Moralność chrześcijańska jako życie w Duchu Świętym

(1)

Jacek Bramorski

Moralność chrześcijańska jako życie

w Duchu Świętym

Collectanea Theologica 76/3, 33-52

(2)

C o l l e c t a n e a T h e o l o g i c a 7 6 ( 2 0 0 6 ) n r 3

JACEK BRAMORSKI, GDAŃSK

M O R ALN O ŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA JA K O ŻYCIE W DUCHU ŚW IĘTYM

Podejm ując refleksję nad szczegółowymi zagadnieniam i m oral ności chrześcijańskiej, nie należy ulegać istniejącej obecnie ten d e n cji do ograniczania jej przedm iotu wyłącznie do dziedziny relacji międzyosobowych i społecznych. Istotnym nurtem etycznym życia ludzkiego jest bowiem również odniesienie człowieka do Boga, a także stosunek do samego siebie. W skazania dotyczące życia oso bistego stanow ią zatem w ażną część teologii m oralnej, której zad a niem jest budow anie integralnej wizji pow ołania chrześcijańskiego jako życia w D uchu Świętym1.

Kluczem do zrozum ienia tej całościowej perspektywy m o raln o ści chrześcijańskiej jest doktryna św. T om asza z Akwinu. II Sobór W atykański, nawiązując do wcześniejszego przek on ania wielu p a pieży, zaleca, by nauczanie teologii o pierać na pism ach św. T o m a sza jako m istrza katolickiej myśli teologicznej2. N auczanie so boro we było w tym względzie kontynuow ane i rozwijane przez Jan a Pawła II, który w ielokrotnie dawał wyraz przekonaniu o potrzebie upraw iania teologii w duchu św. Tom asza. Dotyczy to zwłaszcza współczesnej refleksji teologicznom oralnej, która, poszukując n o wych ujęć, w niewystarczający sposób czerpie z wielkiej syntezy Tom aszowej: „Z asady filozofii i teologii św. T om asza nie zostały docenione na płaszczyźnie m oralności w sposób, jakiego wymaga epoka i jaki m ożna by oprzeć na położonych przezeń fu n d am en tach, a który pozwoliłby utw ierdzić m oralność w jej podstaw ach metafizycznych, tak by zyskała większą harm onię w ew nętrzną

1 Por. S. O l e j n i k , Teologia moralna życia osobistego, Włocławek 1999, s. 21-22; J. N a - g ó r n y , Teologia moralna, w: J. N a g ó r n y , K. J e ż y n a (red.), Jan Pawel II. Encyklopedia

nauczania moralnego, Radom 2005, s. 537-543.

(3)

i więcej m ocy”3. W tym zakresie wyraźne w skazanie dla teologów zawarł Jan Paw eł II w encyklice Fides et ratio: „W świetle tych roz w ażań łatwo jest zrozum ieć, dlaczego M agisterium w ielokrotnie chwaliło zalety św. T om asza i ukazywało go jako przew odnika i wzór dla teologów. N ie chciało w ten sposób zajm ować stanow i ska w kwestiach ściśle filozoficznych ani też nakazywać przyjęcia określonych poglądów. Z am iarem M agisterium było - i nadal jest - ukazanie św. T om asza jako autentycznego w zoru dla wszystkich poszukujących prawdy. W jego refleksji bowiem wymogi rozum u i m oc wiary połączyły się w najbardziej wzniosłej syntezie, jak ą kie dykolwiek wypracowała ludzka myśl, jako że potrafił on bronić r a dykalnie nowych treści przyniesionych przez Objawienie, nie ła m iąc nigdy zasad, jakim i kieruje się rozum ”4.

P rzedm io t teologii m oralnej w kontekście p la n u Sum y teologii Teologia oznacza dosłow nie to, co się mówi o Bogu, naukę o B o gu (gr. théos - „Bóg”; logos - „słowo”, „nau ka”). Zasadniczym przedm iotem teologii m oralnej jest zatem sam Bóg, a nie m oral ność. Studiuje się w niej dynamikę działania Boga, który przez ła skę oddziałuje na człowieka wybierającego dobro w sposób wolny i świadomy.

Jak zauważa S. T. Pinckaers, teologia m oralna jest częścią teo lo gii, która rozpatruje ludzkie czyny, aby je przyporządkować m iłują cej wizji Boga będącej prawdziwym i pełnym szczęściem oraz celem ostatecznym człowieka, za pośrednictw em łaski, cnót i darów, a to w świetle Objawienia i rozum u5. Teologią m oralną nazwać m ożna zatem dziedzinę teologii, k tó ra rozpatruje kim jest i w jaki sposób powinien działać człowiek, by osiągnąć swój nadprzyrodzony cel, jakim jest zbawienie wieczne i postępow ać już na tym świecie tak, jak przystało dziecku B ożem u6.

3 J a n P a w e i II, Służyć prawdzie w jej rozlicznych aspektach (13 listopada 1980 r.), s. 6. 4 T e n ż e , Fides et ratio, nr 78; por. Z. P a w l a k , Aktualność Tomasza z Akw inu i jego filo

zofii, A teneum Kapłańskie 138 (2002) z. 1, s. 74-85; A. A n d r z e j u k , Filozofia moralna w tekstach Tomasza z Akw inu, Warszawa 1999; t e n ż e , Prawda o dobru. Problem filozoficz nych podstaw etyki tomistycznej, Warszawa 2000.

5 S. T. P i n c k a e r s , Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 32.

6 Por. E. C. M e r i n o , R. G. d e H a r o , Teologia moralna fundamentalna, Kraków 2004, s. 10.

(4)

MORALNOŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA. JAKO ŻYCIE W DUCHU ŚWIĘTYM

Taki klucz do rozum ienia teologii odnajdujem y w strukturze naj ważniejszego dzieła Św. Tom asza z Akwinu, jakim jest Sum a teolo

gii. M ożna porów nać Sum ę do katedry gotyckiej, ponieważ m a ona

kom pletny charakter i jest bardzo dokładnie dopracow ana we wszystkich szczegółach. N ie sposób właściwie zrozum ieć jednej jej części, nie biorąc pod uwagę powiązań z innymi częściami w ogól nej kompozycji dzieła. Studiow anie Sum y teologii wymaga zatem poszerzonego pola widzenia, aby dojrzeć wzór ukazujący głębokie więzi między poszczególnymi częściami. Trzy części Sum y, jak stwierdza S. T. Pinckaers, są bowiem jak trzy nawy katedry, które łączą się i razem biegną do jednego chóru - do uczestnictwa czło wieka w szczęściu samego Boga. Jedność Sum y m a charakter nie tylko logiczny i intelektualny, ale ontologiczny i dynamiczny, gdyż stara się ukazać poruszenie Bożej m ądrości i jej działanie w dziele stworzenia, którego uwieńczeniem jest człowiek7.

Oryginalność myśli teologicznom oralnej św. Tom asza ukazana zostaje już w układzie Sum y teologu. Trzy jej części są podzielone według trzech różnych sposobów bycia Boga. W pierwszej części

{Prima Pars) św. Tom asz studiuje Boga oraz Jego wszechobecność

w stworzeniu. W drugiej {Secunda Pars), najdłuższej, „m oralnej” części, analizuje obecność Boga przez łaskę w uświęconym działa niu człowieka. W trzeciej części {Tertia Pars) podejm uje refleksję nad obecnością Boga w unii hipostatycznej, czyli w Chrystusie oraz w sakram entach, któ re wypływają ze zbawczego działania Boga. Jak zauważa M. D. Chenu, te trzy części Sum y złączone są wielkim zagadnieniem pochodzenia od Boga i pow rotu do Niego, co wska zuje na rolę, jak ą odgrywa m oralność w poznaw aniu i realizacji dzieła zbawienia. Taki układ refleksji teologicznej odtw arza sposób bycia sam ego Boga, stając się jakby odblaskiem tej jedynej wiedzy, w której Bóg poznaje siebie i wszystko, cokolwiek czyni („D eus eadem scientia se cognoscit, et ea, quae facit”)8.

K lam rą spinającą tę wielką syntezę jest p odane w Prologu do Pri

ma Secundae spostrzeżenie o obrazie Bożym w człowieku, zaczerp

nięte od teologa ikony św. Jan a D am asceńskiego. „Piszący” ikonę artysta prosi Boga, by nasycił jego dzieło swoją łaską tak, aby m o

7 Por. S. T. P i n c k a e r s , Źródła moralności chrześcijańskiej, s. 210-212.

s Zob. S. Th. I, q. 1, a. 4; M. D. C h e n u , Oryginalność nauki moralnej św. Tomasza, w: Wprowadzenie do zagadnień teologicznych. Teologia moralna, Poznań 1967, s. 2-4.

(5)

dlący się przed nią ludzie mogli spotkać się z tajem nicą Bożej obec ności. Podobnie Bóg przem ienia człowieka swoją łaską i upodabnia go do obrazu Syna Bożego. Człowiek jest zatem ikoną Bożą, którą m ocą swej łaski „pisze” sam Bóg. Św. Jan D am asceński wyróżnia trzy zasadnicze elem enty składające się na ów obraz Boga w czło wieku: umysł, w olna wola oraz przysługująca m u z natury zdolność panow ania („intellectuale et arbitrio liberum et p e r se p o testati vum ”)9. O becność Boża staje się w tej ikonie rozpoznawalna, gdy m ocą D ucha Świętego rozwija się w człowieku wolność i gdy, kieru jąc się własnym rozum em , twórczo wybiera on dobro. Człowiek

najpełniej ukazuje Boga, gdy, poddając się uświęcającem u działa niu D ucha, kieruje się rozum em , dokonuje wyborów i jest w pełni odpowiedzialny za swoje działanie10.

Św. Leon W ielki podkreślał, że człowiek dlatego został stw orzo ny na obraz i podobieństw o Boże, by naśladował swego Stwórcę. G odność natury ludzkiej polega na tym, że w nas samych, niby w zwierciadle, jaśnieje piękno Bożej dobroci. Łaska Zbawiciela o d nawia w nas codziennie ten obraz, „podnosząc w drugim A dam ie to, co upadło w pierwszym”11. W tym kontekście plan Sum y teologii wyraża dynamikę boskiego działania: łaska, wychodząc od Boga, przenika człowieka, aby w sposób wolny przywieść go do Boga, któ ry jest źródłem szczęścia w iecznego12. Poruszony łaską Chrystusa człowiek otw iera się na przyjęcie tajem nicy Trójcy Przenajśw ięt szej, aby doznawać wciąż na nowo miłości Ojca i cieszyć się rad o ścią D ucha Świętego. Chrześcijańskie życie m oralne rodzi się z przebóstw ienia człowieka przez łaskę, k tó ra sprawia, że m oże on „z odsłoniętą twarzą wpatrywać się w jasność Pańską, jakby w zwierciadło; za spraw ą D ucha Pańskiego, coraz bardziej jaśnie jąc, upodabn ia się do Jego obrazu” (por. 2K or ЗД 8)13.

’ Por. św. J a n D a m a s c e ń s k i , Wykład, wiary prawdziwej, II, 12, Warszawa 1969, s. 94-99; por. S. Th. I-II, Prologus.

'“ Por. W. G i e r t y c h , Rachunek sumienia teologii moralnej, Kraków 2004, s. 21. " Por. św. L e o n W ie l k i, Mowy, XII, 1, w: POK, t. 24, Poznań 1958, s. 39-40; T. S p i  ci I i k, Prowadzeni przez Ducha, Kraków 2000, s. 20-22.

12 S. T. P i n c k a e r s , Źródła moralności chrześcijańskiej, s. 218; G. G r e s h a k e , Liberia

donata. Breve trattato sulla grazia, Brescia 1989, s. 60-62.

13 Por. J a n P a w e ł II, Rosarium Virginis Mariae, nr 9; P. E v d o k im o v , Sztuka ikony.

Teologia piękna, Warszawa 2003, s. 45-50; D. R o u s s e a u , L ’icona. Splendore del tuo volto,

(6)

MORALNOŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA JAKO ŻYCIE W DUCHU ŚWIĘTYM

W nawiązaniu do tego wielkiego dziedzictwa myśli teologicznej

m oralna część Katechizmu Kościoła Katolickiego rozpoczyna się od

ukazania człowieka jako obrazu Boga: „W Chrystusie, «który jest

obrazem Boga niewidzialnego» (Kol 1,15), człowiek został stwo

rzony «na obraz i podobieństw o» Stwórcy. W Chrystusie, O dkupi

cielu i Zbawicielu, obraz Boży, zniekształcony w człowieku przez pierwszy grzech, został odnowiony w swoim pierwotnym pięknie i uszlachetniony łaską B ożą”14. T en Boży obraz obecny jest w każ dym człowieku, który ze względu na swoją duszę i duchowe władze rozum u i woli jest obdarzony wolnością, będącą w nim znakiem ob razu Boga. O soba ludzka uczestniczy w świetle i mocy D ucha B oże go. Dzięki rozum owi jest zdolna do zrozum ienia porządku rzeczy ustalonego przez Stwórcę. Dzięki wolnej woli jest zdolna kierować siebie do prawdziwego dobra.

G odność osoby ludzkiej m a podstaw ę w stw orzeniu jej na obraz i podobieństw o Boże. Owa godność wypełnia się w pow ołaniu jej do Boskiego szczęścia, do którego prowadzi człowieka Chrystus. Ten, kto wierzy w Chrystusa, staje się synem Bożym i otrzym uje n o we życie w D uchu Świętym. To przybrane synostwo przem ienia go, pozwalając m u iść za przykładem Chrystusa, oraz uzdalnia go do praw ego działania i do czynienia dobra. W zjednoczeniu ze Zbaw i cielem chrześcijanin osiąga świętość rozum ianą jako doskonałość miłości. Jego życie m oralne, wzrastając i dojrzewając w łasce, otw iera się na wieczną perspektywę chwały nieba, w której znajduje swe w ypełnienie15. K om pendium Katechizmu Kościoła Katolickiego podsum ow uje to w następujący sposób: „G odność osoby ludzkiej m a podstaw ę w stw orzeniu jej na obraz i podobieństw o Boże. O b darzona duchową i nieśm iertelną duszą, rozum em i wolną wolą, osoba ludzka jest zwrócona do Boga i przeznaczona do szczęścia wiecznego”16.

W takim ujęciu centralnym tem atem teologii m oralnej jest wy zwalające działanie D ucha Świętego, które przejaw ia się w cnotli wym postępow aniu człowieka, opartym n a „wierze, k tó ra działa przez m iłość” (G a 5,6). Życie m oralne chrześcijanina wyrasta

14 KKK §1701; por. Ch. S c h ö n b o r n , Bóg zestal Syna swego. Chrystologia, Poznań 2002, s. 105-111.

15 Por. KKK §1700-1715. 16 KKKK §385.

(7)

z nadprzyrodzonego daru „nowego życia w C hrystusie”, którego sprawcą jest D uch Święty. Obecny w doktrynie św. Tom asza pneu- matologiczny wymiar m oralności chrześcijańskiej został uwydatnio ny w M agisterium Kościoła po II Soborze W atykańskim , zwłaszcza w encyklice D om inum et Vivificantem Jan a Pawła II oraz w m oral nej części Katechizmu Kościoła Katolickiego. Dzięki Duchowi Świę tem u człowiek wchodzi w „nowość życia” chrześcijańskiego i zosta je wprowadzony w jego wymiar trynitarny. W kom unii łaski z T rój cą Świętą żyje on bowiem w Bogu i z Boga: żyje „według D uch a” i „dąży do tego, czego chce D u ch ”17.

T aka perspektyw a uw alnia teologię m oralną od koncentrow ania się wyłącznie na grzechu, który należy widzieć jako przeciwieństwo łaski i zatrucie dynamiki Bożego życia w człowieku. Jak zauważa W. Giertych, teolog m oralista nie powinien zatem zajmować się „m oralizow aniem ”, ale ukazywaniem zbawczego i wyzwalającego działania Boga w ludzkim życiu. Jest on wezwany do tego, by odp o w iadać na pytanie, jak praktycznie realizuje się płodność Bożej ła ski wewnątrz działania człowieka. Pierwszoplanowym zadaniem teologii m oralnej jest mówić o tym, co Bóg czyni w człowieku i przez człowieka, a nie tylko o tym, co człowiek winien czynić względem Boga. U znanie Boga obecnego i działającego w człowie ku za zasadniczy przedm iot teologii m oralnej zachwyca i wyzwala, zwiastując pełnię mocy ofiarowanej chrześcijaninowi przeniknięte m u łaską świętości18.

Szczegółowa a n a liza system u m oralnego św. T om asza Św. Tom asz z Akwinu (ok. 1224-1274) rep rezen tuje szczytowy okres „złotego w ieku” teologii. Całe jego dzieło jest milowym k ro kiem ku głębszej syntezie wiary i rozum u. W ujęciu św. Tom asza ła ska nie osłabia i nie zniekształca natury, ale ją uzdrawia, doskonali i podnosi („gratia non tollat naturam , sed perficiat”) 19. W jego kon cepcji teologicznej m oralność zostaje harm onijnie połączona z do

17 J a n P a w e ł II, D om inum et Vivificantem, nr 58; J. N a g ó r n y, Duch Święty w życiu

moralnym, w; J. N a g ó r n y , K. J e ż y n a (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moral nego, s. 155-158.

15 Por. W. G i e r ty c h , Rachunek sumienia teologii moralnej, s. 105-107. 15 Por. S. Th. I, q. 1, a. 8.

(8)

gmatyką. N aukę m oralną Akwinaty cechuje m istrzowska logika, ścisłość, a jednocześnie oryginalna integralność sam ego ujęcia źró deł teologicznych, pośród których dom inuje wielowiekowe dzie dzictwo teologicznej refleksji Kościoła opartej na Piśm ie Świętym i Tradycji z wykorzystaniem skarbów filozofii starożytnej, zwłaszcza arystotelesowskiej20. Przykładem tego jest Sum a teologiczna, którą charakteryzuje głęboka jedność. N ie m ożna oddzielać Secunda

Pars, stanowiącej m oralną część Sum y, od Prima Pars (wymiar try-

nitarny) i Tertia Pars (wymiar chrystologiczny) poświęconych do gmatyce. Myśl m oralna św. Tom asza biegnie następująco: najpierw ukazany zostaje c e l m oralności, następnie ś r o d k i potrzebne do jego osiągnięcia i wreszcie d r o g a , k tóra ku niem u prowadzi.

G łów ne tem aty Prima Pars

Prima Pars rozw aża Boga-Trójcę, Jego przymioty, Jego obec

ność w stw orzeniu (aniołach, ludziach i świecie widzialnym). Z punktu widzenia teologii m oralnej należy również podkreślić, że

Prima Pars opisuje człowieka wraz z jego właściwościami, zwłasz

cza z rozum em , w olną wolą i zmysłowością, kładąc tym samym fundam enty pod późniejszą analizę m oralnych aspektów uczyn ków ludzkich.

S tru k tu ra Secunda Pars

Secunda Pars została nazw ana przez sam ego św. Tom asza m oral

ną częścią Sumy. Rozpoczyna ją „trak tat o szczęściu”, który odp o wiada na pierwsze i podstaw owe pytanie dotyczące moralności: J a kie jest prawdziwe szczęście człowieka? Pytanie to dom inuje w sys tem ie m oralnym św. Tom asza. Jedyną właściwą odpowiedź na nie stanowi Bóg. Szczęściem człowieka jest udział w szczęściu samego Boga. W tej części swego dzieła św. Tom asz wytycza c e l m o r a l n o ś c i , jakim jest szczęście jako oglądanie Boga (visio Dei): „O sta teczna i doskonała szczęśliwość m oże polegać jedynie na oglądaniu istoty Bożej” („Q uod ultim a, et p erfecta b eatitu do non potest esse

20 Por. J a n P a w e î II, Fides et ratio, nr 43; M. M r ó z , Człowiek w dynamizmie cnoty. A k 

tualność aretologii św. Tomasza z Akw inu w świetle pytania o podstawy moralności chrześcijań skiej, T oruń 2001, s. 70-71.

(9)

nisi in visione divinae essentiae”)21. Życie ludzkie jawi się więc jako droga wiodąca do niego, zaś uczynki są jakby krokam i, które p o winny do tego celu zbliżać. Pytanie o szczęście m a podstawowe znaczenie w planie architektonicznym „gotyckiej katedry”, która jest obrazem Sumy. Odpow iedź na nie stanowi dla św. Tom asza nadrzędną zasadę jego m oralności, jakby „sklepienie” w „kate drze” jego systemu m oralnego. W nawiązaniu do tego S. T. Pincka ers zauważa: „N ad nauką m oralną św. Tom asza górują trzy wielkie szczyty, dzięki którym m oralność ta w pewnym sensie dotyka nieba: dążenie do błogosławieństwa, któ re prowadzi do widzenia Boga, droga cnót teologalnych, k tó re uobecniają nam Boga, wreszcie P ra wo ewangeliczne, które tu na ziemi, jest zwieńczeniem wszelkiego prawodawstwa wywodzącego się z Bożej m ądrości i przekazyw ane go ludziom ”22.

T eologia m o ralna w ujęciu św. T om asza ukazuje następujący dynamizm: człowiek dąży do szczęścia, k tó re polega na zjed no czeniu z Bogiem w Trójcy Świętej Jedynym. T en cel osoba ludzka osiąga w sposób wolny i świadomy, pozostając pod wpływem p ra wa i łaski, k tó re to dwa czynniki łączą się ze sobą w ludzkim su m ieniu. Człowiek dąży do swego celu dzięki cnotom , a o dd ala się od niego przez grzechy. O sią m oralnej syntezy św. T om asza jest zatem n au k a o cnotach teologalnych i kardynalnych. Cnoty te ożywiane są przez odpow iadające im dary D u cha Świętego i w io dą do zapow iedzianego w K azaniu na G órze błogosław ieństw a (por. M t 5, 3-12)23.

N auka m o ralna św. T om asza zaw arta w Secunda Pars składa się z dwóch podstaw owych części. Pierw sza część {Prima Secundae, I-II) obejm uje studium elem entów ogólnych obecnych w każdym ludzkim czynie, druga n ato m iast {Secunda Secundae, II-II) p o d e j m uje bardziej szczegółową analizę różnych rodzajów cnót. Secun

da Pars ukazuje więc ś r o d k i w iodące do celu, jakim jest szczę

ście wieczne.

21 S. Th. I-II, q. 3, a. 8; por. S. Nowosad, Nadzieja na „visio D ei” w życiu moralnym, w: J. N a g ó r n y , M. P o k r y w k a (red.), Nadzieja chrześcijańska a nadzieje ludzkie, Lublin 2003, s. 143-166.

22 S. P i n c k a e r s , Źródła moralności chrześcijańskiej, s. 171.

23 Por. E. C. M e r i n o , R. G. d e H a r o , Teologia moralna fundamentalna, s. 47-49; G. M a n с a, La grazia. Dialogo di comunione, Cinisello Balsamo 1997, s. 81-93.

(10)

P lan „Prima S ecundae” (I-II)

Św. Tom asz rozpoczyna Prima Secundae od trak tatu o ostatecz nym celu człowieka i jego naturze, czyli o szczęściu jako podstawie całej nauki m oralności chrześcijańskiej (I-II, qq. 1-5). N astępnie przechodzi do analizy ludzkich czynów, omawiając w ew nętrzne źró dła (principia intńnseca) postępow ania moralnego: rozum i wolę (I-II, qq. 6-21). Wnikliwa znajom ość ludzkiej n atu iy połączona z re alizmem skłania św. Tom asza do uznania, że chociaż podstawowym źródłem postępow ania m oralnego jest rozum i wola, to jedn ak nie bez znaczenia jest wpływ, jaki wywiera na nie uczuciowość człowie ka i jego popędy (I-II, qq. 22-48)24. Następnym zagadnieniem pod ję tym przez św. Tom asza są sprawności i cnoty, a także związane z ni mi dary D ucha Świętego, błogosławieństwa i owoce D ucha Święte go (I-II, qq. 49-70). Cnotom sprzeciwiają się wady i grzechy, które stanowią przeszkodę dla działania łaski w człowieku (I-II, 71-89). W dalszej części swych rozważań moralnych św. Tom asz podejm uje analizę zewnętrznych zasad (principia extrinseca) m oralnego p ostę powania człowieka, do których zalicza praw o (I-II, qq. 106-109) oraz łaskę (I-II, qq. 109-114).

N auka m oralna św. Tom asza zaw arta w Prima Secundae p rzed  stawia zatem integralną wizję ludzkiego postępow ania opartego na dwóch filarach zasad zewnętrznych i wewnętrznych. Pozwala to uniknąć zarów no niebezpieczeństwa autonom izm u, jak i h eterono- mizmu m oralnego25. Zasady w ew nętrzne współtw orzą dobrow olne działanie człowieka, wiążąc je z rozum em jako czynnikiem decydu jącym o w artości m oralnej ludzkich czynów, a także z wolą, która, pobudzając do działania wszystkie władze psychiczne, kieruje je do konkretnych celów podporządkow anych celowi ostatecznem u. Istotne jest także zwrócenie uwagi na szczególną rolę uczuć w życiu m oralnym i konieczności poddania ich dynamicznej siły kierownic twu rozum u, który wskazuje właściwy sposób ich użycia. Wszystkie te władze uzdalniają człowieka do spełniania uczynków cnotliwych,

24 Interesującą i udaną próbą zastosowania Tomaszowej koncepcji uczuć i popędów we współczesnej psychologii jest praca A. A. T e r r u w e , C. W. B a a r s , Integracja psychiczna.

O nerwicach i ich leczeniu, Poznań 2002.

25 Por. I. M r o c z k o w s k i , A utonom ia moralna, w: J. N a g ó r n y , K. J e ż y n a (red.), Jan

Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, s. 72-74; J. N a g ó r n y , Heteronomia moralna,

(11)

czyli opartych na wyborze prawdziwego dobra. Człowiek nie jest jed nak w stanie sam ustanaw iać ogólne norm y dla swojego dobrego postępow ania i dlatego potrzebne są zasady zew nętrzne (prawo i łaska), oddziałujące jed n ak na ludzkie w nętrze. Wywodzące się z Bożej miłości praw o przyjm uje form ę praw a wiecznego i praw a naturalnego, którego wyrazem są sprawiedliwe praw a ludzkie. Św. Tom asz om awia także Prawo Starego Przymierza oraz Prawo N o wego Przymierza. Kluczowa dla m oralnej myśli św. Tom asza anali za Nowego Praw a jako „zapisanego w sercu” Praw a D ucha działa jącego w chrześcijaninie prowadzi do odkrycia fundam entalnego znaczenia łaski w życiu m oralnym (por. Rz 8,1-30; Jr 31,33). W ten sposób Nowe Prawo zostaje wszczepione w natu rę człowieka przez dar łaski, nie tylko wskazując na to, co należy czynić, ale także p o m agając m u w wypełnieniu tego („Alio m odo est aliquid inditum homini, quasi n atu rae superadditum p e r gratiae donum : et hoc m odo lex nova est indita hom ini non solum indicans, quid sit fa ciendum , sed etiam adiuvans ad im plendum ”)26.

P la n „Secunda Secundae” (II-II)

Poświęcona jest ona m oralności szczegółowej, czyli analizie każ dej cnoty z osobna. U kład tej części Sum y koncentruje się wokół trzech cnót teologicznych (wiara, nadzieja i miłość) oraz czterech cnót kardynalnych (roztropność, sprawiedliwość, m ęstwo i um iar kowanie), do których dochodzi wiele cnót pochodnych. Jest ich ok. 53. Cnoty te stanow ią żywy i obdarzony własną stru ktu rą organizm. Sieć kilkudziesięciu cnót zawieszonych jak na zawiasach na czte rech cnotach kardynalnych (od łac. cardo - „zawias”) służy opisa niu płodności łaski Bożej w różnych wymiarach ludzkiego działa nia. Wszystkie cnoty integralnie wpływają na każdy godziwy czyn ludzki, tak jak części naszego ciała uczestniczą wspólnie w porusza niu się i wykonywaniu określonych czynności. Studium cnót zaw ar te w Secunda Secundae jest m odelowe i niewątpliwe najdoskonal sze w dziejach teologii chrześcijańskiej. Św. Tom asz zauważa: „Ist nieją trzy rodzaje cnót: teologiczne, umysłowe i obyczajowe. Pierw sze jednoczą umysł ludzki z Bogiem, umysłowe doskonalą sam

ro-26 Por. S. Th. I-II, q. 106, a. 1; M. M r ó z , Człowiek w dynamizmie cnoty, s. 71-75; C. J. W i- c h r o w i c z , Zarys teologii moralnej w ujęciu tomistycznym, Kraków 2002, s. 27-106.

(12)

zum, obyczajowe zaś doskonalą siły pożądawcze, by słuchały rozu mu. D ary D ucha Świętego natom iast uspraw niają wszystkie siły psychiczne człowieka w uległości na poruszenia B oże”27. O brazem tej rzeczywistości duchowej m oże być łódź żaglowa. K adłub symbo lizuje ludzkie życie; maszty to cnoty teologiczne i kardynalne, na których zawieszone są żagle darów D ucha Świętego; w iatr to D uch Święty; celem rejsu jest zjednoczenie w wiecznym szczęściu z B o giem w Trójcy Jedynym.

Analiza każdej cnoty m a własną strukturę, ukazującą ich związek z daram i D ucha Świętego, błogosławieństwam i, przykazaniam i oraz przeciwieństwami cnót, czyli w adam i i grzechami. Zw iązek między błogosławieństwam i a daram i D ucha Świętego jest orygi nalnym zestawieniem dokonanym przez św. A ugustyna na po d sta wie tekstów p roroka Izajasza (Iz 11,2), św. M ateusza (M t 5,3-11) i św. Pawła (R z 8). Połączenie błogosławieństw i darów głęboko jednoczy św. M ateusza ze św. Pawłem, przez Izajasza. T en związek oznacza, że chrześcijanin nie m oże przebyć drogi błogosławieństw bez towarzyszącej m u na każdym etapie łaski D ucha Świętego, gdyż prawdziwie chrześcijańskie życie jest życiem w D uchu Świę tym. Powyższa synteza umożliwia przezwyciężenie podziału między m oralnością a duchowością chrześcijańską, ukazując jednoczący wymiar „życia w D u ch u ”28.

T ak przedstaw iona nauka m oralna uzupełniona zostaje o d ręb nym studium poświęconym charyzm atom , rozróżnieniu na życie czynne i życie kontem placyjne, stanom życia, zwłaszcza stanowi bi skupiem u i zakonnem u. Charyzm aty i posługi są przyporządkow a ne dobru całego Kościoła, a ich różnorodność m a służyć jego je d ności pod natchnieniem miłości.

S tru k tu ra Tertia Pars

Tertia Pars om awia konieczną d r o g ę w iodącą do prawdziwego

błogosławieństwa, czyli szczęścia: jest nią Chrystus i pom oc Jego ła ski udzielanej w sakram entach. W Prologu do Tertia Pars św. T o  masz podkreśla soteriologiczny ch arakter misji Chrystusa, który

27 S. Th., I-II, q. 68, a. 8.

2S Por. S. T. P i n c k a e r s , Źródła moralności chrześcijańskiej, s. 154-157; t e n ż e , Życie du

(13)

„przynosząc zbawienie ludowi swojemu od grzechów, w sobie sa mym ukazał nam drogę prawdy”. Podążając za Chrystusem jako „drogą prawdy”, przez Jego zmartwychwstanie osiągnąć możemy szczęście nieśm iertelnego życia („Q uia Salvator noster D om inus Jesus Christus populum suum salvum faciens a peccatis eorum , viam veritatis nobis in seipso dem onstravit, p er quam ad beatitudi- nem im m ortalis vitae resurgendo pervenire possim us”)29.

Tertia Pars rozważa najpierw Chrystusa w tajem nicy Jego W cie

lenia, a następnie w zbawczych wydarzeniach Jego życia, zwłaszcza w m isterium męki, śmierci i zmartwychwstania. Po om ówieniu ta jem nic Słowa W cielonego św. Tom asz podejm uje analizę sakra m entów Kościoła, któ re stanow ią widzialne i skuteczne znaki łaski udzielanej człowiekowi przez Chrystusa. Św. Tom asz określa sakra m enty jako „pam iątkę m ęki C hrystusa”, poniew aż przez nie owoce O dkupienia przenikają do naszych serc. W tym ujęciu sakram enty Nowego Praw a nie tylko symbolizują przym ierze między Bogiem a człowiekiem, lecz rzeczywiście są przyczyną obecności Bożej łaski w człowieku. Uw ieńczeniem Sum y teologii jest refleksja eschatolo giczna nad zmartwychwstaniem ciał i ostatecznym przeznaczeniem człowieka.

6 grudnia 1273 r. św. Tom asz przerw ał w połowie redakcję trak tatu poświęconego sakram entow i pokuty oraz wszelkie inne prace pisarskie. Śtało się tak n a skutek tajem niczego doświadczenia d u chowego, po którym wyznał: „Wszystko co napisałem , wydaje mi się jak słom a w porów naniu z tym, co zostało mi teraz objaw ione”. Trzy m iesiące później, 7 m arca 1274 r., św. Tom asz u m iera w opac twie cysterskim Fossanova. D alsze zagadnienia Sum y zostały do kończone przez jego uczniów pod kierunkiem R eginałda z Piperno n a podstaw ie Komentarza do Księgi Sentencji, stanow iąc Supple

m entum do wielkiego dzieła Akwinaty30.

Pow ołanie ch rześcijańskie ja k o życie w D uchu Świętym D ziałanie wynika z „bycia” (agere sequitur esse). Nowość wniesio na przez D ucha Świętego w życie m oralne chrześcijanina polega na tym, że reform uje on właśnie owo „bycie” ochrzczonego. W zbudza

25 Por. S. Th. III, Prologus.

(14)

w nim nowego człowieka - przyjaciela Boga. D uch Święty nie p o przestaje na pouczeniu nas, jak należy żyć, ale działa w nas swoją łaską. Nie ogranicza się do pow iedzenia nam jak mamy p ostępo wać, ale wypełnia to z nam i i w nas. Z asadą nowości życia m o raln e go chrześcijanina jako życia „w D uchu Świętym” jest to, że „Bóg zesłał do serc naszych D ucha Syna swego, który woła: Abba, O j cze!” (G a 4,6). To właśnie oznacza życie „w D u chu ” lub „przez D u cha” (por. E f 6,18)31.

Katechizm Kościoła Katolickiego w swej trzeciej części wyraźnie

naprow adza nas na taką teologiczną refleksję nad postępow aniem m oralnym. Świadczy już o tym sam tytuł nadany części m oralnej

Katechizmu: Zycie w Chrystusie, a jej pierwszy dział, oparty na Pri m a Secundae Sum y teologii, zatytułowany jest: Powołanie człowieka: życie w D uchu Świętym. W tej części Katechizmu odnajdujem y n u rt

myśli etycznej św. Tom asza: m.in. analizę godności człowieka jako obrazu Boga, jego pow ołania do szczęścia zawartego w błogosła wieństwach ewangelicznych, wolności, m oralności czynów ludzkich, uczuć, sumienia, cnót, darów i owoców D ucha Świętego, grzechu, prawa i łaski32.

Zbaw cza dynam ika praw a i łaski

Powołany do szczęścia człowiek został w swej osobowej godności zraniony przez grzech. D latego potrzebuje pom ocy Bożej, któ ra zo staje m u udzielona w Chrystusie przez praw o m oralne, któ re nim kieruje, oraz przez łaskę, k tóra go um acnia. Św. Tom asz zaznacza, że czynnikiem zewnętrznym poruszającym do dobrego jest Bóg, który poucza nas za pom ocą praw a i wspom aga przez łaskę („prin cipium autem exterius movens ad bonum est D eus, qui et nos in struit p e r legem, et juvat p er gratiam ”)33. Prawo i łaska to dwa za gadnienia pełniące istotną rolę w systemie m oralnym św. Tom asza oraz w nauczaniu Kościoła na tem at pow ołania chrześcijańskiego jako życia w D uchu Świętym.

31 Por. J a n P a w e ł II, D om inum et Vivificantem, nr 52; R. C a n t a l a m e s s a , Ksiądz

w szkole modlitwy, Pastores 4/2005, s. 95.

32 Por. KKK §1699-2046; W. G i e r t y c h , Etyka teologiczna czy teologia moralna, Znak 12/1997, s. 25-42.

33 Por. S. Th. I-II, Prologus, q. 90; D. M o n g i l l o , S. Tommaso U teologo della Grazia, Fa- miglia D om enicana 22 (2000) nr 2, s. 17-20.

(15)

Prawo m oralne jest dziełem pedagogii Bożej m ądrości, która, wyznaczając człowiekowi zasady postępow ania, prowadzi go do obiecanego szczęścia. Prawo to wyraża się w następujących for mach: praw o wieczne, praw o naturalne, praw o objawione Starego i Nowego Przymierza, praw o cywilne i kościelne. Szczególne zna czenie dla specyfiki m oralności chrześcijańskiej m a Nowe Prawo, czyli Prawo ewangeliczne. Jest ono dziełem Chrystusa i zostało przez Niego wyrażone w K azaniu na G órze (por. M t 5,1-7,29), k tó re stanowi podstaw owe źródło chrześcijańskiej nauki m oralnej34. Św. Tom asz, nawiązując do myśli św. Augustyna, określa Kazanie na G órze jako tekst Nowego Prawa: „Kazanie wygłoszone przez Chrystusa P ana na Górze, zawiera całą naukę życia chrześcijań skiego” („serm o, quem D om inus in m onte proposuit, totam infor m ationem C hristanae vitae co n tin et”)35. To ewangeliczne Prawo jest pełnią i dopełnieniem praw a Bożego, naturalnego i objaw ione

go, urzeczywistnionego przez Chrystusa. Sprowadza się ono do przykazania miłości Boga i bliźniego, abyśmy się wzajem nie m iło wali, tak jak Chrystus nas umiłował. Św. Tom asz podkreśla, że N o we Prawo jest łaską D ucha Świętego otrzym aną przez w iarę w Chrystusa: „Czynnikiem zajmującym w Prawie Nowym pierwsze miejsce jest łaska D ucha Świętego, któ ra przejawia się w wierze działającej przez miłość. T ę zaś łaskę ludzie uzyskują przez Syna Bożego, który stał się człow iekiem ” („Principalis legis novae est gratia Spiritus Sancti, quae m anifestatur in fide per dilectionem opérante: hanc autem gratiam consequuntur hom ines p er D ei Fi lium hom inem factum ”)36.

Nowe Prawo jest „praw em m iłości”, ponieważ pobudza człowie ka do działania bardziej z miłości, której udziela D uch Święty, niż z bojaźni. Stanowi ponad to „prawo łaski”, poniew aż udziela mocy łaski do działania za pośrednictw em wiary i sakram entów oraz „prawo wolności”, gdyż skłania do spontanicznego działania pod wpływem miłości. Nowe Prawo wyzwala nas z pełnego bojaźni sta nu niewolnika, który „nie wie, co czyni Pan Jego ” i pozwala przejść do stanu przyjaciela Chrystusa, k tórem u oznajm ił O n „wszystko, co

34 Por. J. N a g ó r n y , Kazanie na górze (Mt 5-7) jako moralne orędzie Nowego Przymierza, RTK 3/1985, s. 5-21; S. O l e jn i k , Teologia moralna fundamentalna, Włocławek 1998, s. 194-197.

“ Por. 5. Th I-II, q. 108, a. 3; S. T. P i n c k a e r s , Źródła moralności chrześcijańskiej, s. 146-149. 34 S. Th. I-II, q. 108, a. 1.

(16)

usłyszał od O jca” (por. J 15, 15) i stanu syna-dziedzica, który z uf nością m oże wołać: „Abba, Ojcze” (por. G a 4, 6-7; Rz 8, 15-17)37. Św. Paweł, analizując „życie według D u ch a”, stwierdza, że „wszyscy ci, których prowadzi D uch Boży, są synami Bożymi” (R z 8, 14). B o że synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę, jest dzie łem D ucha Świętego. W ten sposób „łaska uświęcająca staje się w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, n a d przyrodzonego”38.

N a w zajem ną relację praw a i łaski w życiu m oralnym chrześcija nina zwraca uwagę encyklika Jan a Pawła II Veritatis splendor, która jest nie tylko głosem filozofa i teologa, ale p rzede wszystkim świa

dectwem wrażliwego serca duszpasterza. W obec współczesnych dy lem atów etycznych (m.in. kwestii odpow iedzialnego rodzicielstwa) papież podkreśla rolę łaski Bożej w życiu m oralnym człowieka, k tó rego nie należy ograniczać tylko do porządku naturalnego. „W raz z przykazaniam i Pan daje nam możliwość ich zachowywania. (...) W określonych sytuacjach przestrzeganie praw a Bożego m oże być trudne, naw et bardzo trudne, nigdy jed n ak nie jest niemożliwe. ( ...) Dzięki pom ocy łaski Bożej i przy współpracy ludzkiej wolności zawsze pozostaje dla człowieka otw arta duchowa przestrzeń n a dziei. W zbawczym Krzyżu Chrystusa, w darze D ucha Świętego, w sakram entach, które wypływają z przebitego boku O dkupiciela wierzący znajduje źródło łaski i mocy, by zachowywać zawsze, n a w et wśród najpoważniejszych trudności, święte praw o Boże. (...) Tylko w tajemnicy Chrystusowego Krzyża ukryte są konkretne możliwości człowieka. Byłoby bardzo poważnym błędem wyciągać wniosek, że norm a, której naucza Kościół, sam a w sobie jest tylko ideałem , jaki należy następnie przystosować, uczynić proporcjonal nym, odpow iednim do tak zwanych konkretnych możliwości czło wieka: według bilansu różnych korzyści w tym zakresie. Jakie są jed n ak konkretne możliwości człowieka i o jakim człowieku mowa? O człowieku opanowanym przez pożądanie czy o człowieku odk u pionym przez Chrystusa? Bowiem chodzi właśnie o to: o rzeczywi stość odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Chrystus nas od ku

37 Por. KKK §1972; E. K a c z y ń s k i , Prawo Ducha u św. Pawła, W drodze 6/1984, s. 20-30, t e n ż e , Prawo Ducha u św. Tomasza, W drodze 7/1984, s. 35-41; W. P o l a k , Powołam

w Chrystusie. Zarys teologii moralnej fundamentalnej, Gniezno 1996, s. 67-72.

(17)

pił! Znaczy to, że obdarzył nas możliwością realizacji całej prawdy naszego istnienia; że wyzwolił naszą wolność spod władzy pożąda nia. (...) Przykazanie Boga jest na pewno proporcjonalne do zdol ności człowieka, ale do zdolności człowieka obdarow anego D u chem Świętym”39.

Znam ienny jest fakt, że Katechizm Kościoła Katolickiego (§1987- -2029), nawiązując do myśli św. Tom asza, w swej części m oralnej po analizie praw a podejm uje zagadnienie łaski. Zycie m oralne chrześcijanina jest bowiem życiem w łasce D ucha Świętego. Łaska jest przychylnością i darm ow ą pom ocą udzielana nam przez Boga, abyśmy odpowiedzieli na Jego wezwanie do stania się dziećmi B o żym (por. J 1, 12-18), przybranymi synami (por. Rz 8, 14-17), uczestnikam i natury Bożej (por. 2P 1, 3-4) i życia wiecznego (por. J 17, 3). T a łaska m a m oc usprawiedliwić człowieka, czyli obmyć go z grzechów i udzielić m u „sprawiedliwości Bożej przez w iarę w J e zusa C hrystusa” (por. Rz 3,22) i przez chrzest. M ocą łaski D ucha Świętego zostajem y zanurzeni w M isterium Paschalnym - w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Jak latorośle w winny krzew, tak i chrześcijanie wszczepieni są w Chrystusa m ocą D ucha Świętego i przez udział w Jego m ęce um ierają dla grzechu, a w Jego zmartwychwstaniu rodzą się do nowego życia40.

Pierwszym dziełem łaski D ucha Świętego jest nawrócenie. Jak zauważa Jan Paweł II, „naw rócenie dom aga się przekonania o grzechu, zawiera w sobie wewnętrzny sąd sum ienia - a sąd ten, będąc spraw dzianem działania D ucha Prawdy wew nątrz człowieka, równocześnie staje się nowym początkiem obdarow ania człowieka łaską i m iłością”41. Człowiek poruszony przez łaskę zwraca się do Boga i odw raca się od grzechu. Sobór Trydencki stwierdza: „Uspraw iedliw ienie nie jest prostym odpuszczeniem grzechów, lecz także uświęceniem i odnow ieniem w ew nętrznego człowieka przez dobrow olne przyjęcie łaski i darów ”42. U sprawiedliwienie u stan a wia w spółpracę między łaską Bożą i wolnością człowieka. W yrazem tej wolności ze strony człowieka jest przyzwolenie wiary na słowo

35 T e n ż e , Veritatis splendor, nr 102-103; por. E. K a c z y ń s k i , La „nuova morale” della

Chiesa. La prospettiva della „Veritatis splendor”, Angelicum 76/1999, s. 513-516.

« Por. KKK §1987-1988.

41J a n P a w e ł II, Dom inum et Vivificantem, nr 31.

(18)

Boga, wzywające do naw rócenia oraz w spółdziałanie w miłości z poruszeniem D ucha Świętego, który uprzedza i zachowuje to przyzwolenie, gdyż człowiek „sam bez łaski nie m oże w łasną wolną wolą skierować się ku sprawiedliwości”43. Sprawiedliwość oznacza tu praw ość miłości Bożej. W raz z uspraw iedliw ieniem zostają roz lane w naszych sercach cnoty teologalne (wiara, nadzieja, miłość) oraz udzielone posłuszeństwo woli Bożej44.

Przez łaskę człowiek dostępuje uczestnictwa w życiu samego B o ga (por. 2P 1,4). D latego jest ona podstaw ą życia m oralnego chrze ścijanina. D a r łaski przem ienia nas w naszym własnym akcie byto wym, włączając nas i wprowadzając w n u rt w ew nętrznego życia Trójcy Przenajświętszej - człowiek żyje w Bogu i przez Boga45. D o bre czyny, spełniane przez człowieka w stanie łaski, zawierają w so bie nowy rodzaj dobra m oralnego - stanow ią one owoce działania w nas D ucha Świętego i już na tej ziemi dają początek zjednoczeniu z Bogiem. Są one uzew nętrznieniem obecności D ucha Świętego w ludzkim w nętrzu i ujaw nieniem kom unii człowieka z Trójcą Świętą. Łaska pow oduje przebóstw ienie ziem skiego postępow ania chrześcijanina. Dzięki dokonanem u przez D ucha Świętego dziełu uświęcenia, przebóstwiony człowiek jest w obec świata znakiem B o żego istnienia oraz działania. P onadto owo „przebóstw ienie” sp ra wia, że przem ieniony przez Eucharystię chrześcijanin, pielgrzym u jąc jeszcze po drogach doczesności, staje się niejako „bram ą nieba, k tó ra otw iera się na ziem i”46. Już tutaj bowiem m a on przedsm ak tej radości i pokoju, którym i będzie mógł w pełni cieszyć się w nie bie jako ostatecznym i doskonałym zjednoczeniu z Bogiem 47. Św. A tanazy poucza: „Z a sprawą D ucha wszyscy nosimy m iano «uczestników» Boga. ( ...) Przez uczestnictwo w D uchu stajemy się uczestnikam i Boskiej natury (...). D latego bowiem ubóstw ieni zo stają ci, w których D uch przebyw a”48. Łaska Chrystusa jest darm o wym darem , przez który Bóg obdarza nas swym życiem wlanym przez D ucha Świętego do naszej duszy, by uleczyć ją z grzechu

43 Tamże, VII, 63.

44 Por. KKK §1991; E. C o lo m , A. R. L u n o , Scelti in Cristoper essere santi. Elementi di

Teologia Morale Fondamentale, Rom a 1999, s. 222-226.

" P o r . J a n P a w e l II, D om inum et Vivificantem, nr 58; KKK §1997. 4liP o r .J a n P a w e ł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 19.

47 Por. t e n ż e , Rzeczy ostateczne, Poznań 1999, s. 7; KKK §1026. 43 Św. A t a n a z y W ie l k i, Listy do Serapiona, 1 ,24, Kraków 1996, s. 97.

(19)

i uświęcić. Jest to łaska uświęcająca lub przebóstwiająca, będąca w nas źródłem dzieła uświęcenia49.

D zieła łaski są dojrzewającymi w nas owocami Bożego działania. Pow stają przy naszym współudziale, ale ich głównym sprawcą jest sam Bóg. Dzięki łasce człowiek stopniowo uczy się działać zgodnie z zam iarem D ucha Świętego, pozostając wolnym, a nawet pełniej korzystając z potencjału swojej wolności. W yjaśnia to, dlaczego w m oralności chrześcijańskiej jest żywo obecne wezwanie do świę tości wszystkich ludzi oraz głoszenie potrzeby heroizm u osobom 0 przeciętnym dotąd poziom ie m oralnym. O tw ierając się bowiem na działanie Bożej łaski, człowiek zostaje przem ieniony i wyzwolo ny ze swojej przeciętności50.

Szczegółowa analiza działania łaski Bożej we w nętrzu człowieka 1 w jego postępow aniu m oralnym m oże się wydawać na pierwszy rzut oka zajęciem zupełnie niedostosow anym do pytań stawianych przez ludzi naszych czasów. Jed n ak praktyka wykazuje, że ludzie są dziś o wiele bardziej zainteresow ani pouczeniem , które wprowadza ich w doświadczenie Boga niż czysto racjonalnym i argum entam i wygłaszanymi w obronie m oralnego porządku. Jak podkreślał P a weł VI, obecnie człowiek bardziej potrzebuje świadków niż nauczy cieli, a jeśli nauczycieli to dlatego, że są świadkami nowego życia w D uchu Świętym51.

Zycie w D u ch u jak o odpow iedź n a tęsk n otę za nadzieją A naliza społeczno-kulturow ego obrazu współczesnego świata pozwala zauważyć u wielu ludzi głód autentycznej duchowości. D zi siejszy człowiek, który nie wie, jak m a poradzić sobie z sam otnością i emocjonalnym i zranieniam i, próbuje szukać pom ocy w niebez piecznych propozycjach psychologii i w sektach. N ie znajdując tam jed n ak odpowiedzi na najgłębsze pytania, pogrąża się w apatii i w poczuciu wew nętrznej pustki. Jan Paweł II, analizując sytuację duchową m ieszkańców kontynentu europejskiego, wskazuje na nie

45 Por. KKK §1999; T. Ś p i d l i k , Prowadzeni przez Ducha, s. 20; R. R o g o w s k i, Wicher

i myśl, Katowice 1999, s. 336-351.

50 Por. KK 11, 40; E. C. M e r i n o , R. G. d e H a r o , Teologia moralna fundamentalna, s. 90-93;

(20)

przep artą tęsknotę za nadzieją, a jednocześnie przestrzega przez złudnymi form am i jej zaspokojenia: „Często ten, kto potrzebuje nadziei, wierzy, że m oże zaspokoić tę potrzebę przelotnie i nietrw a le. I tak nadzieję, ograniczoną do przestrzeni ziemskiej, zam kniętej na transcendencję, utożsam ia się na przykład z rajem obiecywanym przez naukę i technikę albo z różnymi form am i m esjanizmu, ze szczęśliwością natury hedonistycznej, jak ą daje konsumpcjonizm , czy też u rojoną i sztuczną, dostarczaną przez narkotyki, albo z pew nymi form am i m illenaryzm u, z oczarow aniem w schodnimi filo z o ^ fiami, z poszukiwaniem ezoterycznych form duchowości, z różnymi p rądam i New Age. To wszystko okazuje się jed n ak głęboko złudne i niezdolne zaspokoić tego pragnienia szczęścia, którego ludzkie serce nie przestaje odczuwać w swej głębi”52.

Aby odpow iedzieć w pełni na to w spólne wszystkim ludziom pragnienie, p o trzeb n a jest tak a teologia m oralna, k tó ra nie tylko um ocni i rozwinie w iarę, ale także pokaże, jak żyć uzdraw iającą ła ską Bożą53. Ojciec Święty zauważa, że szczególnie wrażliwi są tu lu dzie młodzi: „M łodzież wyraża głęboką tęsk n o tę za autentycznym i - m im o możliwych dwuznaczności - w artościam i, mającymi swa pełnię w Chrystusie. Czyż to nie w C hrystusie kryje się sekret prawdziwej wolności i głębokiej radości serca? Czyż to nie C hry stus jest najlepszym przyjacielem i zarazem wychowawcą każdej prawdziwej przyjaźni? Jeżeli ukazuje się m łodym prawdziwe obli cze Chrystusa, oni dostrzegają w N im przekonującą odpow iedź na swoje pytania i p o trafią przyjąć Jego orędzie, choć jest tru d n e i n a znaczone przez Krzyż”54.

Nie wystarczy postaw ić przed człowiekiem trudny ideał m oralny oparty jedynie na powinności pod sankcją grzechu, ale trzeba mu pokazać źródło duchowej mocy potrzebnej do realizacji tego ideału w konkretnym życiu. Podobnie jak z chorym człowiekiem, siedzą cym na wózku inwalidzkim, którem u opowiadalibyśmy o koniecz ności mozolnej, górskiej wspinaczki, bez podan ia najpierw lekar stwa, któ re wyleczy jego dolegliwości i um ocni siły. Podobnie te o log m oralista nie m oże ograniczać swego przepow iadania do

uka-52J a n P a w e t 11, Ecclesia in Europa, nr 10.

53 Por. W. G i e r t y c h , Przedmiot teologii moralnej, w: J. N a g ó r n y , A. D e r d z i u k (red.), Tożsamość i metodyka nauczania teologii moralnej, Lublin 1997, s. 139-144.

(21)

zywania samych powinności bez wskazania, jak, z pom ocą łaski B o żej, m ożna po chrześcijańsku żyć. Takie ujęcie nie znosi oczywiście etycznych powinności, ale je umiejscawia w kontekście zbawczym. Naw et jeśli wysuwane przez m oralistę argum enty teoretyczne są w stanie przekonać kogoś intelektualnie, nie dadzą one mocy m o ralnej do spełnienia ukazanych powinności. Sam o dociekanie racji m oralności nie wystarczy do rozwiązywania dylem atów egzysten cjalnych oraz do szczęśliwego i konsekw entnego życia chrześcijań skiego. Człowiek potrzebuje zatem w prow adzenia go w przestrzeń działania łaski Bożej oraz pokazania, jak przy współpracy z nią m ożna przem ienić swoje życie. Takie ujęcie m oralności odnaleźć m ożna w wielkiej syntezie teologicznej św. Tom asza z Akwinu55.

Podsum ow ując, należy stwierdzić, że dzieło Akwinaty, obficie czerpiące z Pism a Świętego i spuścizny patrystycznej, a także z bogactw a myśli starożytnej, ofiaruje nam cenną podstaw ę do sform ułow ania koncepcji m oralności chrześcijańskiej odpow iada jącej egzystencjalnym i duchowym p o trzeb o m w spółczesnego człowieka. P odporządkow anie m oralności dążeniu do szczęścia w iecznego oraz skupienie jej w okół system u cnót pozw ala uwy datnić pozytywny i ewangeliczny wym iar doktryny Tom aszow ej. R efleksja teologicznom oralna, prow adząca do dzieł apostolstw a, odkryć w niej m oże szerokość spojrzenia oraz w italne centrum , k tóre sprawi, że znów stanie się o n a p o d o b n a do „drzew a zasa dzonego nad w odą, co swe korzenie puszcza ku strum ieniow i; nie obaw ia się, skoro przyjdzie upał, bo utrzym a zielone liście; także w roku posuchy nie doznaje niepokoju i nie przestaje wydawać owoców” (Jr 17,8; por. Ps 1,3).

ks. Jacek B R A M O R S K I

55 Por. W. G i e r t y c h , Przedmiot teologii moralnej, s. 142-144. C enną propozycją pastoral ną w tym zakresie jest praca bp. W. P 1 u ty, O życiu Bożym w człowieku, O pole Î985.