenie energijne26. Czowiek rozpatrywany jest jako niepodzielna cao_ z jego ciaem i dusz. 24. Zob.

(101) ,

(102)

(103) : , s. 96. 25 Zob. $.$. + 8 , 3 , : <&&& ||, & &

(104) . %v 2010, s. 307. 26 Zob. . .

(105) , = ) 7 . , [w:] t e n e, . .

(106) 12. JUSTYNA KROCZAK. Wikszo_ religijnych filozofów rosyjskich, których rozmylania mieszcz si w tradycji Soowjowskiej, pomimo utartego przekonania o ich ortodoksyjnoci, w bya w istocie daleka od niej, bliska natomiast esencjalizmowi. Teologia i dowiadczenie prawosawne jest natomiast personalistyczne, a nie esencjalistyczne, jak twierdzi Meyendorff, a za nim Choru y. Metafizyka wszechjednoci w ogóle nie wysuwa na plan pierwszy kategorii energii, niemniej w wariancie zaproponowanym przez Florenskiego pojcie energii wystpuje czciowo w jego antropologii, ikonologii i sofiologii. Namys nad czowiekiem, jego istot i przeznaczeniem (które zawiera si w jego zbawieniu) odbywa si w refleksji autora Filara w ramach antropodycei, czyli teorii, której celem byo usprawiedliwienie czowieka przed Bogiem za jego grzechy oraz wyjanienie mo liwoci konfrontacji energii sabego czowieka z energi wszechmocnej prawdy Bo ej. W filozofii Florenskiego nie stanowia ona niezale nej koncepcji, dopeniaa raczej teodyce – apologi Boga w stosunku do obecnego w wiecie za oraz wyjaniaa drogi jego zstpowania ku wiatu ludzkiemu – o czym mowa bya przy okazji rozwa aq nad Sofi, Mdroci Bo . Obie interpretacje bazoway na dowiadczeniu religijnym i tworzyy kosmiczn realno_. Taka wykadnia zawieraa dwie komplementarne struktury lub dwie strony tego samego zjawiska – relacji z Bogiem, której idealnym wariantem bya relacja synergijna. Pierwszym elementem bya antropodycea, drugim – teodycea. Na nauce o energiach opieraa si tak e sofiologia. Sofia, Mdro_ Bo a jako porednik midzy czowiekiem i Bogiem mo e zosta_ uto samiona z energi Bo w sensie, jaki nada jej Grzegorz Palamas. Z kolei filozofia Imienia Bo ego, jak si wydaje, stanowi najciekawsz nauk zwizan z problemem energii rozwijan przez Florenskiego. Myliciela tego mo na uzna_ nawet za gównego teoretyka doktryny imiesawców. Imiesawie, co warto podkreli_, byo pewnym etapem w rozwoju tradycji hezychastycznej. Florenski jako zdeklarowany platonik w tym swoistym sporze o uniwersalia – uwa a go za zasadnicz kwesti filozoficzn – przyjmowa formu mówic o tym, e zjawisko, czyli imi, zawiera si w istocie, czyli Bogu, natomiast istota nie zawiera si w zjawisku. Uwa a równoczenie, e zasada ta daleko wykracza poza platonizm i spory teologiczne – ma zatem znaczenie ogólnoludzkie. Zjawisko (energia) daje nam pewn wiedz na temat istoty, jest symbolem wy szej rzeczywistoci, dlatego odrzucenie realnoci Imienia Bo ego jest równoznaczne z odrzuceniem i zlekce-. , &. 2, &- &

(107) 8

(108) : <=& >& !

(109) & &

(110) 2012, s. 289-303..

(111) PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO. 13. wa eniem pojcia symbolu27. Ka dy akt wymawiania Imienia Bo ego jest aktem synergii – boska i ludzka energia jednocz si. Wymienione zagadnienia s cile zwizane z problematyk chrzecijaqstwa wschodniego, nie jest jednak tak, e Florenski jako myliciel prawosawny i Choru y jako jego interpretator i niezale ny filozof, którego rozmylania mieszcz si równie w tradycji prawosawnej, obojtni s na kultur zachodni. Równie wielk inspiracj dla Choru ego okazuje si wspóczesna filozofia zachodnia, gównie fenomenologia, egzystencjalizm, dekonstrukcjonizm i poststrukturalizm (podobnie jak antropologia synergijna, fenomenologia równie od egnuje si od terminologii platoqskiej i esencjalnej, tj. nie posuguje si pojciami np. istoty, idei28). róda nowego podejcia do czowieka Choru y zauwa a w filozofii Sørena Kierkegaarda, Fryderyka Nietzschego, a przede wszystkim w analityce egzystencjalnej Dasein Martina Heideggera. Nazywa je filozofiami otwierania si na czowieka. Antropologiczna koncepcja Choru ego jest pewn odpowiedzi na problematyk deesencjalizacji podmiotu ludzkiego, zapocztkowan przez autora Bycia i czasu. Heideggerowskie Dasein dobrze oddaje stan kondycji ludzkiej. Czasownikowe znaczenie sowa „by_”, które konotuje pojcie Dasein, nie byo obce tak e Florenskiemu. Z jego wywodu o zwizku dwóch Sofii – ziemskiej i niebiaqskiej – bezporednio wynika teza o otwartoci natury czowieka. Niektórzy twierdz, e wyprzedzi on w pewnym sensie pisma Heideggera i wczeniej ni on przywróci antropologii filozoficznej wspomniany czasownikowy sens sowa „by_”29. Warto zaznaczy_, e we wspóczesnych badaniach coraz czciej porównuje si obu mylicieli – ich zamiowanie do analiz etymologicznych i do filozofii techniki.. 4. FLORENSKI A EGZYSTENCJALIZM. Przynale no_ Heideggera do nurtu egzystencjalnego nie budzi niczyjej wtpliwoci, ciekawe, e niektórzy chcieli tym mianem okreli_ równie Florenskiego30. 27. Zob. .A. %

(112) , &$ , [w:] t e n e, , :

(113) 2008, s. 300. 28. . .

(114) , > : ?

(115) $ – ?

(116) – , [w:] t e n e, (red.), @ . "

(117) , :

(118)

(119) -#

(120) ^B 2010. 29 Pisze o tym m.in. Z.J. Kijas (Homo creatus est. Ekumeniczne studium antropologii Paw9a Florenskiego i H. Ursa von Balthasara, Kraków: Bratni Zew 1996, s. 59). 30 Zob. ?.%. ?

(121) , " ( ) , '

(122)

(123) 2007, s. 25; $.. $ = , + 7 , „%| \” 2007, nr 1, s. 46..

(124) 14. JUSTYNA KROCZAK. Jeden z rosyjskich badaczy, Wiktor Wizgin, wprost nazywa go mylicielem egzystencjalnym, a dokadniej „egzystencjalnym platonikiem o powoaniu chrzecijaqskim”31. Taka klasyfikacja nie wydaje si do koqca suszna, cele egzystencjalistów i Florenskiego byy cakiem ró ne – pierwsi sytuowali czowieka w ontologicznej pustce, w której nie istniao miejsca dla Boga albo by on zbyt daleki, natomiast Florenski widzia sens ycia ludzkiego w relacji z Bogiem, dziki której nie mogo by_ mowy o pustce, a jedynie o peni istnienia i jego uwiceniu. Poza tym dla egzystencjalistów pocztkiem poznania bya trwoga, a tymczasem Florenski zgadza si raczej w tej kwestii z Grekami – pocztek filozofii to zdziwienie. Egzystencjalistom obca bya równie problematyka relacji wiary i wiedzy, nauki i filozofii, dla Florenskiego za stanowia ona kwesti podstawow. Metafizyka wszechjednoci, poczucie jednoci ze wiatem napaway czowieka raczej optymizmem ni pesymizmem. Nad przepaci midzy wiatem a jednostk przerzucony zosta tutaj pomost. Innym wspólnym zainteresowaniem obu filozofów bya lingwistyka. Czsto podkrelane jest ich zamiowanie do etymologizowania, rozkadania wyrazu na czci skadowe. Z korespondencji midzy znanymi niemieckimi wydawcami przeomu XIX i XX wieku – Ewsejem Dawidowiczem Szorem i Oskarem Zibekiem – wiemy, e Edmund Husserl interesowa si twórczoci Gustawa Szpeta, a Heidegger myl Florenskiego. Autor Bycia i czasu, usyszawszy o nauce Florenskiego na temat prawdy, zainteresowa si nim, wyrazi yczenie, aby ksi ka Filar i podpora prawdy zostaa przetumaczona na jzyk niemiecki. Przekady pewnych fragmentów tego dziea, co prawda, istniay, silnie jednak znieksztacay styl Florenskiego. W krgach niemieckich wydawców Florenski czciej postrzegany by (i jest nadal) jako lingwista i filolog, nie za teolog i filozof. Podkrela si tak e, e by on jedn z najbardziej wyranych i niezwykych postaci ówczesnej Rosji32. Warto wspomnie_ o jeszcze jednym elemencie – o filozofii techniki. Technika poredniczy midzy czowiekiem i przyrod, jej istot jest odkrywanie. Zarówno Heidegger, jak i Florenski analizowali problem techniki w kontekcie bycia czowieka w wiecie, jako ludzkiej egzystencji. Florenski szczegóowo zastanawia si nad tym zagadnieniem w pracach

(125) i % . Wedug Florenskiego czowiek to homo liturgus – „o ywiona jedno_. 31. $ = , + 7 , s. 46. $. ^ , 3 3. ?

(126) . +

(127)

(128) 8 (1931), [w:] .. '

(129) (red.),

(130) , 2003, nr 6, 2004, s. 546-550. 32.

(131) PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO. 15. skoqczonoci i nieskoqczonoci”33. Jego dziaalno_ ma trzy aspekty, trzy strony. Jedn z nich stanowia wanie strona liturgiczna (której wyrazem by kult), dwie pozostae to strona teoretyczna (której wyrazem by wiatopogld) i strona praktyczna (której wyrazem bya gospodarka). `wiatopogld to caoksztat poj_ o wiecie, gospodarka – caoksztat narzdzi, jakimi posuguje si czowiek natomiast kult to sfera sacrum, sfera spotkania czowieka z Bogiem. Technika, która mieci si w sferze gospodarki, posugiwaa si narzdziami. Narzdzia z kolei stanowiy, wedug myliciela, przedu enie ludzkich rk i zmysów34. Szczegóowym opracowaniem kwestii filozofii techniki u wspomnianych autorów zaj si wspóczesny badacz rosyjski Andriej Pawlenko35.. 5. WNIOSKI KOCOWE. Podsumujmy krótko nasze rozwa ania. Na obecnym etapie rozwoju antropologii synergijnej filozofia Florenskiego zesza na plan dalszy, wedug Choru ego nie ma ona realnego wpywu na ksztatowanie si nowego wariantu nauki o czowieku. Florenski bli szy by bowiem tradycji esencjalizmu ni energetyzmu, pomimo swej wyranej przynale noci do kultury prawosawnej. Pojcia energii i synergii nie byy mu, co prawda, obce, mo na nawet powiedzie_, e stanowiy istot jego myli (celem metafizyki konkretnej i jej skadowych, antropodycei i teodycei, byo zbli enie czowieka z Bogiem, wzajemne przenikanie), mimo to daleki by on od energijnej koncepcji czowieka. Jego antropologia zbytnio zbli a si do idealizmu i platonizmu, istot czowieka byy dlaq duch i dusza, a prawosawny energetyzm postuluje co cakiem odmiennego – caociowy obraz istoty ludzkiej. Choru y zdaje si twierdzi_, e filozofia Florenskiego jedynie w ograniczonym stopniu mo e by_ przez niego wykorzystana w jego wasnych poszukiwaniach twórczych.. 33. Tam e, s. 59. .. %

(132) , , [w:] t e n e, #) ) , &. 3(1), s. 402; Zob. tak e: J. K r o c z a k, Paw9a Florenskiego kultura symboliczna, „Czowiek i Spoeczeqstwo” 35 (2013). 35 Inny aspekt tej problematyki zob. .\. , /$ : =

(133) , [w:] .\.

(134) , .. v (red.), " ( ) , : !. \ 2013. 34.

(135) 16. JUSTYNA KROCZAK. BIBLIOGRAFIA + Q

(136) !8

(137) &: & &

(138)

(139)

(140) = || ($B. <, .. %

(141) , .\. + ), [w:] . .

(142) , .<. ?

(143) & (

(144) .), % ^ , : <% !\ 2009. + 8 $[

(145) ] $.:

(146) B, : <&&& ||, & &

(147) . %v 2010. C h o r u y Sergiusz: Czowiek: istnienie, rozszczepiajce si na trzy sposoby, prze. ukasz Leonkiewicz, „Przegld Filozoficzny – Nowa Seria” 2010, nr 2 (74), s. 327-360.

(148)

(149) .: $v &, %

(150) = {

(151) 8 |

(152)

(153) B

(154) &

(155) { , [w:] t e n e,

(156)

(157) &

(158) { , : <&&& ||, & &

(159) . %v 2005.

(160)

(161) .: <B >&

(162)

(163) 8

(164) B : | v

(165) & {&=, [w:] t e n e, {v&v =

(166) &

(167) ^, : !" 2005.

(168)

(169) .: &>

(170) B 8 . <

(171) |

(172) ||, [w:] t e n e, < B { & &

(173) ^.

(174) v

(175) =, &. 2, &- &

(176) 8

(177) : <=& >& !

(178) & &

(179) , 2012

(180)

(181) .:

(182) =

(183) ^ %

(184) , #: $ 1999.

(185)

(186) .: || B %

(187) , [w:] .. %

(188) , &{ &

(189) &v, &. 1, :

(190) 1990.

(191)

(192) .: 8

(193) &

(194) &&, [w:] .. %

(195) , ~

(196) = v, &. 2, :

(197) 1990.

(198)

(199) .: {

(200)

(201) v. &

(202) ||, &- &

(203) 8

(204) : & B 1994.

(205)

(206) .:

(207) - & B &

(208) { B

(209) =

(210) , : < 2006.

(211)

(212) .: |B – – &

(213) B, [w:] ".'. +

(214) (red.), .N. + : pro et contra, &- &

(215) 8

(216) : <=& >& !

(217) & ?&

(218) <&&& 2003.

(219)

(220) .: #

(221) v B: ?

(222) – ?

(223) > – =, [w:] t e n e (red.), %

(224) > " .

(225) &

(226) &

(227) {

(228) &

(229) & & , :

(230)

(231) -#

(232) ^B 2010.

(233)

(234) .: %| {

(235) ^ !, [w:] t e n e, &

(236) ,. &- &

(237) 8

(238) : & B 2000.

(239)

(240) .: %| = .. %

(241) = v &, [w:] ".'. +

(242) (red.),

(243) %

(244) : pro et contra, & &

(245) 8

(246) : <=& >& !

(247) & ?&

(248) <&&& 1996. %

(249) .: 8 < + , [w:] t e n e, < , :

(250) 2008. ?

(251) ? %.:

(252) %

(253) , '

(254)

(255) 2007. <

(256) :

(257) B &&>

(258)

(259) , [w:] .. %

(260) , B &v

(261) &, &. 3(1), : v> 2000. ^ $

(262) : {= = &

(263) B= . ?

(264) B .

(265)

(266) > (1931), [w:] .. '

(267) (red.), < B { &

(268)

(269) v, 2003, nr 6, 2004. K i j a s Zdzisaw J.: Homo creatus est. Ekumeniczne studium antropologii Pawa Florenskiego i H. Ursa von Balthasara, Kraków: Bratni Zew 1996..

(270) PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO. 17. K r o c z a k Justyna: Pawa Florenskiego kultura symboliczna, „Czowiek i Spoeczeqstwo”, 35 (2013). .$., &

(271) { & v || & ! I- ., \ \

(272) : \

(273) ?&

(274) v x &

(275) 2002

(276) \.: $=&> & : = B =

(277) v =

(278) 8

(279) , [w:] .\.

(280) , .. v (red.),

(281) %

(282) , : !. \ 2013. T i c h o a z natolij: Platonizm w Rosji, prze. Halina Rarot, Kraków: Wyd. Uniwersytetu Jagielloqskiego 2004. W a l i c k i ndrzej: Zarys myli rosyjskiej. Od owiecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloqskiego 2005. Wywiad z Sergiuszem Choru ym – rozmawia ukasz Leonkiewicz, „Przegld Filozoficzny – Nowa Seria” 2010, nr 2 (74), s. 365-383. $ = $&

(283) .:

(284) & {&= =& ^>v {v&, „%| \” 2007, nr 1.. PAWE FLORENSKI OCZAMI SERGIUSZA CHORUEGO Streszczenie Artyku jest prób uchwycenia pogldów najwa niejszego wspóczesnego filozofa rosyjskiego Sergiusza Choru ego przez pryzmat jego krytyki myli Pawa Florenskiego. Ten ostatni – geniusz i mczennik za wiar (jak powszechnie si sdzi) – okazuje si by_ dalekim od gównej duchowej tradycji prawosawia, hezychazmu, podobnie zreszt jak wikszo_ religijnych filozofów rosyjskich Srebrnego Wieku. Tradycj t charakteryzuje bowiem energetyzm, a Florenskiego esencjalizm. Wspomniany energetyzm – pojcie do_ enigmatyczne z perspektywy kultury Zachodu – stanowi fundament wasnej propozycji filozoficznej Choru ego. Choru y docenia, co prawda, twórczo_ Florenskiego, twierdzi jednak, e ma ona warto_ tylko historyczn. Te i inne punkty zostay omówione w prezentowanym tekcie.. PAVEL FLORENSKY IN THE SERGEY KHORUZHY’S ESTIMATION Summary The paper is an attempt to present philosophical views of one of the currently most prominent Russian thinkers, Sergey Khoruzhy, through the prism of critique of Pavel Florensky’s thought. The latter—a genius and a martyr (as he is thought to be)—like most of the religious philosophers of the so-called Silver Age of Russian culture, seems to be far removed from the mainsteam of Orthodox spiritual tradition—hesychasm. The said tradition can be described as energetism whereas Florensky’s thought is best viewed as essentialism. Energetism, a quite enigmatic concept from the Western perspective, appears as fundamental concept of Khoruzy’s own philosophical conception— synergetic anthropology. Khoruzhy recognizes importance of Florensky’s thought but he considers it of historical value only. These and other points are elaborated in presented paper. Summarised by Justyna Kroczak. Sowa kluczowe: Pawe Florenski, Sergiusz Choru y, filozofia rosyjska. Key words: Pavel Florensky, Sergey Khoruzhy, Russian philosophy..

(285) 18. JUSTYNA KROCZAK. Information about Author: Justyna Kroczak, MA – PhD student, University of Zielona Góra; address for correspondence: al. Wojska Polskiego 71A, PL 65-762 Zielona Góra; e-mail: J.Kroczak@ifil.uz.zgora.pl.

(286)