Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku

Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX

wieku

Kieleckie Studia Teologiczne 13, 105-117

2014

K s . A n d r iy P a l ’c h y k - U k r a i n a

T

X X

Próbując przeprow adzić analizę obszernej literatury n a tem at cudu, nie m ożna nie zauw ażyć, że pow ażna jej część je s t autorstw a teologów polskich. W pracach E. K opcia, M. R useckiego, J. K udasiew icza, H. Sew eryniaka i innych została opracow ana w ielka ilość zagadnień zw iązanych z pojęciem , biblijnym rozumieniem, jak również z w ielom a koncepcjami teologicznymi cudu, które pow staw ały w ciągu dziejów chrześcijańskiej m yśli religijnej. W sposób szczególny należy docenić znaczenie, jak ie posiada praca teologów polskich w badaniu w spółczesnej transform acji pojęcia cudu, w dostrzeganiu now ych tendencji i perspektyw. W ydaje się słusznym kontynuow ać rozpoczętą pracę, pogłębiając niektóre podjęte kw estie i staw iając now e pytania. W tym ko ­ n ieczną spraw ą je s t zapoznanie się z takim i teoriam i cudu, które do tej pory nie zostały w pełni przeanalizow ane.

W niniejszym artykule autor pragnie przedstaw ić refleksję nad zagadnie­ niem cudu, która pow stała w m yśli rosyj skiej w ciągu X X w iek u 1. H istoryczne procesy i w ydarzenia, jak ie m iały m iejsce w tym okresie, bezpośrednio w p ły ­ nęły na jej rozw ój. Tradycja praw osław na w raz z p an u jącą przez dziesiątki lat ideo log ią ateistyczną w znacznym stopniu ustaliły charakter rozw ażań nad problem atyką cudu, chociaż nie brakow ało także idei oryginalnych i k on tro­ w ersyjnych, reprezentow anych zw łaszcza przez filozofów religijnych.

Cud a rosyjska filozofia religijna

Przez długi okres dziejów europejskiej filozofii now ożytnej problem cudu często sprow adzał się do krytyki scholastycznych koncepcji na tle k onfron­ tacji teologii z nauką. R azem z tym odczuw alny był b rak now ych idei i nowej

1 Autor nie pretenduje do omówienia całego bogactwa myśli rosyjskiej na temat cudu, lecz chce pokazać pewne punkty orientacyjne dla dalszych badań nad tym zagadnieniem.

m etodologii, które m ogłyby się przysłużyć jak o pow ażna alternatyw a do już istniejących teorii. Taka alternatyw a - ja k pisze K. Jerm oszyna - stała się m ożliw a w m yśli rosyjskiej, której przedstaw iciele podjęli zadanie zbliżyć i połączyć św iat racjonalności ze św iatem w iary2.

Próbę syntezy św iatów w iary i rozum u podejm ow ali tacy rosyjscy filozo­ fowie, ja k M. Bierdiajew , L. Szestow, S. Frank, A. Losiew, dzięki którym cud jak o kategoria filozofii był dow artościow any w m yśli w spółczesnej. Już w L e g e n d zie o W ielkim In k w izy to r ze F. M . D o sto je w sk ie g o cud zo stał przedstaw iony nie jak o „dow ód w iary ”, poniew aż w iara budow ana n a cudzie byłaby niew olnictw em . „Specyficznie rosyjskim staje się dośw iadczenie cudu jak o w ew nętrznego, intym no-osobistego w ydarzenia, które rodzi się w m il­ czeniu, w akcie w olnej w iary”3.

Jed n ą z najbardziej oryginalnych teorii cudu zbudow ał w ybitny rosyjski filolog i filo zo f A leksy Łosiew (18 9 3 -1 9 8 8 )4. K w estię cudu rozpatruje on w kontekście w łasnej refleksji nad zagadnieniem m itu. C złow ieka, który je st nosicielem św iadom ości m itycznej i p rzeżyw a cud, n azy w a „po dm io tem m itycznym ”5.

W poszukiw aniu drogi, która prow adzi do w łaściw ego rozum ienia cudu, A. Ł osiew najpierw w yjaśnia intencje przyśw iecające jeg o refleksji nad za­ gadnieniem cudu: „chcę w yjaśnić sam o pojęcie, nie broniąc ani nie negując go” . F ilo z o f także zarzuca w spółczesnym m u apologetom zachw ycenie się pozytyw izm em i postępem w nauce, naiw ne pragnienie pojedn ania nauki z religią. Tak sam o - jeg o zdaniem - nie w ypada szukać pom o cy w śród etnografów i filozofów. Jeżeli dla pierw szych kw estia cudu je s t w ystarczająco klarow na i zrozum iała, to dla drugich nie stanow i ona pow ażnego problem u, którem u w ypada pośw ięcić w ięcej uw agi. Po stw ierdzeniu w ielkich luk w e w spółczesnej m u nauce Ł osiew podejm uje prób ę stw orzenia w łasnej p o zy ­ tyw nej teorii cudu, poprzedzając j ą odrzuceniem najbardziej znanych i n ie­ w łaściw ych, w edług niego, teorii.

S w oją refleksję rosyjski filo zo f rozpoczyna od krytyki tradycyjnej opinii o cudzie jak o szczególnej interw encji siły w yższej. Jak ju ż było zaznaczone, Ł osiew interesuje się w yłącznie podm iotem m itycznym , dlatego chodzi m u przede w szystkim o istotę cudu z punktu w idzenia św iadom ości m itycznej.

2 Por. К. А. Ермошина, Чудо как категория русской философии, w: „Выпуск”, 20 (2009), s. 203-204.

3 Tamże, s. 204.

4 Swoj e rozważania nad zagadnieniem cudu Łosiew przedstawia w książce Dia-

lektyka mitu (1927), w której otwarcie odrzuca światopogląd materialistyczny i twier­

dzi, że marksizm nie jest metodą naukową. Wydanie tej pracy było jednym z powodów aresztowania filozofa i późniejszego skazania go na zesłanie. Por. А. А. Тахо-Годи,

Философ все хочет понимать, w: А. Ф. Лосев, Диалектика мифа, Москва 2008.

Otóż dla m itu, tw ierdzi Łosiew, cud je s t in terw en cją sił w yższych. A le taka pozornie jasn a i pozytyw na odpow iedź prow adzi nas do now ych, skom pliko­ w anych kw estii. Po pierw sze, dla św iadom ości m itycznej realność p ozbaw io­ na interw encji sił w yższych jak o taka nie istnieje. „C ud dzieje się w sposób ciągły i nie m a w ogóle niczego niecudow nego” . Cudow nym , z p unktu w id ze­ nia m itologii chrześcijańskiej, Ł osiew nazyw a stw orzenie świata, zbaw ienie, narodzenie, życie i śm ierć człow ieka itd. Stąd w ynika pytanie: czy w tym w y ­ padku m ożna cokolw iek w życiu człow ieka nazw ać „nie-cudem ” ? W odpo­ w iedzi w ydaje się słusznym , że definicja cudu jak o interw encji sił w yższych staje się niew łaściw a6.

N astępn ą kontestow aną przez Ł osiew a tezą je st tw ierdzenie o naruszeniu w cudzie praw przyrody i przełom w ogólnym procesie m echanistycznego w szechśw iata7. R ów nież i takie tw ierdzenie, które m oże w ystępow ać łącznie z pierw szym , będąc jeg o dopełnieniem (cud jak o interw encja sił w yższych n a­ ruszających praw a przyrody), nie w ytrzym uje krytyki, poniew aż sprzeciw ia się fenom enologii cudu. M yśliciel całkow icie podw aża tradycyjne traktow anie cudu i podaje dość paradoksalny w niosek: cudem je s t nie naruszenie praw natury, ale raczej ich „ustanow ienie i uzasadnienie, refleksja nad nim i” 8.

Ł osiew odrzuca łączenie pojęcia cudu z praw am i przyrody i to z kilku powodów. Przede w szystkim ju ż najbardziej prym ityw na św iadom ość m a do czynienia z pojęciem cudu, nie posiadając przy tym żadnych w yobrażeń o p ra­ w ach natury. Jeżeli naw et pow ołam y się na now oczesne teorie, w których pojęcie praw natury było szeroko rozw inięte, też nie unikniem y pow ażnych trudności. Otóż filo zo f stw ierdza, że sam e te p raw a nie stanow ią dla nauki znaczenia absolutnego, gdyż „ubóstw ienie zasad i hipotez też je s t m item , ja k rów nież i w iara w e w szechm oc nauki stanow i je d n ą z form św iadom ości m itycznej” . Praw a przyrody z p u nktu w idzenia takiej św iadom ości są p rzeja­ w am i sił w yższych, są tylko form ułą, która nie w yjaśnia ani początku świata, ani jeg o celu i końca. W reszcie tradycyjne teorie cudu jak o naruszenia praw natury m y lą „cudow ność jak o taką” z naukow ym tłum aczeniem cudu: „cud je s t albo naruszeniem praw przyrody, albo je st niczym w ogóle” . M ów iąc ina­

czej, albo cudu nie m ożna w ytłum aczyć dzięki istniejącym praw om przyrody

6 Por. А. Ф. Лосев, Диалектика мифа, dz. cyt., s. 201-102.

7 Punktem wyjściowym w polemice z przedstawicielami tego rodzaju myślenia dla Łosiewa stała definicja cudu Teofana z Kronsztadu: „Cudem chrześcijańskim jest widzialne, przerażające, nadprzyrodzone zjawisko (w świecie fizycznym, w cielesnej i duchowej naturze człowieka, w dziejach narodów), uczynione przez osobowego, żywego Boga dla osiągnięcia w człowieku religijno-moralnej doskonałości”. Taką defi- nicj ę Łosiew uważa za niezbyt ciekawą i źle przemyślaną. Por. А. Ф. Лосев, Диалектика

мифа, dz. cyt., s. 209.

(w tym w ypadku potw ierdza się cud), albo takie w ytłum aczenie j est m ożliw e, co świadczy, że cud nie zaistniał. Podobne m yślenie, w łaściw e starej racjo na­ listycznej m etafizyce, skupia uw agę na praw idłow ościach m echanistycznych, natom iast nie ujm uje cudu jak o zjaw iska „absolutnie realnego” , aktualnego tu i teraz. W tym m iejscu Ł osiew o statecznie odrzuca w arto ść kategorii praw a natury w pojęciu cudu. Praw o natury niczego nam nie m ów i o realności cudu, który j est przede w szystkim realn o ścią społeczną i historyczną9.

K ategoria m itu służy w teorii Ł osiew a jak o klucz dla zrozum ienia natury cudu. To w łaśnie m it m ów i o absolutnej realności aktualnego zjaw iska, jego początku i końcu w czasie i przestrzeni. Tu Ł osiew w prow adza kategorię osoby jak o urzeczyw istnionej inteligencji. Taka inteligencja utożsam ia się z m item , sensem osoby. Przez pow yższe rozw ażania filo zo f prow adzi nas do ścisłej definicji cudu: „zbieżność toczącej się w sposób w ypadkow y historii osoby z jej [tzn. tej osoby] zadaniem idealnym je st cudem ” 10. Innym i słowy, „o cudzie w edług Ł osiew a m ożna m ów ić wtedy, gdy toczące się w ydarzenia m ożna interpretow ać jak o zbiegające się z pew nym idealnym schem atem , m ającym dla osoby pow ażny charakter w artościow y. C ud w idzim y w ów czas, kiedy dostrzegam y, że fakty układ ają się w ten schem at” 11.

Inaczej rozum iał problem atykę cudu W. R ozanow (1 8 5 6 -1 9 1 9 )12, który w ogóle pom ija kw estię interw encji B oga jako przyczyny zdarzeń cudownych. R efleksja R ozanow a w chodzi w konflikt z teo rią Ł osiew a w dw óch zasad­ niczych punktach: dla niego naruszenie praw przyrody w definicji cudu jest czym ś koniecznym , przy czym cudow ny charakter w ydarzenia dotyczy nie ogólnej oceny w szystkich okoliczności zachodzących w w ydarzeniu, ale tylko jedn ego „niepraw nego” czy „nadprzyrodzonego” faktu, który pociąga za sobą cały anorm alny bieg w ydarzeń13.

W opozycji do teorii cudu Łosiew a był rów nież o. Paw eł Florenski (1882— 1937). W artykule P rzesą d a cu d 14 tw ierdzi on, że cudem m ożna nazw ać każdy fakt rzeczyw istości, a naw et cały świat, jeżeli rozpatrujem y go jako

9 Por. А. Ф. Лосев, Диалектика мифа, dz. cyt., s. 203-206. 10 Tamże, s. 222.

11 К. Фрумкин, Теории чуда в эпоху науки, tnu.podelise.ru/docs/index- 366722.html.

12 Jak pisze K. Frumkin, po przeczytaniu artykułu Rozanowa Cudowne w życiu

i historii (1901) narzuca się myśl, że jej autor już zapoznał się z Dialektyką mitu Łosie­

wa, napisaną ponad dwadzieścia lat później, i umyślnie wchodzi z nim w polemikę. Por. К. Фрумкин, Теории чуда в эпоху науки, tnu.podelise.ru/docs/index-366722.html.

13 Por. К. Фрумкин, Теории чуда в эпоху науки, tnu.podelise.ru/docs/index- 366722.html.

14 Artykuł został opublikowany w czasopiśmie „Nowyj put” w 1903 r. Młody Flo­ renski, zwalczając modną w tym czasie teorię i praktykę okultyzmu, przypomina o tradycyjnym prawosławnym ujęciu stworzenia jako dzieła Bożej dobroci.

dobro, które pochodzi od Boga. Przeciw ieństw em w iary w cuda je s t przesąd, zabobon, gdzie fakty rzeczyw istości odbierane są jak o szkodliw e i p och o­ dzące od diabła. K. F rum kin zw raca uw agę n a to, że Florenski w skazuje nie na nadprzyrodzone, lecz na w szystkie fakty rzeczyw istości. Stąd narzuca się m yśl, że dla o. Paw ła cud i zabobon stanow ią jed y n ie m ożliw e alternatyw y objaśnienia tych sam ych w ydarzeń, co z kolei oznacza subiektyw ny charakter rozeznania cudu15.

Refleksja dwóch innych przedstawicieli rosyjskiej m yśli religijnej, L. Szes- tow a i M. B ierdiajew a, opiera się na pojęciu sw obody i tym sam ym zw alcza racjonalistyczne rozum ienie cudu. „Tylko niczym nieuzasadniona wiara, będąc «apoteozą bezpodstaw ności» (Szestow ), m oże zrodzić cud” 16. Ścisły zw iązek m iędzy sw obodą i cudem polega na tym , że w przestrzeni swobody, w olności i czarów w szystko staje się m ożliw e, a człow iek odbiera św iat takim , jakim on m u się jaw i. Z jednej strony sw oboda pozw ala osobie w strzym yw ać się od interpretacji św iata zgodnie z zasadam i rozum u, a z drugiej m oże go p rze­ straszyć brak iem ja sn y c h i pew nych punk tó w orientacyjnych. Sens cudu polega w łaśnie na tym , aby m ieć odw agę ostać się w tym chaosie, w ytrw ać w otrzym anej sw obodzie, w yjść naprzeciw ko kon ieczn ości17.

W ten sposób określa się antropologiczna orientacja m yśli Szestowa i B ier­ diajewa: „C złow iek sam w ybiera, w ja k i św iat w chodzi - w świat, gdzie cud je s t m ożliwy, albo w św iat kierow any przez p raw a logiki” 18. A by cud stał się realnością, trzeba zrozum ieć, że

nie ma nic niemożliwego, że cokolwiek może powstać z czegokolwiek, i nawet samo prawo niesprzeczności, które było uważane przez Arystotelesa za najbar­ dziej niezachwianą zasadę, zaczyna się chwiać, otwierając przed przestraszonym duchem ludzkim królestwo niczym nie powstrzymanej dowolności19.

Tak zrozum iana filozofia cudu daje m ożliw ość w yjścia poza statyczny, ra z n a zaw sze u stalo n y p o rz ą d e k św iata. C ud staje się ch a ra k te ry sty k ą praw dziw ej ludzkiej egzystencji, sposobem interpretacji zjaw isk św iata przez istotę w olną. W ydaje się ciekaw ą m yśl Jerm oszyny o tym , że Szestow ow i i B ierdiajew ow i udało się zbudow ać filozofię cudu aktualną zarów no dla w ie­ rzących, ja k i ateistów: „M ów iąc o cudzie, niekoniecznie trzeba m ów ić o Bogu, albow iem cudem m oże być zjaw isko n a pierw szy rzut oka najbardziej zwykłe, pochodzące od drugiego człow ieka, rzeczy lub zbiegu w ydarzeń”20.

15 Por. П. А. Флоренский, Сочинения: в 4, т. 1, Москва 1996, s. 44-70. 16 К. А. Ермошина, Чудо как категория русской философии, s. 204. 17 Por. tamże, s. 204. 18 Tamże, s. 204-205. 19 Л. Шестов, Афины и Ийерусалим, Санкт Петерсбург 2001, s. 58. 20 К. А. Ермошина, dz. cyt., s. 205-206.

Cud w ujęciu ateistycznym

W o k re sie so w ie c k im n a jw a ż n ie js z y m o p ra c o w a n ie m d o ty czą cy m teologii cudu je s t m onografia G. A. G abinskiego Teologia a cud. K rytyka

koncepcji teologicznych21. P raca n apisana z p unktu w idzenia filozofii d ia­

lektycznego m aterializm u, m a charakter popularnonaukow y. Jak zaznacza sam autor, „przedm iotem krytyki je s t teologia fundam entalna (apologetyka). Krytyka apologetyki chrześcijańskiej koncentruje się n a teologicznej doktrynie 0 cudzie. To pozw ala przeprow adzić krytyczną analizę, a jednocześnie głębiej zbadać cechy now oczesnej teologii w jej całości”22. W swojej książce autor próbuje om ów ić poglądy teologiczne „ideologów kościelnych” praw osław ia, katolicyzm u i protestantyzm u.

Po analizie stanu współczesnej teologii chrześcijańskiej z punktu widzenia „naukow ego ateizm u” Gabinski przechodzi do kw estii cudów. M ałe historycz­ ne w prow adzenie do tem atu ogranicza się do p rzedstaw ienia krytycznych teorii antycznych pisarzy (Lukian, C elsus), przedstaw icieli now oczesnego racjonalizm u (H obbes i Spinoza), H um e’a i Leibniza, V oltaire’a, m ateriali- stycznego ateizm u ośw iecenia (D iderot, P. H olbach i H elvetius), krytyki biblijnej (Strauss i B auer), ja k rów nież idei L udw iga Feuerbacha i innych myślicieli23.

A utor m onografii chce pokazać, w jak i sposób chrześcijańscy teologow ie w e w spółczesnych im w arunkach próbują uratow ać k ościelną doktrynę o cu­ dzie (zw łaszcza takich jeg o cech, ja k nadprzyrodzoność i zbaw ienny charak­ ter) i pog odzić j ą z nauką. W edług niego tak a p ró b a b y ła sp ow odow ana kryzysem św iatopoglądu religijnego i tradycyjnej teologii chrześcijańskiej. W swojej analizie radziecki filozof nie podaje w łasnej klarow nej definicji cudu, w w y n ik u czego term in ten je s t stosow any do szerokiego zak resu zjaw isk religijnych, takich ja k sakram enty i egzorcyzmy. A utor m onografii przedstaw ia kilka problem ów zw iązanych z tem atem : w iara w cuda a nauka, term inologia teologiczna, logika teologii, psychologiczne, epistem ologiczne 1 społeczn e asp ek ty d o k try n y o cudzie, o d zw ie rcied le n ie w iary w cuda w sztuce religijnej.

21 Ten radziecki filozof jest autorem kilku monografii i wielu artykułów związanych z krytyką światopoglądu religijnego, apologetyki chrześcijańskiej i wiary w cuda. Wśród najważniejszych prac należy wymienić: Верую, потому что нелепо. Логика против

религии, Москва 1963; Критика христианской апологетики, 1967; В поисках чуда, Москва 1979; Божественное откровение и человеческое познание, Москва 1989. 22 Г. А. Габинский, Теология и чудо. Критика богословских концепций, Москва 1978, s. 8. 23 Por. Г. А. Габинский, Теология и чудо..., dz. cyt., s. 48.

Teologia a cud G abinskiego je s t śm iałą p ró b ą w ykorzystania m etody

porów naw czej w religioznaw stw ie, ale została ona przeprow adzona kosztem głębszej analizy w spółczesnej katolickiej teologii cudu. A utor nie zauw ażył osiągnięć biblistyki katolickiej w X X w ieku, w spółczesnego spojrzenia n a cud jak o znak oraz krytyki przyrodniczej i filozoficznej koncepcji cudu przez te o ­ logów katolickich.

P rzed staw iając w spó łczesn e rozu m ien ie cudu w teolog ii katolick iej, Gabinski często pow ołuje się na dokum enty I Soboru W atykańskiego, który w 1870 r. sform ułow ał oficjalne stanow isko w doktrynie cudu jak o zew nę­ trznego argum entu w iary i pew nego znaku O bjaw ienia. D oktryna K ościoła katolickiego o cudzie, zdaniem G abinskiego, m a szczególną w artość w zw iąz­ ku z takim „spraw dzonym sposobem oddziaływ ania na m asy”, ja k praktyka kanonizacji. R zeczyw istość cudów, będących niezbędnym argum entem n a ko ­ rzyść św iętości osoby, m a być udow odniona. Przykładem tego rodzaju cudow ­ nego zjaw iska, którego św iadkiem stał się papież Pius XII, je s t w m onografii pośw iadczony przez ekspertów „cud słońca” w raz z objaw ieniem się M atki Bożej w 1949 r. W podanym fakcie G abinski w idzi bezpośredni zw iązek m ię­ dzy dow odam i na korzyść cudu i przygotow aniem kanonizacji papieża. W tym celu „szeroka propaganda” cudów uzdrow ienia w Lourdes i Fatimy, zdaniem autora, m a służyć w zm ocnieniu autorytetu K ościoła w śród w ierzących24.

D oktrynę katolicką o cudzie Gabinski przeciw staw ia irracjonalistycznym tendencjom w protestantyzm ie: w m yśli katolickiej w yraźnie w idać w yższość zjaw iska cudu n ad zw yczajnym i, naturalnym i zjaw iskam i, podkreśla się jeg o n ad p rzy ro d zo n y charakter. A u to r p rz y ta cza o pinię K a rla R ahnera, k tó ry próbuje w yjaśnić cud za p o m ocą tom istycznej stopniow ej teorii struktury rz e­ czyw istości, pow ołuje się n a M. B londela w zw iązku z jeg o teo rią cudu jako analogii (lub niedoskonałego m odelu) rzeczyw istości nadprzyrodzonej, na m yśl Le R oya o cudzie jak o „sko ku” w p rocesie n orm alnego ro z w o ju 25. Jednocześnie radziecki religioznaw ca w skazuje na p ew n ą zbieżność k atolic­ kiej doktryny o cudzie z p rotestancką persp ektyw ą antropologiczną (K. R ah­ ner, M. Blondel, R. G uardini, A. A nvander i in.), co św iadczy o „zasadniczej spójności św iatopoglądow ych zasad różnych k ierun kó w chrześcijaństw a, a także podobieństw ie ich pozycji w dzisiejszym społeczeństw ie”26.

D la G abinskiego cud religijny je s t m istyfikacją i to w podw ójnym sensie. Po pierw sze w kategorii cudu m istyfikacji poddaje się w yprow adzone p ier­ w otnie z rzeczyw istości pojęcie mocy, potęgi i siły. W wyniku trw ałych i w ielo­ krotnych aktów abstrakcji dośw iadczenie siły fizycznej p rzekształciło się w w iarę w cud jako przejaw m ocy Bóstwa. Po drugie, w pojęciu cudu w idzim y

24 Por. Г. А. Габинский, Теология и чудо..., dz. cyt., s. 70-71. 25 Por. tamże, s. 86-88.

m istyfikację w ypadku, przede w szystkim dotyczącą ludzkiego losu. „Z ależ­ ność życia człow ieka od m nóstw a nieoczekiw anych i dlatego tajem niczych w ypadków, (...) zbiegu rzadkich okoliczności itp., poddając się m istycznej hiperbolizacji, krystalizuje się w pojęcie cudu”27.

O d strony logiki kategoria cudu je st niczym innym ja k konkretyzacją idei Bożej w szechm ocy: „dla B oga nie m a rzeczy niem ożliw ych” . Gabinski odrzuca apologetyczną wartość cudów, za pom ocą których potw ierdza się naukę chrześcijańską, w idząc w takim rozum ow aniu podw ójny „chw yt” : cuda podaj e się za fakty całkow icie niepodw ażalne i znane, a zarazem porów nuje się je z tym , z czym nie m a ją one nic w spólnego, czyli z rzeczy w istością naturalną. O prócz tego w pojęciu cudu istnieje tautologia i błędne koło: „istnienie siły wyższej jak o źródła objaw ienia udow adnia się cudami, a cuda, z kolei, są w yja­ śniane dzięki istnieniu siły w yższej” . Podobnie ja k i inne pojęcia religijne, cud dla G abinskiego sprow adza się do iluzorycznych kom pensacji luk w w iedzy pozytyw nej, odnalezieniem sensu tam , gdzie je s t tylko „szum ”, w którym n a ­ praw dę zaw iera się inform acja nie o rzeczyw istości obiektyw nej, lecz o stanie świadom ości religijnej28.

A naliza psychologii cudu Gabinskiego je st kom entarzem do m yśli Feuer­ bacha. N a płaszczyźnie psychologicznej cud to mistyfikacj a pragnienia i sposobu jego urzeczywistnienia, pochodząca z uśw iadom ienia bezradności w obec zaist­ niałych okoliczności. W iara w cuda jest rów nież m istyfikacją zdziwienia. Twier­ dząc, że specyficznie religijnych uczuć jak o takich nie m a (człow iek tylko przenosi zw ykłe ludzkie uczucia na przedm ioty fantastyczne), brak w ystarcza­ jącej inform acji o tym czy innym zjaw isku przyciąga uw agę podm iotu29.

Jeżeli w psychologii cudu G abinski korzysta z dorobku Feuerbacha, to społeczny aspekt cudu w ystępuje przez pryzm at m yśli K. M arksa. W kategorii cudu - ja k pisze radziecki autor - w yraża się bezsilność eksploatow anych m as w obec w alki z k lasą w yzyskującą. W takim rozum ieniu kategoria cudu jaw i się jak o kom pensacja „gnębiącej człow ieka społecznej konieczności, która w sposób nieunikniony skazuje go na cierpienia i m ęki (...) Tylko cud, tylko łaska B oża m oże w ybaw ić człow ieka od zła społecznego” . Cel cudu w w ym iarze społecznym w arunkuje się jeg o „opium ow ą” funkcją, tzn. n ad ­ przyrodzonym wypełnieniem istniejącego system u relacji społecznych. Głosząc cuda, K ościół uśw ięca i w zm acnia autorytet klasy panującej. Pojęcie cudu także m a bezpośrednie odniesienie do takiej kategorii społecznej, ja k auto­ rytet. N ajw yższem u autorytetow i przypisuje się n ajw y ż szą m oc. F u n k cją cudu je st potw ierdzenie autorytetu siły, która panuje nad przyrodą i ludzkością. W cudach biblijnych G abinski w idzi dem onstrację takiej siły. A le jeżeli dla

27 Tamże, s. 200-201.

28 Por. Г. А. Габинский, Теология и чудо..., dz. cyt., s. 230-231. 29 Por. tamże, s. 232-234.

ludzi uciskanych m oc B oża w inna była uzupełnić (przynajm niej w ich w yobra­ źni) potrzebę lepszych w arunków życia (na p rzykład cud rozm nożenia chleba, cudow ny połów ryb, przem ienienie w ody w w ino, uzdrow ienie chorych), to dla k lasy panującej m a ona zagw arantow ać zw ycięstw o n ad w rogam i lub zw iększyć w ładzę nad ludem (klęska am orytów po deszczu z kam ieni; cudow ­ ne objaw ienia B ogarodzicy i aniołów założycielom królew skich dynastii, cu­ dow ne urodziny itp.). G abinski zauw aża p ew n ą zależność m iędzy okresam i kryzysów społecznych a potrzebą cudów. G dy zw iększa się potrzeba w u za­ sadnieniu w ładzy klas panujących i pojaw ia się ryzyko zniesienia starych struktur społecznych, ilość cudów w zrasta30.

Kwestia cudu w apologetyce prawosławnej

C ud jako elem ent św iatopoglądu chrześcijańskiego zaw sze był aktualnym pro blem em apologetyki praw osław nej, której cała u w aga sk upiała się na kw estii obrony m ożliw ości cudu i niesprzeczności w iary w cud z danym i nauk ścisłych. D o najbardziej typow ych p raw osław n ych d efin icji cudu n ależy cytow any ju ż uryw ek traktatu o. Teofana z K ronsztadu o cudzie w chrześci­ jaństw ie. W jeg o ścisłej definicji określa się istotę cudu (w idzialne, p rzeraża­ jące, nadprzyrodzone zjaw isko), jego autora (Bóg) i funkcję (religijno-m oralne doskonalenie człow ieka)31.

K siążka rosyj skiego filologa i teologa I. M. Andriej ewa (1894-1976) Apo-

logetyka praw osław na je s t ścisłym podsum ow aniem jeg o w ykładów na te ­

m at apologetyki p raw osław nej, w której autor próbuj e pogodzić w iarę w cuda z w ied zą o istniejących praw ach natury. W sw oich argum entach n a korzyść chrześcijańskiej doktryny A ndriejew odw ołuje się do analogii: podobnie jak lokom otyw a nie m oże zaistnieć bez istnienia ludzkiego um ysłu, tak samo i cuda są m ożliw e dzięki doskonałej św iadom ości, która je s t B ogiem . Otóż, w oby­ dw u w ypadkach chodzi nie o naruszenie praw przyrody, lecz jed y n ie o ich przezw yciężenie32.

30 Por. Г. А. Габинский, Теология и чудо..., dz. cyt., s. 245-256.

31 Por. Феофан, епископ Кронштадтский, Чудо. Христианская вера в чудо

и ее оправдание. Опыт апологетически-этического учения, Петроград 1915,

s. 96. Definicja cudu o. Teofana była często poddawana krytyce, i to nie tylko przez Łosiewa. Na przykład W. P. Troicki pisze, że jest ona przydatna dla właściwego rozu­ mienia wielu fragmentów Pisma Świętego (szczególnie o cudach ewangelicznych), ale z drugiej strony dość zawężona i nie odpowiada całemu bogactwu chrześcijańskiego doświadczenia, jak również oddala od siebie naukę i religię. Por. В. П. Троицкий,

Представление о чуде и основания цельного знания, „СОФИЯ” : Альманах, вып. 1:

А. Ф. Лосев: ойкумена мысли (2005), s. 114-119.

Samo istnienie świadom ości j est niezw ykle skom plikow anym zj awiskiem, które nie m oże pow stać sam o z siebie i dlatego też je s t cudem. D la ilustracji oddziaływ ania świadom ości n a m artw ą naturę i jej przezw yciężenia autor Apo-

logetyki p raw osław nej przytacza h istorię o N ew tonie, do którego przyszli

naukow cy zdziw ieni jeg o w iarą w zm artw ychw stanie ciał. N ew ton w ysypał n a stół zm ieszane m iedziane i stalow e opiłki i zaproponow ał, by je rozdzielić. Potem , dem onstrując fizyczne w łaściw ości m agnesu, pokazał, że istnieją siły, dzięki którym zjaw iska „niem ożliw e” m ogą się urzeczyw istnić. Otóż, i zm ar­ tw ychw stanie zm arłych A ndriejew nazyw a cudem: „W idocznie u P ana B oga istnieją bardziej złożone i nieznane nam siły (specjalne «m agnesy»), za pom ocą których m oże On dokonać na przyszłym Sądzie O statecznym w skrzeszenia w ciałach w szystkich zm arłych”33.

W ciek aw y sposób do om aw ianej p ro b lem a ty k i p o d ch o d z i ro sy jsk i praw nik i teolog N. N. Fioletow (1891 -194 3) w E sejach o apologetyce chrze­

ścijańskiej. Podaje on n astępującą definicję cudu: „C udem nazyw a się takie

zjaw isko, którego nie tylko obecnie nie m ożna w ytłum aczyć, ale które w ogóle nigdy nie m oże zostać w ytłum aczone jedynie z naukow ego punktu w idzenia”34. Staw iając pytanie o m ożliw ości cudu, przedstaw ia cud jak o działanie w yższej zasady bytu na niższe j ego stopnie. Podobnie j ak oddziaływanie bytów ożyw io­ nych na nieożyw ione i psychicznych na fizyczne je s t częścią ludzkiego d o ­ św iadczen ia, tak sam o i cud je s t aktem w yższego porząd ku duchow ego w stosunku do niższego widzialnego świata, podlegającego praw om fizyki. Cud nie niszczy praw natury, lecz przezw ycięża ich ograniczoność, uzupełniając w id zialn ą rzeczyw istość now ym sensem 35.

N a podstaw ie podanych w yżej przykładów m ożna stw ierdzić, że praw o­ sław na m yśl apologetyczna w swojej refleksji n ad cudem głów ny akcent staw ia na pytanie o relację m iędzy n au k ą a religią, na argum entację m ożliw o­ ści cudu, chociaż w yjaśnia problem atykę na różny sposób. M ożna rów nież zauw ażyć dość szerokie tłum aczenie pojęcia cudu: do jeg o zakresu w chodzą w szystkie w ydarzenia zdolne w yw ołać zdziw ienie (m .in. zaistnienie życia lub sakram ent Eucharystii).

W podobnym apologetycznym duchu rosyjski filozof S. F rank napisał sw oją b ro szurę N auka a religia (w ydaną najpierw w B erlinie w 1925 r.), w której broni podstaw y św iatopoglądu chrześcijańskiego. K siążka pow stała jak o apologia wiary, gdzie za p o m o cą zdrow ego rozsądku autor zw alcza radziecką propagandę ateistyczną. N ajw ażniejsza teza Franka brzm i n astę­ pująco: „W przeciw ieństw ie do panującej opinii stwierdzamy, że religia i nauka

33 И. М. Андреев, Православная апологетика, dz. cyt., s. 296.

34 H. H. Фиолетов, Очерки христианской апологетики, krotov. info/library/ 21_f/io/letov00.htm.

nie p rzeczą sobie i nie m o g ą przeczyć z tej racji, że m ó w ią one o całkow icie różnych rzeczach; natom iast sprzeczność je s t m ożliw a tylko tam , gdzie dwa sprzeczne tw ierdzenia m ó w ią o tym sam ym przedm iocie” . N a przykład g eo­ m etria m ów iąc o punktach niem ających żadnej wielkości lub liniach, które m ają długość i nie posiadają szerokości, nie przeczy fizyce, ale rozpatruje rzeczyw i­ stość n a w łasnej płaszczyźnie. Żadna figura geom etryczna, będąc idealną, nie istnieje i nie m oże zaistnieć w św iecie fizycznym . N atom iast - pisze rosyjski m yśliciel - istnieją bardziej skom plikow ane i złożone form y rzeczyw istości, aniżeli idealne form y geom etrii36.

Problem cudu w edług F ranka je s t zasadniczą kw estią w „konflikcie” m ię­ dzy n au k ą a religią. W iara, m odlitw a i całe religijne życie człow ieka w iąż ą się z pojęciem cudu. K ażda m odlitw a w swej istocie je st zw róceniem się do Boga i p ro śb ą o Jego interw encję w życie człow ieka, p ro śb ą o cud. C udem Frank nazyw a „bezpośrednią interw encję w yższych, B ożych sił w bieg w ydarzeń, interwencj ą, która prow adzi do takiego skutku, j aki j est niem ożliw y w działaniu naturalnych sił” . D latego w łaśnie nauka niczego nie m ów i o m ożliw ości albo niem ożliw ości cudu. Z drugiej strony, m ożliw ość zaistnienia cudu nie łam ie praw natury, ale zakłada interw encję nowej nieznanej siły, która przew iduje zupełnie inny skutek, niż w działaniu sił naturalnych. Za ilustrację tego rodzaju reflek sji m oże p o słu ży ć p rz ezw y c ięże n ie p ra w a ciążen ia p rzez sam olot. W idzimy, że znane nam praw a fizyki nie p rzestają działać, jed n ak ogólny w ynik zjaw iska zm ienia się i kom plikuje dzięki interw encji siły m otoru. A nalo­ gicznie m ożna w ytłum aczyć kroczenie Jezusa po w odzie, uzdrow ienia z cięż­ kich chorób itp. W każdym cudzie naturalne siły zo stają przezw yciężone b o sk ą m o cą C hrystusa37.

Otóż, badając św iat zjaw isk fizycznych, nauka nie dopuszcza istnienia cudów nie z racji ich niem ożliwości, ale z braku kom petencji w dziedzinie inne­ go porządku. P odobnie ja k sędzia niższej instancji m usi spraw dzić, czy jakaś spraw a (krym inalna, polityczna) podlega jeg o orzecznictw u, tak sam o i nauka spotykając się ze zjaw iskiem niew ytłum aczalnym przez praw a natury, m a zastanow ić się n ad sw o ją k o m p eten c ją w b ad an iu i w y tłu m aczen iu tego niezw ykłego faktu. M ożliw ość cudu zaprzecza nie nau k a ja k o taka, lecz „pozanaukow a w iara” , rodzaj św iatopoglądu, obcy m yślen iu naukow em u, który został w cielony w m aterializm ie i naturalizm ie38.

36 Por. С. Л. Франк, Религия и наука, Брюссель 1967, s. 5-6. 37 Por. С. Л. Франк, Религия и наука, dz. cyt., s. 12-13. 38 Por. tamże.

* * *

Z pow yższej analizy m yśli autorów ro sy jsk ich m o żn a w yprow adzić następujące wnioski:

1. D yskusje nad kw estią cudów zasadniczo odbyw ały się w kontekście polem iki m iędzy przedstaw icielam i praw osław ia i ideologii ateistycznej w for­ m ie sporu o m ożliw ość cudu z punktu w idzenia danej nauki. Jeżeli naukow cy radzieccy odrzucali sens w iary w cuda i próbow ali w yjaśnić ją za pom ocą własnej m etodologii m aterialistycznej, to m yśliciele religijni i apologeci starali się w ykazać niesprzeczność m iędzy w iarą w cuda a w spółczesną nauką.

2. C hociaż w m yśli rosyjskiej pojaw iło się szereg now ych idei zw iąza­ nych z zagadnieniem cudu, należy stw ierdzić b rak jakiejś głów nej koncepcji, uznanej przez w iększość autorów (na w zó r sem iotycznej kon cepcji cudu w teologii katolickiej).

3. W praw osław nej refleksji nad cudem m o żna dostrzec następujące charak terystyczne cechy: dość szeroki zakres p o jęcia („cud stw o rzen ia” , „cud E ucharystii” , „cud zm artw ychw stania” itp.), irracjonalność i subiekty­ wizm . Z tej racji pojaw ia się problem w łaściw ego rozeznania cudu.

4. K rytyczne prace radzieckich naukow ców, w których om aw ia się k w e­ stię w iary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają sw oją w artość i m ogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznaw stw a porów naw czego.

S u m m a r y Th e o r ie so f Mir a c l e

i nt h e 2 0t h Ce n t u r y Ru s s i a n Th o u g h t

In this paper the author presents the issue of miracles in the twentieth century Russian thought, as examined on three planes: of religious philosophy, atheistic, and apologetic (Orthodox). The paper points to the variety as well as specificity of the understanding o f miracle in the theories of A. Losev, P. Florensky, L. Shestov, and N. Berdyaev. It also discusses the Soviet dialectic materialism’s approach to the issue of miracles, as well as the attempts to find grounds for the possibility of miracles according to the Orthodox apologetics in the context o f polemics with the representa­ tives of atheistic worldview.

Key words: miracle, Russian thought, A. Losev, P. Florensky, L. Shestov, N. Berdyaev

Słowa kluczowe: cud, myśl rosyjska, A. Łosiew, P. Florenski, L. Szestow, N. Bierdiajew

Ks. Andriy Pal’chyk - ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. - doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicz­ nego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługań- sku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina). Publikacje: Проблема чуда в сучасний

католицъкий теологи (на материалах творчости польських теологив), „Свито- гляд - Фшософия - Религия”, 3 (2012), s. 204-212; Програма демифологизаци Р. Булътмана и видповидъ католицъкои теологи, „Свитогляд - Философия - Религия”, 2 (2012), s. 217-226; Чудо як предмет богослов'я религи в теоло- гичний думци М. Русецъкого, „Свитогляд - Философия - Религия”, 4 (2013), s. 214-225.