256 RECENZJE–SPRAWOZDANIA wania, jeśli nie dowodu, to przynajmniej,
racjonalnego argumentu na rzecz istnienia Boga, należałoby potraktować jako jedno ze źródeł motywacji Berkeleya do stworzenia nowej metafi zyki i koncepcji natury. Innym, dość oczywistym, a jednak również nie-uwzględnionym przez autora celem apolo-getycznego wysiłku Berkeleya było odparcie hedonistycznych i ateistycznych (czy też panteistycznych) konsekwencji, które pły-nęły ze stanowisk Barucha de Spinozy, Hob-besa i odrodzonego epikureizmu. Oprócz fi lozofi cznych, również teologiczne proble-my wpłynęły na całokształt systemu Berke-leya. Grzeliński dostrzega tylko jeden z nich – zauważa za Luce’em, że podstawą różnicy w zapatrywaniach Berkeleya i Malenbra-che’a na istnienie materii jest inne pojmo-wanie dogmatu o wcieleniu Chrystusa w komunii przez anglikanów i katolików – lecz nie rozwija tego wątku w ostatnim roz-dziale. Zagadką wciąż pozostaje krytyczny stosunek Berkeleya do socjanizmu i znacze-nie specyfi cznej pozycji anglikanizmu jako religii państwowej na jego fi lozofi ę polityki. Żadnego z tych wątków Grzeliński nie po-dejmuje. Ten zarzut można byłoby zbagate-lizować, mówiąc, że dotyczy on tylko jednej części książki, ale zgodnie z dyrektywami interpretacyjnymi, które sformułował sam autor, należy uznać całość fi lozofi i Berke-leya za teologię naturalną – dodajmy, że teologię niezwykle oryginalną, stanowiącą ewenement w historii idei, posługuje się bo-wiem empiryzmem jako swym orężem. Z tym większym żalem stwierdzamy, że za-kończenie książki, które w zamyśle autora miało być częścią krytyczną, która oceni
powodzenie teologiczno-filozoficznego przedsięwzięcia Berkeleya, mieści się na zaledwie trzech stronach i ogranicza do przywołania tylko kilku uwag Reida i Hu-me’a o sceptycznym ładunku jego stanowi-ska. Dla porównania dygresja dotycząca koncepcji eteru liczy ponad 20 stron.
Chociaż Grzeliński nie wykorzystuje ca-łego potencjału systematycznego i zdrowo-rozsądkowego klucza interpretacyjnego, to jednak nie powinno to nam przysłaniać wartości jego pracy. Od 2002 roku, gdy uka-zała się na rynku książka Kijaczki, aż do czasu publikacji monografi i Grzelińskiego nie powstało żadne duże wydawnictwo zwarte, które podjęłoby się próby poszerze-nia systematycznego odczytaposzerze-nia filozofii Berkeleya. Z tego zadania autor wywiązuje się dobrze, rekonstruując niemalże niezna-ne elementy systemu Berkeleya. Książka Człowiek i Duch nieskończony…, podobnie jak poprzednie publikacje Grzelińskiego o fi lozofi i Hume’a czy estetyce neoplatoni-ków z Cambridge i Shaft esburym, stanowi cenny wkład do polskich badań fi lozofi cz-no-historycznych nad ideowym dorobkiem Brytyjczyków.
Przemysław Wewiór
Adam Grzeliński: Komentarz do recenzji książki
Chciałbym podziękować autorowi recenzji za wiele ciepłych słów, jakimi obdarzył mo-ją książkę – z pewnością każdy autor powi-nien oblać się rumieńcem, czytając takie opinie, bowiem to on właśnie, jak nikt inny,
257 RECENZJE–SPRAWOZDANIA
najlepiej zna wszystkie niedociągnięcia swej pracy. Muszę zgodzić się, że wiele z podnie-sionych w książce problemów zasługuje na dokładniejszą analizę. Z pewnością do ta-kich problemów należy zaliczyć stosunek pomiędzy religijnymi przekonaniami Ber-keleya, które znalazły wyraz w jego fi lozofi i, a doktryną Kościoła anglikańskiego, a także pomiędzy nimi a socynianizmem. Można do tego dodać również szersze, choć bardzo istotne tło sporów religijnych, w których Berkeley swoim pisarstwem brał udział: de-izmu Johna Tolanda i Matthew Tindalla, sceptycyzm Pierre’a Bayle’a czy pisma reli-gijne Williama Kinga i Petera Browna, po-dobnie jak sam Berkeley, duchownych an-glikańskich, ale przy tym jego oponentów. Chociaż zatem wiele problemów wymaga skrupulatnych studiów, to sądzę, że należy je pozostawić na inne okazje.
Niemniej jednak czuję się w obowiązku wyjaśnić kilka problemów, o których czyta-my w recenzji. Faktem jest, że pisarstwo Berkeleya stanowi rodzaj religijnej apologe-tyki, mając przy tym dobrze znaną wartość i wagę jako pisarstwo ściśle fi lozofi czne. Ba-dacze myśli Berkeleya odwołują się zwykle nie tylko do podstawowych tekstów, czyli Traktatu o zasadach poznania ludzkiego, Dialogów czy Alkifrona, ale także (choć zwykle czynią to w mniejszym zakresie) do esejów publikowanych przezeń w „Th e Gu-ardian” czy do religijnych kazań. Pisarstwo Berkeleya to nie tylko fi lozofi a, ale także re-ligijna apologetyka, o czym nie można za-pominać. Warto jednak pamiętać i o tym, że biskup z Cloyne, jak zwykło się niekiedy określać Berkeleya, głęboko interesował się
ówczesnym przyrodoznawstwem, zajmowa-ły go także sprawy społeczne, polityczne czy ekonomiczne.
Wszystko to sprawia, że każda próba w miarę całościowego przedstawienia fi lo-zofi i Berkeleya pozostaje do pewnego stop-nia sprawą wyboru perspektywy, z której najlepiej można dostrzec związek pomię-dzy poszczególnymi jej częściami. W przy-padku książki Człowiek i duch nieskończony perspektywa ta (taki przynajmniej był mój zamiar) miała charakter systematyczny i historyczno-fi lozofi czny. Moim zamiarem było przedstawienie złożoności Berkeley-owskiego systemu fi lozofi cznego, który czę-sto bywa nazbyt skrótowo określany mia-nem immaterializmu i sprowadzany do słynnego zwrotu esse est percipi. Dlatego też pewne kwestie zostały z konieczności po-traktowane nieco powierzchownie, nawet o teoriach społecznych Th . Hobbesa i B. Mandeville’a zaledwie wspomniałem. Cóż jednak ze stosunkiem pomiędzy epistemo-logią, metafi zyką i przekonaniami religijny-mi, które zależały w tym przypadku nie tylko od dogmatyki Kościoła anglikańskie-go, ale i od światopoglądu samego Berke-leya, stosunkiem, od którego musi zależeć każda interpretacja fi lozofi i Berkeleya? Za-uważmy, że Berkeley rozpatruje wiele kwe-stii fi lozofi cznych w taki sposób, aby zbliżyć do siebie doktrynę religijną i ówczesny eks-perymentalny empiryzm. Jeśli filozofia miałaby być dokładnym, precyzyjnym wy-rażeniem światopoglądu, nie może rezy-gnować z metafi zycznych roszczeń. Berke-ley doskonale zdawał sobie sprawę, że em-piryzm może doprowadzić do sceptycyzmu
258 RECENZJE–SPRAWOZDANIA (także w sprawach religijnych) podobnego
do tego, który możemy odnaleźć w Trakta-cie o naturze ludzkiej oraz dialogach o religii naturalnej Davida Hume’a i wcześnie po-rzucił ten rodzaj rozumowania (wskazują na to pewne zapiski w jego Dziennikach fi -lozofi cznych). Z drugiej jednak strony zało-żenie istnienia materii oznaczało dlań przyznanie, że przyroda jest jedynie quasi-mechanicznym bytem, całkowicie obojęt-nym w stosunku do celów, jakie realizuje człowiek. Źródłem imperializmu było co-raz lepiej widoczne w tezach głoszonych przez wielu ówczesnych fi lozofów zaprze-czenie istnienia Opatrzności. Zrównanie wszelkiej aktywności ze stwarzaniem, po-stulat pierwotności konkretnego doświad-czenia indywidualnego człowieka wobec wszelkiej konceptualizacji, a także zwróce-nie uwagi na czysto podmiotowy charakter czasowości również należy traktować jako Berkeleyowski sposób pogodzenia fi lozofi i i religii. Wszystkie te twierdzenia, jak pisa-łem w książce, miały być uzasadnieniem kwestii religijnych: choćby dogmatu o sym-bolicznym istnieniu ciała i krwi Chrystusa podczas mszy świętej, a przy tym pozwala-ło roztoczyć wizję możliwego zbawienia człowieka.
Rzeczą jeszcze ważniejszą jest nacisk, z jakim Berkeley podkreśla emotywny cha-rakter języka; także jego własne dzieła moż-na traktować dwojako: jako prace zawiera-jące treści fi lozofi czne (a także naukowe), ale zarazem jako rodzaj religijnej apologe-tyki czy też mowy proleptycznej skierowa-nej ku ateistom i wolnomyślicielom. W tym właśnie upatruję głównego powodu, dla
którego komentatorzy jego myśli mają nie-kiedy spore trudności, aby rozdzielić obec-ne w niej dwa wątki: jeden o charakterze religijnym, drugi – fi lozofi cznym. Wydaje się, że przeformułowanie fi lozofi i (czy, jak mawiała Berkeley, jego „nowy sposób my-ślenia”) miały na celu wskazanie możliwo-ści takiego odczytania wielu fi lozofi cznych tez, które czyniłoby z nich argumenty za istnieniem Boga, a przy tym stanowiło za-chętę do religijnego życia wiernych. Co cie-kawe, Berkeley nie formułuje żadnego dowodu na istnienie Boga w sensie metafi -zycznym, lecz głosi potrzebę odniesienia wszelkich zjawisk do człowieka i realizowa-nych przezeń celów, które uważa on za do-bro: do pomyślności doczesnego ciała, do dobra moralnego, właściwego porządku politycznego czy też do troski o własną du-szę – realizacja każdego z tych celów jest zdaniem Berkeleya równoznaczna z przy-jęciem istnienia w świecie opatrznościowe-go ładu.
Dlatego właśnie ostatnia części książki jest tak krótka – co Recenzent traktuje jako niedociągnięcie – główne religijne argu-menty, to jest odkrywany przez przyrodo-znawstwo porządek przyrody, przeżycie wzniosłego naturalnego piękna, a także określenie obowiązków moralnych nieza-leżnych od kapryśności ludzkiej woli, zo-stały wskazane w rozdziałach wcześniej-szych. Zresztą każdy, kto czytał Berkeley-owskiego Alkifrona, pamięta zapewne, że chociaż Eufranorowi – alter ego autora – udawało się niekiedy przekonać tytułowego ateistę Alkifrona, to ten pod koniec siód-mego dialogu zmęczony wyjeżdża, a cała
259 RECENZJE–SPRAWOZDANIA
religijna debata pozostaje w sposób racjo-nalny nierozstrzygnięta. Podobnie, gdy chodzi o religijną wiarę, powiada Berkeley, nie ma żadnych dowodów. I chociaż argu-menty Berkeleya umożliwiają odnalezienie w empiryzmie możliwego religijnego tonu, to jednak istnieje jeden wyjątek: religia ob-jawiona, której nie da się uzasadnić z rozu-mowymi racjami fi lozofi i. Sposób, w jaki Berkeley rozumiał religię, jest nieco od-mienny od tego, co możemy wyczytać w re-cenzji; jego zdaniem nie może ona być zre-dukowana do naturalnej, racjonalnej religii fi lozofów, do religii, która w jego czasach przybrała formę deizmu i którą Toland czy Collins ochoczo pozbawili wszelkiej tajem-nicy. Nawet jeśli w celu obrony objawienia Berkeley odwoływał się do pewnych argu-mentów w tej kwestii, dokładna analiza je-go poglądów wykracza poza cel monografi i o charakterze fi lozofi cznym i na tyle, na ile znam literaturę przedmiotu, trudno znaleźć na ten temat odpowiednie opracowania1. Wydaje się zatem, że obecnie widzimy w Berkeleyu przede wszystkim filozofa, a nie teologa.
Recenzja zawiera jeszcze jeden krytycz-ny argument dotyczący struktury książki. Trudno mi zgodzić się ze stwierdzeniem, że „dygresja na temat eteru” jest nazbyt ob-szerna. Eter, domniemana substancja ognia i światła, był na początku XVIII stulecia
1 Do wyjątków należą prace D. Bermana (George Berkeley. Idealism and the Man, Oxford 1994) oraz J. Downeya (George Berkeley. Proleptic
Preaching [w:] The Eighteenth-Century Pulpit,
Oxford 1969).
przedmiotem całkiem poważnych nauko-wych spekulacji (dla przykładu, pisał o nim Isaac Newton w swych wczesnych esejach i listach, a także w swej ostatniej obszernej publikacji, w Optyce (1704), a w 1755 roku ukazała się rozprawa na temat eteru pióra Immanuela Kanta Meditationum quarun-dam de igne succincta delineatio). Jednakże dzięki odkryciom Newtona, a później Lavo-isiera, nauka traciła wówczas jakościowy charakter na rzecz opisu całkowicie ilościo-wego, stąd aktywność niepoddającego się wykazać w doświadczeniu eteru pozostawa-ła jedynie zwykłym domniemaniem. Jako-ściowy charakter opisu doświadczenia za-chował się jedynie w estetyce. Przedstawio-na przeze mnie interpretacja stara się za-chować spójność systemu filozoficznego Berkeleya; zgodnie z nią teorię eteru można potraktować jako konceptualny odpowied-nik doświadczenia estetycznego: eter, dobnie jak światło, tworzy wszystkie po-strzegane ciała – jedyne, które zgodnie z przywołaną zasadą esse est percipi realnie istnieją. Koncepcja eteru warta jest uwagi nie tylko dlatego, że wymaga interpretacji od każdego, kto studiuje dzieła Berkeleya i musi rozwiązać problem spójnego odczy-tania Siris (według zaproponowanego prze-ze mnie odczytania jest ona ogniwem łączą-cym Berkeleyowską fi lozofi ę natury z este-tyką), ale także dlatego, że daje wgląd w in-teresujący okres kształtowania się współ-czesnej nauki.
