The Conception of Time in Prawda starowieku of Stanislaw Vincenz

Jacek Krawczyk

UWM w Olsztynie

Kategoria czasu w Prawdzie starowieku

Stanis³awa Vincenza

The Conception of Time in Prawda starowieku

of Stanislaw Vincenz

S³owa kluczowe: Stanis³aw Vincenz, mit, czas, narracja, to¿samoœæ Key words: Stanislaw Vincenz, myth, time, narrative, identity

Chc¹c opisaæ koncepcjê czasu w Prawdzie starowieku, jednym z trzech tomów Na wysokiej po³oninie Stanis³awa Vincenza, nale¿a³oby najpierw po-krótce scharakteryzowaæ najwa¿niejsze za³o¿enia filozoficzne, kulturowe i literackie autora wspomnianej trylogii. Trzeba bowiem przyznaæ, ¿e nie s¹ to koncepcje proste w swej strukturze, gdy¿ mieszcz¹ w sobie wiele ró¿nych zagadnieñ, by wspomnieæ choæby o koncepcji rozumu, silnie zautonomizowa-nego we wspó³czesnej teorii poznania. U Vincenza ów rozum jest natomiast nierozerwalnie zwi¹zany z moralnoœci¹ i poszanowaniem tradycji.

Co zatem sprawia, ¿e filozofia poznania ³¹czy siê z etyk¹ czy te¿ z literatur¹, jak siê póŸniej oka¿e? Kto lub co scala owe elementy w jeden spójny system, nadaj¹cy œwiatu przedstawionemu w Prawdzie starowieku cechy kosmicznego ³adu? OdpowiedŸ na to pytanie znajdziemy w esejach Vincenza, w których wyjaœnia on podstawy swego œwiatopogl¹du. W Z per-spektywy podró¿y znajdu jemy informacjê, która rzu ca pewne œwiat³o na tê sprawê. Autor mówi o „wspólnocie, która przetrwa wszystko”1_{. W tym}

lako-nicznym pogl¹dzie na temat trwa³oœci wspólnoty pobrzmiewa echo Lévina-sowskiej metafizyki To¿-Samego i Innego, w której oba byty, mimo ¿e s¹ radykalnie odrêbne, spotykaj¹ siê i tworz¹ jednoœæ wspólnoty, wychodz¹c w dyskursie naprzeciw siebie2_{. Jak siê póŸniej oka¿e, Vincenzowsk¹}

wspólno-tê trwa³oœci, mimo up³ywu czasu, nale¿y raczej interpretowaæ szeroko, jako wspólnotê zapoœredniczon¹ w opowieœci, dziêki której rzeczywistoœæ realna,

1 _{S. Vincenz, Z perspektywy podró¿y, Kraków 1980, s. 237.}

2 _{Zob. E. Lévinas, Ca³oœæ i nieskoñczonoœæ. Esej o zewnêtrznoœci, prze³. J. Migasiñski,} Warszawa 2002, s. 26.

niemaj¹ca jeszcze wyraŸnego sensu i porz¹dku, odzyskuje sw¹ rozumnoœæ i integralnoœæ. Wspólnota œwiata Na wysokiej po³oninie, zapoœredniczona w mitycznej opowieœci, bêdzie w moim przekonaniu kluczow¹ zasad¹ organi-zuj¹c¹ porz¹dek i nadaj¹c¹ spójnoœæ rzeczywistoœci niemej znaczeniowo i rozproszonej w wymiarze to¿samoœciowym.

Odzyskany za spraw¹ mitycznej narracji ³ad ziemski ma wymiar trans-cendentny i celowy. Tak uporz¹dkowana przestrzeñ obejmuje swym za-siêgiem zarówno cz³owieka i jego najbli¿sze otoczenie stanowi¹c spójny mikrokosmos, jak i wiêksze obszary: kraje, kontynenty, planety wyra¿aj¹ce ³ad makrokosmiczny. Poznawanie œwiata jest wiêc poznawaniem samego Boga, czyli treœci absolutnej, która potencjalnie mo¿e zostaæ odkryta w kon-takcie z ka¿dym stworzeniem. Absolutne poznanie nie jest oczywiœcie mo¿li-we. Najlepszym sposobem na odkrycie rzeczywistoœci jest ukazanie jej w perspektywie mitu jako swoistej udramatyzowanej narracyjnie opowieœci symbolicznej.

Okreœlaj¹c budowê wszechœwiata i sposób jego poznania, doszliœmy do zagadnienia, które stanowiæ bêdzie podstawê dalszych rozwa¿añ, mianowicie do mitu jako „symbolu tego, co jest, w odró¿nieniu od tego, co staje siê i przechodzi”3_{. Poprzez mit w³aœnie zostaje odkryta owa Platoñska idea}

ma-j¹ca wymiar sakralny, boski. Poznanie mityczne œwiata jest równie¿ sposo-bem na uczestniczenie w nim, w tych jego treœciach, które mit wydobywa na powierzchniê. Staj¹ siê one czymœ bliskim cz³owiekowi, tak bliskim jak ³aska Bo¿a dosiêgaj¹ca cz³owieka. Mity w ujêciu Vincenza s¹ wiêc medium pozwa-laj¹cym odkryæ rzeczywistoœæ transcendentn¹ i obcowaæ z ni¹, innymi s³owy, poza kategori¹ literack¹, wpisuj¹ siê jednoczeœnie sw¹ funkcjonaln¹ warto-œci¹ w system teorii poznania. Nadaj¹ tak¿e kierunek rozwoju cz³owieka, zawieraj¹ bowiem w swej strukturze kategoriê normatywn¹, s¹ symbolicz-nym wyra¿eniem „odrêbnoœci, jakiejœ przesz³oœci wyidealizowanej. Staj¹ siê skrótami idea³ów i reguluj¹ do pewnego stopnia swym obrazem lub nastro-jem odrêbnoœæ ¿ycia grupy”4_.

Istotny do wyjaœnienia wydaje siê jeszcze jeden element, który równie¿ jest niezbêdny, aby w³aœciwa czêœæ pracy by³a zrozumia³a i spójna. Chodzi mianowicie o kwestiê ku ltu ry lu dowej, któr¹ Vincenz pojmowa³ na swój sposób. Przywrócenie œwiadomoœci istnienia spo³ecznoœci huculskiej przez autora Prawdy starowieku wynika³o ze szczególnej roli, jak¹ przypisywa³ tradycji. Vincenz uwa¿a³, ¿e osi¹gniêcie pe³nej to¿samoœci przez ka¿de spo³e-czeñstwo jest mo¿liwe wówczas, gdy opiera siê ono na „irracjonalnych pod-stawach i zasobach jakiegoœ mitu”5_{. W przeciwnym razie skazane jest ono na}

dezintegracjê, a nawet na zag³adê. Dlatego œwiat idealny, mityczny Prawdy

3 _{S. Vincenz, Z perspektywy podró¿y, s. 362.}

4 _{Tego¿, Po stronie dialogu, t. 1–2, Warszawa 1983, s. 194.} 5 _{Tego¿, Z perspektywy podró¿y, s. 292.}

starowieku osadzony jest w spo³ecznoœci organicznie zwi¹zanej ze swymi korzeniami, z których czerpie ona soki, pozwalaj¹ce na duchow¹ jednoœæ i wyrazistoœæ.

Czas mityczny

Powy¿ej ustali³em, ¿e œwiat Hucu³ów ukazany w perspektywie mitu warunkuje ka¿dy element struktury tekstu, a wiêc i czasu. Nie bez powodu Vincenz zastosowa³ takie w³aœnie ujêcie. Pierwszym powodem, dla którego mit okaza³ siê najlepsz¹ form¹, jest silny zwi¹zek autora Prawdy starowieku z Huculszczyzn¹, która by³a dla niego kolebk¹ kulturow¹. Tam siê wychowa³ i stamt¹d wyszed³, aby staæ siê Europejczykiem. Mityczne odtworzenie kul-tury rodzimej by³o wiêc dla Vincenza drog¹ do rekonstrukcji i potwierdzenia w³asnej to¿samoœci, zakorzenieniem siê w tradycji, ratunkiem przed proce-sem dezintegracji. Istotne sta³o siê równie¿ ukazanie kultury ludzi gór jako próby utrwalenia tego, co ulega zapomnieniu, co podlega z biegiem czasu deformacji przez nak³adanie siê na ow¹ pierwotn¹ – w sensie historycznym – kulturê innych tradycji i zwyczajów. Dzie³o Vincenza bêdzie wiêc spe³nie-niem obowi¹zku, ci¹¿¹cym na ka¿dym cz³onku pewnej grupy, zwi¹zanej wspólnymi korzeniami i doœwiadczeniami, obowi¹zku dania œwiadectwa ist-nienia kultury odchodz¹cej ze sceny dziejów œwiata. I z tego miêdzy innymi powodu autor Prawdy starowieku stosu je typowo lu dowe formy przekazu , takie jak podanie, gawêda, mit, które zapoœredniczaj¹ w opowieœci dawne czasy, przyjmuj¹ce tu postaæ konfiguracji narracyjnej. Bo tylko w ten sposób mo¿na daæ œwiadectwo temu, co jest niejednorodne i zanurzone w czasie. To¿samoœæ narracyjna kultury Hucu³ów za spraw¹ Vincenzowskiej narracji mitycznej bêdzie wiêc integrowaæ w spójny obraz to, co nieuchwytne i z³o¿o-ne, i tym samym realizowaæ funkcjê fikcji literackiej, która ma za zadanie objawiaæ to, co ukryte w rzeczywistoœci, a tak¿e transformowaæ to, co realne, bowiem ¿ycie przemyœlane jest ju¿ ¿yciem zmienionym. Mit rozumiany jako opowieœæ narracyjna „o zdarzeniach – jak pisze Ricoeur – maj¹cych miejsce u zarania czasów, opowieœæ, która s³u¿y za podstawê rytualnym czynnoœciom wspó³czesnych ludzi, która w ogólnoœci ustanawia wszelkie formy dzia³ania i myœlenia, pozwalaj¹ce cz³owiekowi rozumieæ siebie w otaczaj¹cym go œwie-cie”6_{, ten¿e mit wype³nia u Vincenza – prócz funkcji fikcji œciœle}

przynale¿¹-cej do utworu literackiego – jeszcze jedno istotne zadanie. Mieœci siê ono w formule funkcji symbolicznej, równie¿ integralnie zespolonej z mitem, za spraw¹ której mo¿liwe staje siê ponowne odtworzenie wiêzi ³¹cz¹cej cz³owie-ka z sacrum. W tej w³aœnie symbolicznej formule narracji mitu sytuuje siê trzecie uzasadnienie formy literackiej opowieœci pierwszego tomu Na wysokiej po³oninie. Vincenz przedstawia Hucu³ów w perspektywie mitu objawiaj¹cego,

transformuj¹cego i symbolicznego, by w ten sposób uwypukliæ jeszcze bar-dziej opozycjê miêdzy œwiatem sakralnym a œwiatem cywilizacji. Zmitologizo-wana kultura Hucu³ów wpisuje siê w ogólniejszy plan mitu eschatologiczne-go, bowiem opis rzeczywistoœci ludzi gór jest opisem apokaliptycznym, jest opisem koñca pewnej epoki. Ale eschatologiczny wymiar zejœcia kultury Hu-cu³ów ze sceny dziejów ludzkoœci za spraw¹ zderzenia dwóch œwiatów: sa-crum i profanum przemienia siê w mit kryzysu. Koniec huculskiej tradycji nie koñczy jednak istnienia œwiata i ludzi, w zwi¹zku z czym Vincenz pozwa-la nam spojrzeæ na gin¹c¹ pewn¹ kulturê przez pryzmat koñca lub po prostu kryzysu okreœlonego paradygmatu. Opozycja miêdzy œwiatami sakralnym a wspó³czesnej cywilizacji bêdzie wiêc wskazywaæ na dwie odmienne rzeczy-wistoœci, a poprzez nie na dwa odmienne paradygmaty rozumienia œwiata.

Z tego te¿ powodu mówi siê w Prawdzie starowieku o dwóch czasach. Pierwszy, stanowi¹cy domenê mitu, nazywany jest czasem górskim. Drugi – przypisywany œwiatu cywilizowanemu – bêdzie czasem oficjalnym, nieroze-rwalnie powi¹zanym z przemianami spo³ecznymi, rejestrowanymi za pomoc¹ kalendarza. Ten pierwszy charakteryzuj¹cy siê przede wszystkim naturalno-œci¹, nie powsta³ na zasadzie umowy spo³ecznej, jak w przypadku czasu historycznego. „Jak d³ugo œwiat ten górski nieponumerowany, nierejestrowa-ny po arendarsku, jak d³ugo i czas górski niekarbowanierejestrowa-ny, niewystukiwanierejestrowa-ny malutkim zegarkiem, nierachowany sk¹po na grajcary – nie zna granic”7_.

Niewymiernoœæ czasu górskiego odró¿nia go od tego, w jakim ¿yj¹ ludzie cywilizacji rozwiniêtej. W górach odczuwa siê niejako zawieszenie czasu, choæ up³ywa on stale, lecz nieznacznie, gdy¿ jego tempo jest znacznie wol-niejsze od tempa czasu nizin, odmierzaj¹cego przemiany rzeczywistoœci jed-nostkami fizykalnymi. ¯ycie na po³oninach jest wolniejsze, bo te¿ odleg³oœci, jakie tam siê pokonuje s¹ znacznie wiêksze, „nie oblicza³o siê [odleg³oœci – J.K.] na godziny czy, kryj Bo¿e, na minuty jak poci¹gi, lecz na dnie i tygodnie. Poœpiech to dziwactwo jakieœ, a ci¹g³y poœpiech, to œmiech, to choroba”8_{. Przede wszystkim jednak czas górski cechuje silny zwi¹zek}

z natur¹. Potwierdza siê tutaj jego mityczny wymiar, polegaj¹cy na ³¹cznoœci z praprzyczyn¹ nadaj¹c¹ mu jeden niezmienny cykl. Czas górski zosta³ dany Hucu³om w momencie nazywanym starowiekiem. Wówczas cz³owiek otrzy-muj¹cy czas zosta³ w³¹czony w ³ad kosmiczny, podlegaj¹c najwy¿szej Istocie – Bogu. Od tego momentu trwanie cz³owieka w œwiecie bêdzie cechowa³o siê ruchem kolistym9_{. Nastêpuj¹ce po sobie dni, miesi¹ce i lata, odmierzane}

porami dnia i roku, bêd¹ nadawa³y cz³owiekowi specyficzny tryb ¿ycia.

7 _{S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie. Pasmo 1. Prawda starowieku, Warszawa 1980,} s. 78.

8 _{Tam¿e, s. 78–79.}

Powstaje tu jednak pewna trudnoœæ. Czas górski, niepodlegaj¹cy kalen-darzowi oficjalnemu, a wiêc niewpisuj¹cy siê w czas historyczny, odmierzany jednostkami fizykalnymi, wyra¿a szczególn¹ aporiê temporaln¹. Up³yw cza-su górskiego, nieuprawomocniony czasem zegarów czy kalendarza, niweczy istotne powi¹zanie opowieœci z rzeczywistoœci¹ i tym samym staje siê Ÿró-d³em powa¿nego kryzysu w przedsiêwziêciu œwiadczenia o minionych cza-sach, ludziach i wydarzeniach. Nierejestrowany oficjalnym czasem œwiat Hu-cu³ów nabiera wraz z mityczn¹ opowieœci¹ – w fikcyjny sposób utrwalaj¹c¹ przesz³oœæ ludzi gór – cech nierzeczywistych. Narracja mitu, w taki sam sposób jak narracja bajki czy przypowieœci, zawiesza prawdziwoœciowy cha-rakter opowiadanej przesz³oœci, jakby mit wewnêtrznie podwa¿a³ wiêŸ, jaka ³¹czy go ze œwiatem rzeczywistym. A jednak mimo tej powa¿nej trudnoœci Vincenz œwiadomie mitologizuje opowiadan¹ rzeczywistoœæ, nadaj¹c jej wy-miar fikcyjny. OdpowiedŸ na pytanie o funkcjê tego odrealnienia odnajduje-my w koñcowym fragmencie pasma pierwszego Na wysokiej po³oninie. Czy-tamy tam:

Nie ma zatem komu pamiêtaæ o wata¿ku Dmytryku i nie ma po co. Po ca³ych górach ludzie œpiewaj¹ pieœni i zwrotki przezeñ u³o¿one, a ma³o kto wie o nim. Bo powiadaj¹: „Albo¿ to nie wszystko jedno, kto u³o¿y³ pieœñ? Dobrze, ¿e jest pieœñ. I to m¹drze powiadaj¹. Dobrze, ¿e jest pieœñ10_.

Pamiêæ przesz³oœci, zanikaj¹ca i pozbawiona swej prawomocnoœci za spraw¹ braku naocznych œwiadków, mog¹cych potwierdziæ w³asnym œwiadec-twem istnienie realnej rzeczywistoœci, jest pamiêci¹ zagro¿onego œladu prze-sz³oœci. Mamy tu do czynienia z podstawow¹ kondycj¹ przesz³oœci, której œlad – jak pisze Barbara Skarga – w swej istocie zawiera paradoksaln¹ nieade-kwatnoœæ11_{. St¹d, zdaniem autorki Œladu i obecnoœci,}

Tropienie […] wymaga przekroczenia postaci znaku, transcendowania formy jego obecnoœci. Pojêcie œladu prowadzi nas nie tylko ku takim pojêciom, jak: zmiennoœæ, nietrwa³oœæ, nieprzejrzystoœæ, a wiêc ku historyzmowi, psychoanali-zie, archeologii kultury i archeologii jêzyka, ale tak¿e ku metafizyce, chocia¿by tak, jak u Lévinasa. To on pisa³, i s³owa jego s¹ charakterystyczne, ¿e miêdzy œladem i tym, na którego œlad wskazuje, nie ma ¿¹danej odpowiednioœci, prze-ciwnie, istnieje tu „rzeczywista nieodpowiednioœæ”, nieprzekraczalne „poza”, dia-chronia nie do pokonania12_.

Vincenz jakby zdawa³ sobie sprawê z tego paradoksu, który ka¿e mu stwierdziæ – jak to ma miejsce w zacytowanym koñcowym fragmencie Praw-dy starowieku – ¿e odzyskanie realnoœci przesz³oœci oraz jej prawomocnoœci

10 _{S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie, s. 576.}

11 _{Zob. B. Skarga, Œlad i obecnoœæ, Warszawa 2004, s. 31.} 12 _Tam¿e.

nie mo¿e wieœæ drog¹ realistycznej argumentacji, lecz w³aœnie drog¹ fikcyjnej opowieœci, w tym przypadku drog¹ pieœni. W niej zawiera siê Husserlowski mechanizm modyfikacji neutralnoœciowej13_{, który polega na zawieszeniu}

prawdziwoœciowym realnej przesz³oœci, jawi¹cej siê w fikcji opowiadania jako nierzeczywista, zneutralizowana. Ale jednoczeœnie ka¿da taka fikcja, zrywa-j¹ca z prostym aktem uobecnienia, odnawia wiêŸ z realn¹ przesz³oœci¹ za poœrednictwem uto¿samienia opowieœci i ¿ycia dziêki mechanizmowi analo-gii. To, co opowiadane, przywo³uje realn¹ przesz³oœæ dziêki przeœwiadczeniu o istotnym podobieñstwie tego, co konfigurowane w narracji i tego, co rzeczy-wiste. Vincenz potwierdza ten mechanizm dwukrotnie, wypowiadaj¹c w po-danym wy¿ej fragmencie ustami narratora kluczowe dla rozumienia ca³ego zamys³u opowieœci zmitologizowanej zdanie: „Dobrze, ¿e jest pieœñ”. W samej Prawdzie starowieku znajdu je siê wiele odwo³añ do mitotwórczej pracy wy-obraŸni, która za spraw¹ pieœni spe³nia równie¿ zadanie samopotwierdzenia rzeczywistoœci niedefiniowalnej, niejednoznacznej i niesprawdzalnej. Na kar-tach Prawdy starowieku autor wielokrotnie podkreœla wagê pieœni stanowi¹-cej odrêbny, inteligibilny byt, który – niczym ksiêga prawdy – opowiada i objawia zarazem to, co ukryte dla rozumu ludzkiego. Pieœñ zapoœrednicza-j¹ca prawdê zbli¿a wiêc cz³owieka do sensu ukrytego w œwiecie, w przyrodzie i doœwiadczeniach ludzkich. Pieœñ staje siê tu ewokacj¹ prawdy i zarazem wyk³adni¹ rozumienia tego, co dane. Jest wiêc w poœredni sposób Ÿród³em œwiêtoœci jako jêzykowa hierofania tego, co ukryte.

Œwiat u Vincenza nabiera charakteru przestrzeni czystej i œwiêtej, a tym samym pozbawia wszechœwiat pierwiastka tragizmu. Cz³owiek ¿yj¹cy w ³¹cz-noœci z Bogiem nie odczuwa trwogi, gdy zbli¿a siê ku koñcowi swojego ¿ycia. Œmieræ jest bowiem pocz¹tkiem, a nie koñcem istnienia, istnienia doskona³e-go i wiecznedoskona³e-go. Ka¿dy gazda ¿yje w przeœwiadczeniu bliskoœci sfery transcen-dentnej, dostrzega j¹ w ka¿dym elemencie przyrody. Traktuje j¹ osobowo, jakby mia³ do czynienia z samym Bogiem:

Dolinami raduj¹ siê wody przestrzeni¹, pr¹dem tanecznym. £¹cz¹ siê, ciesz¹ z pobratymstwa s³obodnych strug, sejmuj¹ rady wodne, g³osz¹ napomnienia wa¿kie, nios¹ dalej przypowieœci i nauki wód górskich. Ju¿ lada chwila g³osy ucieleœni¹ siê w postacie, dot¹d nigdy nie widziane14_.

Przyroda to nie tylko raduj¹ce siê przestrzeni¹ wody, lecz równie¿ siedli-ska z³ych mocy, które tak¿e œwiadcz¹ o metafizycznej konstrukcji œwiata, niewidzialnej dla oka:

13 _{Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ksiêga} pierwsza, prze³. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s. 222 i n.

Bo tam gdzieœ tak¿e z m³ak sycz¹cych czy powleczonych zielonymi krostami rumowisk skalnych, albo wœród wyrw, z pl¹taniny wiatro³omów korzeniastych [...] wychylaj¹ siê, wyzieraj¹ nieznacznie, to okiem ³ypn¹ i znów przyczaj¹ siê, czyhaj¹c na jakieœ nieostro¿ne s³owo, waruj¹, czekaj¹c na podszczucie czyjeœ, moce upiorne15_.

Nie bez znaczenia wydaje siê równie¿ przestrzeñ, w której mieszkaj¹ Huculi. Górskie ukszta³towanie terenu, prócz znaczenia swoistoœci regional-nej, wymagaj¹cej od mieszkañców tych terenów szczególnego trybu ¿ycia, ma ponadto znaczenie metaforyczne. Góra ze wzglêdu na swe po³o¿enie, wynie-siona ponad poziom terenów równinnych, stanowi miejsce specyficzne, jed-nostkowe, a nawet mistyczne. Znajduje siê bowiem „dalej” od ziemi, „bli¿ej” natomiast nieba. Nabiera przez to znaczenia metafizycznego. Górska rzeczy-wistoœæ, wy³¹czona niejako z normalnego trybu ¿ycia obowi¹zuj¹cego œciœle w rzeczywistoœci œwiata cywilizacji, ukazuje w sposób mityczny to, co jest istot¹ œwiata. A wiêc jego podstawê transcendentn¹ ukryt¹ pod pow³ok¹ cielesn¹. Dlatego te¿ czas górski trwa w czasie pierwotnym, w czasie staro-wieku. Zespolony ze swoj¹ przyczyn¹, z której wzi¹³ swój pocz¹tek, partycy-puje w tym prawdziwym, odwiecznym porz¹dku. Czas historyczny natomiast oddzielony od swych mitycznych korzeni popada w chaos.

Ten nowy czas – pisze Marek Klecel – nie jest jakimœ nowym porz¹dkiem, now¹ postaci¹ rzeczywistoœci, wprost przeciwnie – okazuje siê w³aœnie brakiem po-rz¹dku lub jego zaprzeczeniem. Sprzeciwia siê on nie tylko ró¿nym tradycjom i œwiatopogl¹dom, ale przede wszystkim podwa¿a ich wspólne religijne pocho-dzenie. Odbywa siê to przez stopniow¹ desakralizacjê rzeczywistoœci prze¿ywa-nej religijnie, nastêpnie przez wyodrêbnienie w ¿yciu ludzkim sfery wyraŸnie œwieckiej16_.

Jak widzimy, powi¹zanie czasu gór z natur¹ ma jeszcze jeden istotny wymiar. Vincenz zwraca na niego uwagê wówczas, gdy omawia rolê uczuæ w doœwiadczeniu œwiata przez cz³owieka. Pierwszy znacz¹cy przyk³ad szcze-gólnej roli, jak¹ odgrywa sfera emocjonalna, daje nam nastêpuj¹cy fragment: „Znawcy udowadniaj¹, ¿e postêp cywilizacji nigdy jeszcze nie pocz¹³ siê z uczuæ, lecz z zamys³u, z wynalazków, ze zdobyczy. Bo samym uczuciem chocia¿by moralnym, nikt jeszcze nikogo nie ogrza³”17_.

Autor Na wysokiej po³oninie zwraca uwagê na element prze¿yciowy jako istotny w doœwiadczaniu czasu w jeszcze jednym miejscu, gdy podejmuje siê trudnego zadania opisania dziejów opryszków zasiedlaj¹cych Wierchowinê. Pisze on tak:

15 _{Tam¿e, s. 141.}

16 _{M. Klecel, Na prze³omie czasów. Mit i historia w cyklu Vincenza „Na wysokiej} po³o-ninie”, w: Studia o Stanis³awie Vincencie, Lublin – Rzym 1994, s. 137.

Gdybyœmy chcieli, choæ w zarysie, przedstawiæ kilkoma s³upami milowymi dzieje opryszków tak, jak je pojmowa³a i prze¿ywa³a sama Wierchowina, musimy pa-miêtaæ, ¿e skutkiem odciêcia przez wieki od œwiata, zagadnienia i mierniki dziejów, podobnie jak wyobra¿enia geograficzne starowieku, odbiega³y od na-szych. Nie o to tylko chodzi, ¿e by³y fa³szywe lub fantastyczne, lecz ¿e posiada³y regulatory zupe³nie odmienne. Geografiê starowieku mo¿na by nazwaæ geografi¹ uczuciow¹, rozszerzaj¹c¹ ludzkie wartoœciowania na orientacjê co do podzia³u i zamieszkania ziemi. Ziemia jest organizmem: jej g³owa jest w stolicy cesar-skiej, jej pêpek w Rzymie, Wierchowina to serce ziemi, a Polenycia – obszar pól Pokucia, Podola i Ukrainy – to pierœ i rêce robocze. „Pañski” kraj to „kaluch”, brzuch zjadaj¹cy pracê innych. Kraj dzikich „syrojidów”, daleko na Wschodzie s³oñca, to odbytnica ziemi i brama do Piekie³. Za Rzymem, za „morzem”, daleko, jest druga brama œwiatowa i schody do nieba na Górê Syoñsk¹, górê niebiañsk¹. Jeruzalem to miasto niebiañskie, nie ziemskie. Gdzieœ pomiêdzy niebem i zie-mi¹ na szczytach gór najwy¿szych jest kraina ziemskiej doskona³oœci, kraj Rach-manów. – Oczywiœcie by³y to wyobra¿enia chwiejne, nieustalone i niezupe³nie upowszechnione, a wypowiadane tylko przez tych, którzy nad nimi siê zastana-wiali. Podobnie swoiœcie mityczne i jeszcze bardziej fantastyczne s¹ wyobra¿enia o powstaniu ziemi.

I podobnie tubylczych „historyków” starowieku zajmuj¹ takie „zagadnienia”, nad którymi ludzie wspó³czeœni nie maj¹ po co siê zastanawiaæ.18

W dwóch przytoczonych fragmentach wyraŸnie pobrzmiewa znana ju¿ nam opozycja miêdzy œwiatem gór a œwiatem cywilizacji. Skoncentrujmy siê tu jednak na organizacji czasowej obu rzeczywistoœci. Kontrastowe zestawie-nie zorganizowane zosta³o na podstawie kategorii uczucia czy prze¿ywania. Ono bowiem ukazuje inny stosunek do otaczaj¹cej cz³owieka rzeczywistoœci w kulturze starowieku i cywilizacji techniki. Zapoœredniczenie czasu w hucul-skim doœwiadczeniu emocjonalnego prze¿ywania œwiata kieruje nas w stronê czasu fenomenologicznego, który poprzedza czas fizykalny. Czas prze-¿yæ – jak ujmuje to Bernhard Welte – „mo¿emy rozumieæ jako obecnoœæ rozci¹-gaj¹c¹ siê na to istnienie, które w³aœnie prze¿ywamy”19_{. U Vincenza czas}

cywilizacji, bêd¹cy czasem wtórnym, nadbudowanym degraduj¹co nad czasem górskim, ujawnia niezrozumia³e i fatalne odwrócenie pierwotnej prawid³owo-œci, polegaj¹cej – na co zwraca uwagê zarówno Husserl, jak i Heidegger20 _{– na}

uprzednioœci czasu prze¿yæ wobec czasu zegarów czy kalendarzy. Odwrócenie porz¹dku obu czasów, skutkuj¹ce degradacj¹ emocjonalnego doœwiadczania œwiata, zmienia nie tylko miarê czasu, któr¹ bohaterowie nowych wieków stosuj¹ do swego ¿ycia, lecz tak¿e zmienia strukturê kalendarza, jego wa¿ne momenty stanowi¹ce o to¿samoœci cz³owieka wspó³czesnego i jego poczuciu sensu. Czas œwiêty w starowieku by³ wiecznym bytowaniem, Ÿród³em poczucia monumentalnoœci trwania œwiata, jego potêgi i niezmiennoœci. W jednym z fragmentów Prawdy starowieku znajdujemy taki opis czasu sakralnego:

18 _{Tam¿e, s. 247.}

19 _{B. Welte, Czas i tajemnica, prze³. K. Œwiêcicka. Warszawa 2000, s. 16.}

20 _{Zob. E. Husserl, Wyk³ady z fenomenologii wewnêtrznej œwiadomoœci czasu, prze³.} J. Sidorek. Warszawa 1989, s. 42 i n.

Kolêda potêguje ten spokój snu zimowego i wzmaga poczucie b³ogiego bezpie-czeñstwa. W Œwiêty Wieczór jest tak, jakby siê le¿a³o na ³onie Bo¿ym. Czas siê zatrzyma³. Œwiat i Bóg jest tak dobry, ¿e nawet Archijudê, wodza czortów, Archanio³ spuszcza z ³añcucha, aby siê poprawi³. I ludzie nie boj¹ siê go wtedy, zw³aszcza ¿e kolêda broni wsi przed jego moc¹21_.

Ludzie górscy nie zapominaj¹ o swym rodowodzie. Odnawiaj¹ go, powta-rzaj¹c co roku obrzêdy œwi¹teczne. Obcuj¹ z przyrod¹ i w ten sposób dokonu-je siê w nich akt mistycznego zawierzenia istocie boskiej:

Od dawna, co roku powtarzaj¹ siê te s³owa. Od wieków, co roku odbywa siê na ³¹kach sio³owych i wierchowych œwiêto rozigrania, bratanie siê z zio³ami, odczy-tywanie godzin i czerpanie dobrego czasu z kwiatów, czerpanie manny22_.

Natomiast desakralizacja i zeœwiecczenie maj¹ zgubne skutki dla œwiata cywilizacji. Efektem tego jest przede wszystkim oderwanie od kosmicznego porz¹dku. W konsekwencji nastêpuje zachwianie równowagi i postêpuj¹cy chaos: „St¹d te¿ domy nastawiane jeden drugiemu na g³owie i tak te¿ bieda-cy ludzie latami mieszkaj¹, jeden drugiemu nad g³ow¹ siê tocz¹”23_{. Czas, jaki}

obowi¹zuje w spo³eczeñstwach cywilizowanych, idzie ju¿ w³asnym torem. Nawet cz³owiek ¿yj¹cy wed³ug niego nie jest w stanie zmieniæ jego biegu. Taki czas staje siê rozpêdzonym mechanizmem, którego nikt i nic nie potrafi zatrzymaæ. Charakteryzuje siê niezwyk³¹ ekspansywnoœci¹, wkracza na tere-ny odrêbne i ustanawia autorytatywnie swe niezmienne prawo zmieniaj¹cej siê z czasem rzeczywistoœci. Czas górski zaœ wyró¿nia siê trwaniem, powol-nym, majestatycznym oraz obecnoœci¹, która sprawia, ¿e tradycja huculska jest stale ¿ywa.

Z tymi dwoma kategoriami wi¹¿¹ siê równie¿ trzy nastêpne, które – tak jak i poprzednie – odró¿niaj¹ czas mityczny gór i czas historyczny œwiata cywilizacji. S¹ to kategorie przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci. Dobrze charakteryzuje czas mityczny – adekwatnie przystaj¹cy do koncepcji czasu górskiego – Eugeniusz Czaplejewicz, omawiaj¹c Epilog do Pana Tadeusza Adama Mickiewicza:

Mamy tu, jakby relacjê z osobliwego obrzêdu preparowania martwej przesz³oœci, balsamowania jej zw³ok i przekszta³cania w mityczny kraj lat dziecinnych. Czyli obrzêdu pogrzebowego, który staje siê obrzêdem narodzin mitu. Ten ostatni, mit, nie tylko zastêpuje przesz³oœæ, ale wype³nia sob¹ przysz³oœæ. Jest jak¹œ treœci¹ ca³ego czasu. Albo inaczej – w nim koncentruje siê i konserwuje, do niego siê zwê¿a pe³ny czas24_.

21 _{S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie, s. 7.} 22 _{Tam¿e, s. 72.}

23 _{Tam¿e, s. 83.}

Nie jest wiêc czas mityczny skierowany ku przesz³oœci, nie pozbawia równie¿ rzeczywistoœci aspektu rozwoju. Czas górski ukonkretnia przesz³oœæ w teraŸniejszoœci, nadaje tej ostatniej w³aœciw¹ osobowoœæ, dziêki czemu zachowana jest ci¹g³oœæ tradycji. W ten sam sposób realizuje siê przysz³oœæ, przy czym powstawanie tej kategorii nie przebiega naturalnie, poprzez ewo-lucjê form, zachowañ czy te¿ postêp techniczny lub spo³eczny. Ruch w obrê-bie przestrzeni huculskiej dokonuje siê na styku kultur, jakby u podnó¿a symbolicznie pojmowanej góry. Tam, gdzie nastêpuje kontaminacja tradycji, gdzieœ na obrze¿ach enklawy górskiej. Ów ruch nie wywo³uje strachu wœród Hucu³ów, zdaj¹ sobie oni sprawê z tego, ¿e nie unikn¹ obcych wp³ywów. Foka, wiekowy gazda, w którym ¿ywo obecne s¹ obrazy dawnoœci zas³ysza-ne od powiastunów, pchany ciekawoœci¹ œwiata wyrusza z rodzinzas³ysza-nego domu, aby poznaæ nowe kultury. Wraca jednak bogatszy o nowe doœwiadczenia, jeszcze bardziej upewniony o potrzebie pielêgnowania tradycji, z której wy-szed³.

W opozycji do tak skonstruowanego œwiata mitycznego Hucu³ów stoi œwiat cywilizacji. Tutaj, o czym ju¿ wczeœniej by³a mowa, czas charakteryzu-je siê ekspansywnoœci¹, charakteryzu-jest wiêc skierowany ku przysz³oœci. Jest objawem nowych czasów, w których przesz³oœæ zostaje odsuniêta na drugi plan. TeraŸ-niejszoœæ jest o tyle akceptowana, o ile spe³nia wczeœniej ustanowion¹ przez cz³owieka wizjê przysz³oœci, jest jej ukonkretnieniem. Nowe czasy zosta³y zdeformowane przez ów ekspansjonizm, dzie³a natomiast dokoñczy³a desa-kralizacja. Cz³owiek œwiata cywilizacji, zapominaj¹c o celu, rozpêdzi³ siê w kierunku, w którym nie ma nic, jest pustka. Sama idea ¿ycia cz³owieka wypaczy³a siê, pozosta³ jedynie samotny fundament jednokierunkowego i jednorazowego up³ywu czasu pochodzenia chrzeœcijañskiego.

U Vincenza widaæ wyraŸnie, jak owa chrzeœcijañska koncepcja czasu przenika do czasu mitycznego, w którym ¿yj¹ Hucu³owie, a który charakte-ryzuje siê wczeœniej wspomnian¹ cyklicznoœci¹. Tutaj w³aœnie widzimy ruch w przedstawionej przez autora Na wysokiej po³oninie enklawie huculskiej. St¹d Prawda starowieku opowiada nie tylko o trwaniu, ale równie¿ o przemi-jalnoœci czasu. Skoro nast¹pi³ pocz¹tek zwany starowiekiem, to równie¿ musi nadejœæ koniec tej kultury. Skoro mia³ miejsce czas utopii, w której ludzie ¿yli bardzo d³ugo, jak w przypadku Wielitów, praprzodków Hucu³ów, to za-koñczenie historii musi podobnie tê utopiê reaktywowaæ. Widoczna jest tu kontaminacja dwóch mitów: Arkadii i Raju, jako wyobra¿enia zatrzymania czasu i ustanowienia prawiecznego porz¹dku. Nowe czasy zaœ, które Prawda starowieku datuje od momentu wyrêbu lasu, maj¹ charakter przejœciowy, epizodyczny.

Vincenz w pierwszym tomie Na wysokiej po³oninie zaprezentowa³ wiêc szczególnego rodzaju schemat historiozoficzny, który jest oczywiœcie progre-sywny, lecz nie neguj¹cy przesz³oœci. Mitologizacja rzeczywistoœci huculskiej pozwoli³a po³¹czyæ postêpowoœæ z tradycjonalizmem w pozytywnym znaczeniu.

Czas mityczny sta³ siê doskonalszym narzêdziem, opisuj¹cym dzieje spo³ecz-noœci huculskiej jako przedstawiciela dziejów ludzkich w ogóle. W odró¿nie-niu od czasu historycznego, czas mityczny nie sprowadza siê do wyznaczenia biegu historii tylko i wy³¹cznie na podstawie istotnych z pewnego punktu widzenia wydarzeñ. Czas mityczny dociera do samego nurtu historii, bowiem ta ostatnia nie sk³ada siê jedynie z pojedynczych epizodów. Ten nurt tworz¹ drobne mo¿e nic nie znacz¹ce prze¿ycia, które w ogólnym rachunku maj¹ w pewnym stopniu wp³yw na te wa¿niejsze. Opozycja zachodz¹ca miêdzy jednym a drugim modelem czasu jest wiêc opozycj¹ miêdzy temporalnoœci¹ kwalitatywn¹ (jakoœciow¹) a temporalnoœci¹ kwantytatywn¹ (iloœciow¹). O ile czas starowieku mo¿na definiowaæ na ró¿ne jakoœciowe sposoby jego prze¿ywania, za pomoc¹ takich choæby okreœleñ, jak: ³atwy – trudny, bliski – odleg³y, ci¹g³y – skokowy, prze³omowy – normalny, znany – nieznany, o tyle czas cywilizacji mierz¹cej up³yw dziejów w jednokierunkowy sposób za po-moc¹ jednostek fizykalnych daje jedynie mo¿liwoœæ wskazania trzech wekto-rów czasu: przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci. Zderzenie czasu cyklicz-nego i czasu strza³y – by nawi¹zaæ do podstawowej opozycji Stephena Jaya Goulda25 _{– pozwoli³o Vincenzowi uwydatniæ kontrastuj¹ce ze sob¹ zasady}

organizacji œwiata gór i cywilizacji. Huculi, wpisuj¹cy swe istnienie w szer-szy horyzont monumentalnego czasu œwiata, nie wyra¿aj¹ specyficznej po-stawy ludzi cywilizacji, która polega³aby na d¹¿eniu do przed³u¿enia swego ¿ycia. D¹¿enie to, wraz z bogatym zestawem zjawisk pokrewnych, jak choæby staraniem o pozostawienie œladu bytnoœci na ziemi, odró¿nia Hucu³ów od kolejnych generacji ludzkoœci i jednoczeœnie uwyraŸnia przyczyny zejœcia ludzi gór ze sceny dziejów. Vincenz jakby zdawa³ sobie sprawê z tego, ¿e czasy starowieku skazane s¹ na unicestwienie za spraw¹ nowego porz¹dku. Ca³a rzeczywistoœæ pierwotna – jak¿e czêsto opatrywana przez ¿egnaj¹cego j¹ narratora s³owami „ju¿ nie ma” – ta rzeczywistoœæ minionego czasu, który przegra³ z porz¹dkiem ekspansywnoœci czasu liniowego, ginie w pamiêci ludzkiej i odradza siê w podaniu: „Spójrzmy na Dmytryka – pisze Vincenz – jako na zwierzê z gin¹cego rodu, na dziwotwór puszczowy starowieku, pojmany i przykuty do klatki. I to otworzy nasze serca dla opowieœci Andrij-kowej”26_.

Podkreœlenie opozycji miêdzy starowiekiem a nowymi czasami by³o mo¿-liwe kosztem pewnej idealizacji. St¹d te¿ przesz³oœæ ukazana zosta³a niejako w glorii niczym nie ska¿onego ³adu, natomiast przysz³oœæ – jako kategoria uto¿samiana z postêpuj¹c¹ dezintegracj¹ spo³eczeñstwa cywilizacji – w œwie-tle negatywnym. Widaæ to szczególnie we fragmentach ksi¹¿ki, w których narrator przejmuje funkcjê naukowca badaj¹cego spo³ecznoœæ huculsk¹,

25 _{Zob. S. J. Gould, Time’s Arrow, Time’s Cycle. Myth and Metaphor in the Discovery of} Geological Time, Harvard 1987.

etnologa orzekaj¹cego o wartoœci kultury, któr¹ siê zajmuje. Obiektywizm opowieœci wychodzi z niewygodnego miejsca impasu zderzenia dwóch per-spektyw ogl¹du œwiata za spraw¹ wsparcia siê na dwóch filarach: mitu i naukowej analizy. Tê ostatni¹ autor zastosowa³ w ksiêdze drugiej Prawdy starowieku, w której w konwencji gawêdowej opowiada dzieje „s³obody”, jed-nak czyni to z pe³n¹ œwiadomoœci¹ niemo¿noœci powrotu do dawnych czasów i doœwiadczeñ. W to miejsce wchodzi inna postawa, dziêki której – jak pisze Ricoeur – „jako ludzie nowoczeœni mo¿emy przecie¿ dziêki krytyce zd¹¿aæ do powtórnej naiwnoœci. S³owem, jedynie interpretuj¹c, mo¿emy ponownie s³y-szeæ i rozumieæ”27_{. Vincenzowska hermeneutyka czasów dawnych,}

zapoœred-niczona w opowieœci zmitologizowanej i poddanej rozszyfrowuj¹cej pracy umys³u, przynosi wa¿n¹ wiedzê o przemianie, jaka zasz³a na przestrzeni dziejów pewnej kultury. Czas, który bezpowrotnie min¹³, sta³ siê w ten spo-sób czasem odzyskanym, a nieprzekraczalna opozycja miêdzy œwiatem staro-wieku a œwiatem cywilizacji, i odpowiednio czasem fenomenologicznym a czasem fizykalnym, ta w³aœnie opozycja uleg³a zniesieniu w chrzeœcijañ-skiej koncepcji teraŸniejszoœci. Chwila teraŸniejsza charakteryzuje siê tym, ¿e ka¿dy z nas jest w ni¹ zanurzony, ale wraz z tym zanurzeniem realizuje siê plan naszej aktywnoœci jako horyzont treœci, dziêki której ¿yjemy. W nim mieœci siê pojêcie sensu i zadania. Jednoœæ obu doœwiadczeñ temporalnych obecnoœci cz³owieka w œwiecie – zanurzenia w chwili obecnej i jej rozumienia – to jednoœæ ¿ycia i fikcji opowieœci. Prawda starowieku Vincenza przywo³uje dawne czasy, a tak¿e jednoczeœnie w narracji je refiguruje i w ten sposób uzgadnia minione z teraŸniejszym.

Bibliografia

ród³a

Vincenz S., Na wysokiej po³oninie. Pasmo 1. Prawda starowieku, Warszawa 1980. Vincenz S., Po stronie dialogu, t. 1–2, Warszawa 1983.

Vincenz S., Z perspektywy podró¿y, Kraków 1980. Opracowania

Czaplejewicz E., Czas Vincenza, „Przegl¹d Humanistyczny” 1986, nr 34. Eliade M., Sacrum – mit – historia, prze³. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974.

Gould S. J., Time’s Arrow, Time’s Cycle. Myth and Metaphor in the Discovery of Geological Time, Harvard 1987.

Husserl E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ksiêga pierwsza, prze³. D. Gierulanka, Warszawa 1975.

Husserl E., Wyk³ady z fenomenologii wewnêtrznej œwiadomoœci czasu, prze³. J. Sido-rek. Warszawa 1989.

Klecel M., Na prze³omie czasów. Mit i historia w cyklu Vincenza „Na wysokiej po³oni-nie”, w: Studia o Stanis³awie Vincencie, Lublin–Rzym 1994.

Lévinas E., Ca³oœæ i nieskoñczonoœæ. Esej o zewnêtrznoœci, prze³. J. Migasiñski, War-szawa 2002.

Ricoeur P., Symbolika z³a, prze³. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 2002. Skarga B., Œlad i obecnoœæ, Warszawa 2004.

Welte B., Czas i tajemnica, prze³. K. Œwiêcicka. Warszawa 2000. Summary

The text discusses the first volume Na wysokiej po³oninie of Stanislaw Vincenz – Prawda starowieku . I focu s on the issu e of time in the novel Vincenz. I point to the phenomenon of mythologizing the world of Hucul. That mythologizing is because several important reasons. Firstly, the real reality, which does not have a meaning and coherence, through the stories of mythical narrative acquires the character of rationality and integrity. Second, the myth allows you to recover critically interpret the way what directly is no longer given. In the story of the mythical function is included fiction and symbolic function, which bring to the surface the hidden meaning. Time in Prawda starowieku shows the opposition between the time of the mountains and civilization. Both times integrates narrative story.