Christus salus : zarys rozwoju chrystologii protestanckiej

Alfons Nossol

Christus salus : zarys rozwoju

chrystologii protestanckiej

Collectanea Theologica 44/2, 5-33

a r t y k u ł y

C ollectan ea T h eologica 44(1974) f. II

KS. A LFO N S N O SSO L, L U B L IN

CHRISTUS SOLUS

ZARYS ROZWOJU CHRYSTOLOGII PROTESTANCKIEJ

Jeżeli p raw d ziw y je st sąd, iż p ro te sta n c k a teologia sy stem aty cz­ n a m a sw oje korzenie w II a rty k u le Credo, lub n a w e t je st w prost teologią tego a r t y k u ł u 1, w ów czas w arto pokusić się o k ró tk i cho­

ciażby zarys jej n au k i o Jezu sie C hrystusie. Zw łaszcza, że w spół­ czesną sy tu a c ję teologiczną ch rześcijań stw a cechuje w ogólności dość ra d y k a ln y zw ro t k u osobie i dziełu C hrystusa. Nie jest w cale w ykluczone, że ten w łaśnie zw rot jest d y k to w an y w zględam i e k u ­ m enicznym i. A le nie tylko: chodzi w ty m p rzy p a d k u po p ro stu o niezw ykle k o n stru k ty w n ą sam o reflek sję teologii chrześcijańskiej idącą po linii zbaw iennej retro sp e k c ji aż do sw oich początków i źró­ deł. M ając bow iem na uw adze fak t, że B iblia głosi przekonanie, iż Jezus C h ry stu s jest sam ym obrazem niew idzialnego Boga (Kol 1,16; 2 K or 4,4), odblaskiem Bożej w spaniałości w y razem Jego isto ty (Hbr 1,3), oraz że w Nim zam ieszkała pełnia [bóstw a (Kol 1,19);] n ietru d n o będzie opowiedzieć się za p ry m a te m ch rystologii w cało­ kształcie chrześcijańskiej n au k i o Bogu. Dla niej w szakże jest zaw ­ sze w jakiś sposób w iążącym stw ierdzenie: kto ogląda C h ry stusa widzi Boga (J 14,9).

Szkicując zary s chrystologii p ro testan ck iej, p rz y jrz y jm y się — oczywiście ty lk o bardzo pobieżnie — sam ym jej początkom , jej ew o­ lu cji oraz isto tn y m elem entom , przy czym nie om ieszkam y rów no­ cześnie podkreślić ich oddziaływ ania n a w spółczesną chrystologię katolicką.

1 Zob. R. M e h 1, D ie K r is e d e r T r a n sz e n d e n z , N eu e Z eitsch rift für s y s te ­ m atisch e T h eologie und R elig io n sp h ilo so p h ie 11(1969)338; G. B a r t n i g , Ge*

6 K S . A L F O N S N O S S O L

Reformacyjne początki chrystologii protestanckiej

1. A czkolw iek nie chry stolo g ia była p u n k tem w yjścia refo rm acji, w niej je d n a k bije bezsprzecznie po dziś dzień serce całej p ro tes­ tan ck iej teologii. L u t e r w ypow iedział w przedm ow ie do w iel­ kiego k o m en tarza n a List do G alatów owo c h a ra k te ry sty c z n e zdanie: „W m oim bow iem sercu w ład a ten jed e n a rty k u ł, m ianow icie w iara w C h ry stu sa (fides Christi), z k tó rej, przez k tó rą i do k tó re j w szyst­ kie m oje przem y ślen ia teologiczne d n iem i nocą p ły ną oraz p ro w a­ dzą z pow rotem ...” 2. N ależy od razu zaznaczyć, że w iara ta m a ścis­ ły c h a ra k te r zbawczy. W całej pełni i na serio w ierzy bow iem czło­ w iek dopiero w te d y w C h ry stu sa, jeżeli widzi w nim sw oje w łasne zbaw ienie i pozw ala m u w akcie rad y k aln eg o zau fan ia b y ć dla siebie tym , czym on m u chce i w in ien być w edług woli Bożej. In ny m i słow y, praw dziw a w iara w C h ry stu sa odnosi C h rystu sa i jego dzie­ ło do w łasnej egzystencji, ak cen tu jąc jego pro m e — ,,dla m n ie” , „dla n a s”.

Już stą d w ynika, że chrystologia w ujęciu L u t r a , wiąże się ściśle z soteriologią, lub też je st po p ro stu soteriologią. T en fak t w y ­ chodzi jednocześnie na jaw , jeżeli w eźm ie się pod uw agę jej ścisłą podstaw ę biblijną, streszczającą się w łaściw ie w dw óch tek stach, k tó re L u t e r — w sobie w łaściw y sposób w iązania m yśli ew an ­ gelisty J a n a z teologią apostoła P a w ła — łączy organicznie ze sobą. P ierw szy m z nich to słow a J 14,9: „K to m nie zobaczył, zobaczył także i O jca”. C h ry stu s jest „ lu stre m ojcow skiego serca Bożego” , jest tym , w k tó ry m m y posiadam y Boga. W edług L u t r a nie sposób w ogóle znaleźć Boga jak ty lk o w człow ieczeństw ie C h rys­ tu sa, poniew aż Jezu s C h ry stu s to D eus revelatus. W postaw ach i działaniu historycznego C h ry stu sa o bjaw ia się w ola Ojca.

Na kanw ie żarliw y ch w zniesień pobożności sta w ia refo rm a to r n a ­ w e t p arad o k saln y znak rów ności m iędzy ziem skim poniżonym J e ­ zusem a sam ym Bogiem jako P anem św iata. D latego też zw raca się np. szczerze do dzieciątka w żłobie jako do Stw ó rcy w szystkich rze ­ czy 3. Zasadniczą m o ty w acją jest tu nastaw ien ie całej jego teologii n a krzyż. Owszem, zaznaczyć należy, że ak cep tu jąc całokształt sta - rokościelnej nau k i o praw d ziw ym człow ieczeństw ie i bóstw ie C h ry s­ tu sa w postaci chalcedońskiego do gm atu jedności osobowej, zw racał L u t e r szczególną baczność n a n au k ę o w ym ianie orzekań — com-

m unicatio idiom atum . W niej jed n a k nie szukał teo rety czn y ch pod­ 2 W A 40/1,33,7n — cyt. za: E. B i z e r , Ü b er d ie R e c h tfe r tig u n g , w: Das

K r e u z J esu C h ris ti a ls G ru n d d e s H eils (praca zbiorow a), B erlin 1969, 9.

8 F. L a u , C h risto lo g ie (D o g m e n - u n d th e o lo g ie g e sc h ic h tlic h ), w : E v a n g e ­

lisch es K irc h e n le x ik o n , t. I, G ö ttin g e n2 1961, 767. Por. także P. T i l l i c h ,

V o rlesu n g en ü b e r d ie G esch ich te d e s c h ristlic h e n D en k en s, t. II, S tu ttg a rt

C H R IS T U S S O L b i ₇

sta w dla takiego s ta n u rzeczy. D ecydującym jest tu te n fak t, że je ­ go w łaśnie teologia jest teologią krzyża, theologia crucis. Za ty m przem aw ia szczególnie d ru g i te k s t b ib lijn y posiadający fu n d a m e n ­ taln e znaczenie dla chrystologii. Chodzi m ianow icie o F lp 2,5— 11. W edług rozum ienia L u t r a jest w nim m ow a o człow ieku Jezusie C hrystusie, k tó ry , choć p rzy ją ł postać sługi, b ył zawsze ściśle zw ią­ zany z Bogiem. Ogołociwszy sam ego siebie, uniżając się, nie ko­ rzy sta ł On ze sw ojej boskiej wolności, zw rócił ją n iejako sw ojem u Ojcu, by stać się podobnym do ludzi. Chcąc u w y d a tn ić realizm i w ielkość dzieła odkupienia jako przy jęcia na siebie przez isto tnie bezgrzesznego C h ry stu sa grzechu ludzi i oddanie im w zam ian sw o­ jej spraw iedliw ości, odnosił L u t e r n aw et do C h ry stu sa form ułę

sim ul iu stu s et peccator. Z ty m oczywiście zastrzeżeniem , że z isto­

ty sw ej jest on spraw ied liw y , ale w realizacji Bożej łaski p rze jm u je ludzkie grzechy, czyniąc się w te n sposób sam g rz e sz n ik ie m 4. O pi­ sana w pow yższym tekście kenoza rozpoczęła się w łaściw ie już w akcie w cielenia, k tó re m ożna by w p ew nym sensie także nazw ać „ukrzyżow aniem Boga p rzed u krzyżow aniem C h ry stu sa ” 5.

„U k ry w a n ie ” i „zak ry w an ie się” Boga w ciele osiągnęło jed n a k w cierp ien iu o raz śm ierci krzyżow ej swój p u n k t k u lm in acy jn y . K e­ noza jako ta k a nie była przeto jed n y m ty lk o aktem , lecz d ynam icz­ nym procesem , dokonujący m się n a p rzestrzen i całego ziem skiego ży­ cia C hrystusa. U k ry ty w ciele Bóg (deus absconditus) działa w edług L u t r a w łaśnie sub contrario. I ta k oto o b rał w końcu krzyż, n a j­ bardziej gorszące i po lu d zk u poniżające zdarzenie, jako szczególne m iejsce sw ojego sam oobjaw ienia. Na k rzy żu cierpiał i um ierał w C h ry stu sie sam Bóg; Zbawienie jest o statecznie bow iem nie ak tem ludzkiej n a tu ry C h ry stu sa, lecz dziełem Boga. P y ta n ie , w jak i zaś sposób może być w cierp ien iu obecne bóstw o ze sw oją mocą, sta n o ­ wi m. in. w łaśnie o n iep o jętej tajem n icy krzyża. W sporze na te­ m at c h a ra k te ru obecności C h ry stu sa w sak ram encie W ieczerzy P a ń ­ skiej sprecyzow ał później L u t e r sw oją chrystologię po linii b a­ zującej na w ym ianie orzekań w szechobecności (ubią uita s). W y raża­ jąc przekonanie, że po w n iebow stąpieniu zyskało uw ielbione czło­ w ieczeństw o C h ry stu sa udział w Bożej wszechobecności, podkreślił jednocześnie jeszcze b a rd z iej jego ścisłe zjednoczenie z bóstw em . Sam a ludzka n a tu ra — ja k tw ierd ził — nie m ogła za nas cierpieć; w tedy b y łb y C h ry stu s złym zbaw icielem i jako tak i potrzebow ałby ostatecznie sam zbaw ienia. To osoba cierpiała, k tó rą w C hrystusie jest ty lko Bóg. Chociaż w ty m rad y k a ln y m i n iep rz eje d n a n y m sta n o ­ w isku L u t r a nie m ożna się d o p atry w ać klasycznego p a trip a sja - nizm u m odalistów , to jed n a k n ależałoby je określić m ianem sw ois­

4 A. A d a m , L eh rb u ch d e r D o g m e n g e sc h ic h te , t. II, G ütersloh 1968, 271.

5 H. W i l k e n s , C h ris tu s , C h ris to lo g ie , w : T a sc h e n le x ik o n , t. I, (w yd. E. F a h l b u s c h ) G öttin gen 1971, 183.

8 K S . A L F O N S N O S S O L

tego ro d za ju „deip asjan izm u ,, 6. C hrystologia L u t r a jest zatem w sw ojej całości ściśle i k o n sek w en tn ie „teo c e n try c zn a ” lu b — ja k pisze Y. C o n g a r — jest to „chrystologia w yłącznej działalności Boga (A lle in w irk sa m k e it G ottes)” 7.

2. Nieco inny, bo przede w szystkim „p n eu m a ty c z n y ” c h a ra k te r po­ siada chrystologia Z w i n g l i e g o . Podczas gdy L u t e r w za­ sadzie rozbudow ał sw oją n a u k ę o C hrystusie w du chu staro ch rześci­ jańskiej szkoły A lek san d ry jsk iej, szw ajcarski refo rm a to r czyni to raczej w d u ch u szkoły A ntiocheńskiej. Na pogląd o w szechobecności uw ielbionego człow ieczeństw a C h ry stu sa nie może się godzić, ponie­ waż nie p rzy jm u je n au k i o w ym ianie orzekań, u p a tru ją c w niej zresztą ty lko nieścisły sposób w y rażan ia się teologicznego. W k o n ­ sekw encji mógł on przeto zaakcentow ać bardziej rozdział n a tu r w C hrystusie. Dzięki tem u był C h ry stu s w łaśnie p raw dziw ym po­ śred n ik iem m iędzy Bogiem a ludźm i. W oparciu o P aw łow y ch rysto- cen try zm i m yśli A u g u s t y n a w idział Z w i n g 1 i w osobie C h ry stu sa w yraz niezm iennej zbaw czej woli Boga. O św iecający i p o ­ ciągający w szystkich D uch Boży oddziaływ uje w całym stw o rzo n ym świecie. Nie zm ienia O n je d n a k — w edług niego — św iata, lecz po­ zostaje ty lko w sferze m y ślen ia i serca. J e s t On św iatłem , k tó re oświeca każdego człow ieka i nazyw a się C hrystusem . T rw anie w C h ry stu sie jest bow iem trw a n ie m w D uchu Ś w iętym . Ziem ski C h ry stu s zapew niał w łaśnie, że nie ty lk o posyła D ucha w raz z O j­ cem, ale że wszyscy „ trw a ją c y w C hry stu sie” posiadają D ucha, k tó ­ r y m ówi co podoba się Bogu i d la nas jest „zb aw ien ne”. Dzisiaj jest dla tego C h ry stu s p rzy nas w yłącznie duchowo, tzn. w naszej w ie ­ rze i naszym w y jaśn ien iu 8.

3. Pozycję n iejako pośredniczącą zajm u je w śró d tw órców R efor­ m acji n a u k a J a n a K a l w i n a . Jeżeli L u t r o w i chodziło przede w szystkim o to, że Bóg sp o ty k a się z nam i praw dziw ie w C h ry stu ­ sie, to K a l w i n o w i zależy głów nie n a ty m , że w rzeczyw isty m

człow ieku Jezusie oddziały w u je On n a nas praw dziw ie. S tą d pocho­ dzi przede w szystkim silne podkreślenie w chrystologii K a l w i n a idei pośrednictw a. Podobnie ja k Z w i n g 1 i, przeciw staw ia się ge­ new sk i re fo rm a to r stanow czo nauce o ubiąuitas, tj. wszechobecności człow ieczeństw a C h ry stu sa i podkreśla więcej w olną przew agę C hrystusow ego bóstw a „poza” p rzy ję ty m we W cieleniu człow ieczeń­ stw em . Boski Logos w C h ry stu sie p o jęty p ersonalistycznie może bo­

6P. A l t h a u s , D ie T h eo lo g ie M a rtin L u th e r s , G ü te r slo h2 1963, 174. Do całości ch rystologii L u t r a zob. tak że E. H i r s c h , H ilfsb u ch z u m S tu d iu m

d e r D o g m a tik , B erlin 4 1964, 26— 44.

7 Y. M. J. C o n g a r , R e g a rd s e t re fl6 x io n s su r la C hristologie d e L u th er, w : D as K o n z il vo n C h a lk ed o n , t. III, W ürzburg 1954, 486.

8 F. S c h m i d t - C l a u s i n g , Z w in g li, B erlin 1965, 95, zob. tam że, 90— 95:

P n e u m a tisc h e C h risto lo g ie. Por. A . A d a m , dz. c y t., 324nn; F. L a u , a rt. c y t.,

C H R IS T U S S O L U S

9 w iem — jego zdaniem — istnieć niezależnie od C hrystusow ego czło­ w ieczeństw a, tzn. może przeb y w ać tak że extra — poza nim. To przekonanie, k tó re już w cześniej żyw ili Z w i n g l i i B u c e r , zyskało z początkiem X V III w ieku specjalną n a w e t nazw ę: E x tra -

-C alvinisticum . Treściow o zaś m iało ono ostatecznie stać na straży

praw dziw ego człow ieczeństw a C hry stu sa. Bóstwo bow iem „w y b ra ­ ło sobie z ciała dziew icy św iąty n ię na sw oje m ieszkanie’' i dlatego też jest w stosun ku do ludzkiego b y tu Jezusa w olne, d y sta n su je się od ludzkiej ria tu ry i jest ponad n i ą 9. Sam K a l w i n p recy zu je w ty m w zględzie sw oją m yśl dosłow nie w te n sposób: „Chociaż n ie­ zm ierzona istota Słowa zw iązała się z n a tu rą człow ieka w jed n ą oso­ bę, nie m yślim y jed n a k o żadnym (jej) zam knięciu. W cudow ny bo­ w iem sposób S yn Boży zstąpił z nieba bez opuszczenia nieba; w cu­ dow ny sposób chciał być noszony w łonie Dziewicy, przebyw ać na ziem i i zaw isnąć na krzyżu, by jed n a k w y pełniać św iat tak, ja k n a sam ym początku" 10. Boski Logos zatem niezależnie od w cielenia ist­ n ieje także n adal dla siebie i działa.

W yłącznym m otyw em w cielenia jest — w edług K a l w i n a — C hrystusow e pośrednictw o; ty lk o jako p ośrednik je st też C h ry stu s Bogiem, tzn. O b jaw iający m się nam k u zbaw ieniu. D eus m a n ifes-

tans in c a m e — oto k alw ińska fo rm u ła zjednoczenia dw óch n a tu r

w C hrystusie. Jeżeli L u t e r skłaniał się w nauce o zjednoczeniu n a tu r k u późniejszem u stw ierd zen iu : fin itu m capax in fin iti, to K a l w i n , m ając na uw adze nieskończony d y stan s pom iędzy Bo­ giem a człow iekiem , h o łd u je w ręcz przeciw nej zasadzie: fin itu m

non est capax in fin iti. A k cep tu je w praw dzie całą chrystologię Sobo­

r u Chalcedońskiego, tłu m aczy ją jed n a k b ib lijn ie p rzed e w szystkim w du chu E w angelii syno p ty czn y ch i listów św. P aw ła. R adykalizm zaś Janow ego „stan ia się ciałem " oznacza dla niego tylko fa k t C hrystusow ego uniżenia, proces kenozy. C złow ieczeństw u przyp ada w zjednoczeniu osobowym bard ziej fu n k cjo n aln e znaczenie w udzia­ le; ono służy Synow i Bożem u po p ro stu do realizacji fu n k cji p ośred­ nika. Ja k o tak ie w y pełn i też całkow icie sw oje zadanie z n astan iem p ełn i czasu eschatologicznego; in n y m i słow y: po Sądzie O statecznym „złoży" S yn Boży sw oją lu d zk ą n a tu rę n .

W ażnym elem en tem składow ym chrystologii K a l w i n a je st jeszcze n a u k a o p o tró jn y m „urzędzie" (m unus trip lex) C h ry stu sa- -P ośredn ik a, m ianow icie: urzędzie prorockim , królew skim i k a p ła ń ­ skim . Ma ona bowiem nie ty lk o określać bliżej fu n k cję P o śred nik a, lecz także k onkretyzow ać, a b stra k cy jn ie n a ogół ujm ow aną, jedność

9 H. W i l k e n s , a r t . c y t , 183; por. ta k że W. N e u s e r , C a lv in , B erlin 1971, 114.

10 I n s titu tio re lig io n is c h ristia n a e II 13, 4 — cyt. za J. L. W i t t e , D ie C h ri­

sto lo g ie C a lv in s, w : D as K o n z il vo n C h a lk e d o n , dz. cyt., t. III, 499.

11 Zob. A. G a n o c z y, E cclesia m in istra n s. D ien en d e K ir c h e u n d k ir c h li­

10 K S . A L F O N S N O S S O L

jego osoby. W pojęciu u rzęd u zespala K a l w i n zatem ściśle ze so­ bą n a u k ę o osobie i dziele C h ry stu sa 12. Dzięki tem u odznacza się je ­ go chrystologia niezw ykle d y n am icznym ch arak terem . P rzyznać trzeb a, że o nim stanow i n iew ątp liw ie rów nież p o d k reślan y szcze­ gólnie przez refo rm ato ró w szw ajcarskich asp ekt p n e u m a ty c z n y 13. K a l w i n w iąże zresztą organicznie chrystologię z pneum atologią, eklezjologią i sw oją o ry g in aln ą n au k ą o p redesty nacji.

Ewolucja protestanckich koncepcji chrystologicznych

1. R efo rm acy jna n a u k a o C h ry stu sie znalazła jak b y p ierw szy s ta ­ bilniejszy w yraz w lu te rań sk ich księgach w yznaniow ych. Na szcze­ gólną uw agę ^zasługuje tu jej ujęcie przez K onfesją A u g sb u rską . W a rty k u le III w yznania czytam y, co n astęp u je: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest S y n Boży, przyjęło n a tu rę lud zk ą w ło­ nie błogosław ionej M arii P a n n y , tak iż dwie n a tu ry : boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Je d e n C hry stu s, p raw d ziw y Bóg i p raw d ziw y człowiek, urodzony z M arii P an n y , p raw dziw ie um ęczony i u krzyżow any, u m arł i był pogrzebany, aby pojednać Ojca z nam i i być o fia rą nie ty lk o za grzech pierw o ro d­ ny, lecz także za w szelkie obecne ludzkie grzechy. On też zstąpił do piekieł, a dnia trzeciego praw dziw ie zm artw ych w stał; potem w stą­ pił na niebiosa, aby zasiąść po praw icy Ojca oraz rządzić i w iern ie panow ać w szelkiem u stw orzeniu, aby w ierzących w eń uśw ięcić przez zesłanie do ich serc D ucha Św iętego, k tó ry rządzi, pociesza i ożyw ia o raz broni ich przed diabłem i mocą grzechu. Tenże C h ry stu s m a p rzy jść jaw n ie aby sądzić żyw ych i u m arły ch itd., w edług Sym bolu A postolskiego’’ 14. Apologia K o n fe sji stw ierd za w odniesieniu do tego a rty k u łu k rótko, że w punkcie w iary w jedność osobową dw u n a tu r w C hry stu sie oraz w fak t dokonanego przez Niego zastępczego za­ dośćuczynienia i pojed nania p a n u je jednom yślność. J e st to zresztą ty lko zaakcentow anie tra d y c y jn e j n au k i Sym bolu A postolskiego i N icejskiego 15. Tę jednom yślność lu b raczej ogólną zgodę w ów­ czesnych chrystologicznych poglądach ew angelików i k atolików podkreśla L u t e r także w A r ty k u ła c h S zm a lk a ld zk ic h (1537) i d la­ tego nie widzi potrzeb y tra k to w a n ia tu o tych praw d ach szerszej 16.

12 U. G e r b e r , C h risto lo g isch e E n tw ü r fe , t. I. Zürich 1970, 8; K. B l a s e r ,

C a lv in s L eh re vo n d en d r e i Ä m te r C h risti, Z ürich 1970, 12; 40.

18 O. W e b e r , G ru n d la g en d e r D o g m a tik , t. II, B erlin 1966, 154n. Do c a ło ­ ści christologii K a l w i n a zob. E. H i r s c h , dz. c y t ., 47—50; 69— 74.

14 D ie B e k e n n tn issc h rifte n d e r e v a n g e lisc h -lu th e r isc h e n K irc h e . H e ra u s­

g e g e b e n im G e d e n k ja h r d e r A u g sb u rg isc h e n K o n fe ssio n 1930, B erlin 5 1960, 54; K o n fe sja A u g sb u rsk a z 1530 r. N o w y p r z e k ła d , W arszaw a 1970, 13.

15 A p o l. III — B e k e n n tn issc h rifte n ...., 158.

18 A S m . I — B e k e n n tn issc h rifte n ...., 415. Zob. także H. F a g e r b e r g , D ie

C H R IS T U S S O L U S ₁₁

D opiero F orm uła zgody (1577) czyni to bardzo obszernie, ale już pod p resją p o w stałych w m iędzyczasie różnych sprzecznych ze so­ bą p ro testan ck ich opinii chrystologicznych. A rty k u ł V III w części pierw szej, tj. epitom e F o rm u ły om aw ia w 12 zw ięzłych p u n k tach ,,czystą n aukę chrześcijańskich Kościołów o osobie C h ry stu sa ”, p iętn u ją c i o drzucając rów nocześnie a k tu a ln e podówczas „sprzecz­ ne i błęd n e n a u k i” o tej Osobie, u ję te aż w 20 p u n k tac h 17. W d r u ­ giej części, czyli w Solida decłaratio zostaje p raw o w ie rn a n au k a o osobie C h ry stu sa raz jeszcze w y czerpująco p rzed staw io na i teolo­ gicznie um otyw ow ana, p rzy czym jest w yraźnie m ow a o „zaistnie­ niu rozłam u pom iędzy teologam i K o n fe sji A u g sb u rskie j na tem at osoby C hrystusa, sporu, k tó ry w praw dzie nie m a sw ojego początku w śród nich sam ych, lecz w yw odzi się p ierw o tnie od sakram en- ta rz y stó w ” 18.

N ależałoby przede w szy stk im podkreślić, że F orm uła zgody od­ rzuca tzw. E x tra -C a lv in is tic u m 19, przyw łaszcza sobie jed n a k p o ję­ cie K a l w i n a o boskoludzikm P ośredniku. W ty m m iejscu zo­ staje stanow czo o d p a rta n a u k a zarów no F. S t a n k ó w a, j ak t e2 A. O s i a n d r a . Podczas gdy pierw szy z nich głosił pogląd, że C h ry stu s jest pośrednikiem w yłącznie w sw ojej ludzkiej n a tu rz e tw ierd z ił d ru g i odw rotnie, że m ianow icie o po średnictw ie C h ry stu sa decyduje tylko jego bóstwo. Przeciw ko n iem u zw raca FormuU rów nież uw agę na znaczenie posłuszeństw a C hrystusa, k tó ry za dośćuczynił za nas także ak ty w n ie, a nie ty lko biernie jako cier p ią c y 20. In n y m w ażnym szczegółem jest podkreślenie trw ałości uni hip o staty czn ej, k tó ra nie p rzestan ie istnieć rów nież z n astan ien eschatologicznej pełni. P o z m artw y ch w stan iu złożył C h ry stu s tylk< postać sługi, a nie ludzką n a tu rę 21. W ty m kontekście został rów nież poruszony w ażn y problem kenozy, czyli uniżenia C hrystusą zgodnie z opisem F lp 2, 7. Istn iała zgodność poglądów co do okreś lenia w cielenia, a nie dopiero zm artw y ch w stan ia, jako początki zjednoczenia n a tu ry boskiej z ludzką w C h ry stu sie oraz w zajem nego przenoszenia przym iotów jed n ej n a tu ry n a drugą. K enoza za polegałoby na tym , że C h ry stu s w czasie sw ojego ziem skiego życi przew ażnie nie k o rzy stał z boskiego m aje sta tu , k tó ry w większość przypadków pozostał zasłonięty. W całej pełni sko rzy stał zeń dc piero po zm artw y ch w stan iu . 22.

J a k w ielką w agę p rzy w iązy w ali tw ó rcy F o rm uły zgody do pori)

17 Ep. VIII, 4— 39 — B e k e n n tn issc h rifte n ..., 804— 812.

18 SD VIII, 1— 96 — B e k e n n tn issc h rifte n ..., 1027—1049.

19 Ep. V III,33 — B e k e n n tn issc h rifte n ..., 811.

20 S D III, 2— 4 — B e k e n n tn issc h rifte n ..., 913— 916. Zob. W. P a n n e n b e r

C h risto lo g ie (II. D o g m en g esch ich tlich ), w : R elig io n in G esch ich te und G egei w a r t, t. I, T ü b in gen 3 1957, 1775.

21 Zob. Ep. VIII, 16 — B e k e n n tn issc h rifte n ..., 807n.

szonych w niej ta k obszernie zagadnień chrystologicznych, św iad­ czy rów nież zakończenie tej w ażnej księgi sym bolicznej. J e st nim m ianow icie sporządzone w postaci ap en d y k su szerokie stosunkow o „zestaw ienie św iadectw P ism a Św iętego i sta ro ży tn y ch czystych nauczycieli Kościoła, jak oni uczyli i m ów ili o osobie i boskim m aje ­ stacie ludzkej n a tu ry P a n a naszego Jezu sa C hrystusa, u stanow io­ nego po p raw icy wszechm ogącej siły Boga”. Z estaw ienie to pod­ kreśla raz jeszcze w yraźnie naw iązanie R eform acji do starokoś- :ieln ej tra d y c ji, by w ten sposób przeciw staw ić się zarzutow i p ro ­ te sta n tó w reform ow anych, jak o b y lu te ran ie głosili „now y dog­

m at” 23.

2. Form uła zgody była bezsprzecznie dużym osiągnięciem teolo­

gicznym. nie stanow iła jed n a k pełnego sukcesu kościelnego R efor­ macji, poniew aż rozbicie ko n fesy jn e nie tylko trw ało d alej, ale n a ­ wet zaczęło się odtąd coraz b ard ziej pogłębiać. T en fa k t w iąże się

: pow staw aniem jak b y „scholastycznego” k ieru n k u teologicznego w lu teran izm ie, zwanego ortodoksją. Za pierw szy d o k u m en t o rto - łoksji, k tó re j zależało przede w szystkim na „czystej n a u c e ”, moż- la by w łaśnie uw ażać Form ułę 24. W niej dochodzą już bow iem zde­ cydowanie do głosu dw a głów ne zain tereso w ania now ych usiłow ań

eologicznych, m ianowicie: o stra polem ika z katolicyzm em i k a lw i- lizm em oraz konsekw entn a rozbudow a w łasnego sy stem u dogm a- ycznego. W zakresie chrystologii zm ierzała o rtodoksja do znalezie- lia jed n ej „m etafizycznie” w iążącej fo rm u ły dla całokształtu dog- n atycznej n au k i o C hrystusie. I tak w ysuw ano w łaśnie w o rto - loksyjnej chrystologii la te ra ń sk ie j, w spom niany już uprzednio ksjom at: fin itu m capax in fin iti, a po stron ie refo rm ow an ej — je- ;o d iam e tra ln ie p rzeciw staw ne ujęcie: fin itu m non est capax in fi

•iti. W jego duch u dążono do szczegółowego rozw inięcia n au k i o oso-

>ie C hry stu sa, przyczym m ocny ak cen t kładziono zwłaszcza n a re a l- .ość i integ raln o ść obu Jego n a tu r. F rz y opisie ich zjednoczenia ozróżniano tak ie pojęcie jak: sam proces zjednoczenia (unitio), sta n jednoczenia (unio personalis) i fa k t w spółudziału jedn ej n a tu ry w ru g iej (com m unio n a tu r arum j. W zagadnieniu zaś w y m ian y orze- ań (com m unicatio idiom a tu m ) w yróżniono trz y rodzaje (genera) liano wicie: przy p isyw an ie w łasności obu w yróżnionych n a tu r oso- ie Boga-Człow ieka (genus id io m a ticu m ), przyp isy w anie w łasności a tu r y Bożej, jej m a je sta tu — zjednoczonej ze sobą n a tu rz e ludz- iej (genus m a je sta tic u m sive auchem aticum ) oraz zjednoczenie vłasności obu n a tu r w a k ta c h C hrystusow ego u rzęd u P o śred nik a

len us apotelesm aticum ).

23 C a ta lo g u s te s tim o n io ru m — B e k e n n tn is s c h r ifte n ..., 1101— 1135. P or. ta k że j. A d a m , dz. c y t., 390. Jak p óźniej jeszcze zob aczym y, m ożn a by r z eczy w iście ; p ew n y m zn aczen iu m ó w ić o „now ym dogm acie lu terań sk iej c h ry sto lo g ii”; h. M a h 1 m a n n, D as n eu e D ogm a d e r lu th erisch en C h ris to lo g ie . P r o b le m |td G esch ich te se in e r B eg rü n d u n g , G ü tersloh 1969.

f,24 A. A d a m , d z. c y t., 401.

C H R IS T U S S O L U S _1:

Tego ro d zaju sp e k u la ty w n a ch rystologia oddala się siłą rzeczy coraz bardziej od biblijnego obrazu ziem skiego C h rystusa. By tem u zapobiec szukano w y ró w n an ia w nauce o dw óch sta n a c h C h ry stu ­ sa stanie uniżenia i w yw yższenia (status exina nitio nis et e x a lta ■

tionis). Na tym w łaśnie tle doszło do ostrego sporu chrystologicz­

nego. L u te ra n ie b y li zdania, że s ta n w yw yższenia C h ry stu sa roz­ poczyna się z chw ilą Jego „zasiąścia po p raw icy O jca”, refo rm o ­ w ani zaś w idzieli ten początek ju ż w zstąpieniu C h ry stu sa do p ie­ kieł. W łaściw ym przedm iotem sp oru było jed n a k bliższe o kreśle­ nie sta n u uniżenia C hrystusa. K alw iniści w ypow iadali się za sa­ m ym Logosem jako podm iotem uniżenia, a lu te ra n ie za jednoczą­ cym w sobie obie n a tu r y boskoludzkim pośrednikiem . Ale i ti u trz y m y w a li jeszcze teolodzy z T ybingi z M . H a f e n r e f f e r e r r n a czele, że C h ry stu s w sta n ie uniżenia ,,zataił i u k ry ł” tylk o sw o­ je praw o k o rzystan ia z n iek tó ry ch sw oich boskich w łasności; b y ła ­ by to tzw . „ k ry p to z a ”. Teolodzy z G iessen tw ierd zili n atom iast z z M. C h e m n i t z e r n i B. M e n t z e r em, że C hrystus, zgodnie z b ib lijn ą rela cją F lp 2,5— 11, n a czas sw ej ziem skiej d zia­ łalności, czyli in sta tu exin a n itio n is „w yzbył się ich ” praw dziw ie O pina ta zw ana „kenozą” okazała sę w lu te rań sk iej dogm atyce w końcu zw ycięską 25.

Od czasu J. G e r h a r d a m ów ią lu te ra n ie rów nież o p o tró jn y n urzędzie C h ry stu sa (m u n u s tr ip le x ); nie p o jm ując go je d n a k — jal reform o w an i — soteriologicznie, lecz odnoszą go do osoby P o śred ­ nika 26. N ależy jeszcze zaznaczyć, że c e n traln y m dogm atem re fo r­ m ow anej ortodoksji sta w ała się coraz w y raźniej n a u k a o p rzezn a­ czeniu. Jezu s uchodził w niej za naczelną postać w y b ran y ch , z i pierw szego w ybranego. N iezależnie od tego odnosiło się jednał rów nież do niego praw o nieskończonego oddalenia w zględem Bogi tak , że nie mogło być m ow y o w łaściw ej i rea ln ej w ym ianie orze- k a ń pom iędzy obiem a n a tu ra m i C hrystusa. Został on jed yn ie w y ­ posażony w nadludzkie d a ry łaski i w zw iązku z ty m p rzy słu g i­ w ała m u nie com m unicatio id io m a tu m , lecz com m unicatio gra

tia ru m 27.

3. W te n sposób o rto d o k sja zw olna przygotow ała całkow ite prze kształcenie tra d y c y jn e j chrystologii; zapoczątkow ane w łaściw ie ju: w socynianizm ie i h o len d ersk im arm inizm ie, a realizow ane fa k ­ ty czn ie w tzw. teologii przejściow ej oraz w p ie ty z m ie 28. Teologu zaś O św iecenia przyniosła następ n ie jej w łaściw y rozkład. Podcza; gdy pietyzm nie zw racał p raw ie żadnej uw agi n a asp ek t sp eku la

25 W. N i e m c z y k , H isto ria d o g m a tó w , t. I, W arszaw a 1966, 262; Por. takżi A. A d a m , dz. c y t., 413; F. L a u, a rt. c y t., 768n.

28 U. G e r b e r , d z. c y t., 43.

27 A. A d a m , d z. c y t., 395.

ty w n y dogm atyki, O św iecenie rugow ało w p ro st w szystkie „nie- rozum ow e” dogm aty chrześcijańskie, w śród k tó ry c h znalazła się oczywiście także n au ka o dw u n a tu ra c h oraz o w szystkim , co ty lko m iało jakikolw iek zw iązek z k apłańskim urzędem C hrystusa.

We w stęp n ej fazie tzw. neologii, tzn. „now oczesnej teologii” Oś­ w iecenia, uznaw ano jeszcze ogólnie sam fa k t zbawczy, a k ry ty c e poddaw ano jed yn ie jego tra d y c y jn y przekaz. J. S. S e m 1 e r zalicza np. „historię C h ry stu sa ”, przez k tó rą rozum ie soteriologicznie roz­ w in iętą chrystologię, do podstaw ow ych arty k u łó w ch rześcijaństw a. O drzuca jed n ak rów nocześnie zrodzenie C h rystu sa z Dziewicy, po­ dobnie ja k „m itologię” jego zstąpien ia do piekieł, poniew aż — jak tw ierd zi — nie cielesne pochodzenie Jezusa, lecz w yłącznie D uch i słow a C h ry stu sa przynoszą nasze zbaw ienie. Z atem n a u k a o w spół- istotności i o d w u n a tu ra c h osoby C h ry stu sa rów nież nie je st ważna, to zresztą tylko czyste „sposoby w yobrażeniow e”, w ażną jest p ra k ­ ty k a pobożności (p raxis pietatis) oraz skupienia się na „ C h ry stu ­ sie w n a s” 29.

Znacznie d e stru k ty w n ie jsze ten d en cje w nauce o Jezusie C h ry ­ stusie p rzejaw iała szczytow a faza neologii, poniew aż zakw estiono­ w ała m. in. już n aw et sam o odniesienie synostw a Bożego do Logosu. J. G. T ó l l n e r tłu m aczy ł np. p raw d y chrystologiczne na wzór cierpiącego z pow odu swojego posłannictw a założyciela religii; od­ rzucał też w szelki w spółudział czynnego posłann ictw a w zadość­ uczynieniu. J. A. E b e r h a r d , G. S. S t e i n b a r t i J. F. L o f - f 1 e r uzasadniali n astępnie, w oparciu o Bożą miłość i m ądrość, bezużyteczność w szelkiej w ogóle n au k i o zadośćuczynieniu. W n a ­ stępstw ie rozkładu n au k i o T rójcy Św iętej stra c iła w reszcie idea bóstw a C hry stu sa także sw ą p ierw o tn ą w yrazistość. R acjonalizm w idział w Jezusie już ty lko etycznie p rzy k ładn ego człow ieka i n a u ­ czyciela, żyjącego z Bogiem w ścisłej wspólnocie. Z ty m ujęciem w iązała się m yśl K a n t a o Jezusie S y n u Bożym jako em p iry czn ym p rzykładzie tkw iącej w naszym rozum ie idei m oralnie Bogu m iłego człowieka. I ta k oto doszło do pow stan ia „chrystologii” opisującej osobę Jezu sa po pro stu jako „najczystsze ucieleśnienie (wcielenie) ludzkiego ro zu m u ”. Chw ilow a ostra k o n trre ak c ja ze s tro n y s u p ra - n a tu ra listó w nie zdążyła już „ staty czn y ch ” tra d y c y jn y c h schem a­ tów uratow ać. Ich załam anie się uchodzi pod koniec epoki O św iece­ nia, za fa k t dokonany. E w id en tn ą sta ła się wobec tego nieodzow ność dojścia w chrystologii do now ych, k o n stru k ty w n iejsz y ch w ypo­ w iedzi 30.

4. Na tle przeciw staw nych chrystologicznych usiłow ań i rozw ią­ zań ze stro n y idealizm u oraz ro m an ty zm u w ykrystalizow ało się

J 4 K S . A L F O N S N O S S O L

29 T am że, 99nn.

80 W. P a n n e n b e r g , a rt. c y t., 1775; U. G e r b e r , d z . c y t., 129; H. W i l k e n s , a rt. c y t., 183.

C H R IS T U S S O L U S ₁₅

w X IX w ieku kilk a o ry g in aln y ch koncepcji n au k i o C hrystusie. P ie r­ wsze m iejsce z ajm u je w śród nich bezsprzecznie chrystologia F r. D. E. S c h l e i e r m a c h e r a , zw anego ,,O jcem Kościoła X IX stu le c ia ’" 31. W jego „teologii uczucia i św iadom ości” stanow i chrześcijaństw o najw y ższą m an ifestację isto ty relig ii jako tak ie je s t „teologiczno- -m onoteistycznym sposobem w ierzenia, w k tó ry m w szystko zostaje odniesione do zbaw ienia dokonanego przez Jezu sa z N a z a re tu ”. Z ba­ w ienie i Jezu s C h ry stu s są dlatego też dla S c h l e i e r m a c h e r a isto tn y m i zaw artościam i treściow ym i c h rz e ś c ija ń s tw a 32. Z arów no do treści ja k też fo rm u ły chaleedońskiego dogm atu ustosunkow ał się k ry ty czn ie, poniew aż p raw d y w ia ry są dla niego w ogóle tylko historycznie u w aru n k o w a n y m sposobem słow nego u jęcia stanów uczuciow ych chrześcijańskiej pobożności.

C hrystologia jest dla S c h l e i e r m a c h e r a id en ty czn a z sote- riologią. W ychodzi ona z C hrystusow ego objaw ienia Bożego jako k o n k retn e j w spólnoty życiow ej w iern y ch z C hrystusem . D ecyd ują­ cym zaś elem entem w C hrystusie jest ty lk o jem u w łaściw a abso­ lu tn a moc i dynam iczna trw ało ść świadom ości Boga, stanow iąca w łaśnie „Boży b y t w C h ry stu sie ” . T ak pojęte bóstw o m a sw oisty c h a ra k te r, poniew aż pierw o tn ie wzorcza sam ośw iadom ość C hrystu sa różni się tylk o m odalnie, a nie isto tn ie od ogólnoreligijnego odnie­ sienia do Boga w uczuciu ab so lu tn ej zależności. Zbaw cza zaś a k ty w ­ ność C h ry stu sa polega na tym , że w ciąga on w iern y ch w zakres sw ojej świadom ości Boga; czynnością pojednaw czą jest przyjęcie ich w e w spólnotę jego niezam ąconej szczęśliwości. Zbaw iciel więc jako ta k i m a w spólną n a tu rę lu d zk ą ze w szystkim i ludźm i, różni się je d n a k od nich na podstaw ie trw a łe j m ocy sw ojej św iadom ości Bo­ ga. T e n psychologiczny ry s chrystologii S c h l e i e r m a c h e r a zryw a w łaściw ie z tra d y c y jn ą n a u k ą o dw u n a tu ra c h i w ym ianie orzekań. On dom agał się w jej m iejsce zresztą w y raźn ie now ej chrystologii „d u ch a” , w k tó re j w cielenie Logosu należałoby ro zu ­ m ieć analogicznie do „stan ia się człow iekiem ”, uczłow ieczenia Boga w każdym chrześcijaninie przez D ucha Św iętego 33.

Jeżeli w c e n tru m tej koncepcji chrystologii sta ł „p ro to ty p ” (Ur-

bild) uczucia zależności, to w sp ek u laty w n ej nauce G. W. F r. H e-

g 1 a pełniła ta k ą sam ą rolę u ję ta w pojęciu „id ea”. M ianow icie idea jedności B oga-absolutnego D ucha z człow iekiem weszła, w e­

31 K. B a r t h, D ie p r o te s ta n tis c h e T h eo lo g ie im 19. J a h rh u n d e rt, Z ü r ic h3

1960, 379.

82 H. S t e p h a n — M. S c h m i d t , G esch ich te d e r e v a n g e lisc h e n T h e o lo ­

gie in D eu tsch la n d s e it d e m Id e a lism u s, B e r lin8 1973, 121, 116; por. także K. B a r t h , d z. c y t., 409; P. T i l l i c h , V o rlesu n g en ü b e r d ie G esch ich te d e s

c h ristlic h e n D e n k e n s, t. II, S tu ttg a rt 1972, 89.

38 J. T e r n u s , C h a lk ed o n u n d d ie E n tw ic k lu n g d e r p ro te s ta n tis c h e n T h e o ­

logie, w : D as K o n z il vo n C h a lk ed o n , t. III, d z. c y t., 545. Zob. tak że U. G e r ­

16 K S . A L F O N S N O S S O L

dług niego, przez Jezusa w historię. Dlatego też jest Jezus w jed yn ym i sw oistym zarazem znaczeniu B ogiem -Człow iekiem . M isja i ro la jego zastępczości w zględem ludzi polega na tym , że um ożliw ił nam pójście drogą przechodzenia tego co skończone w nieskończoność, nie p rzeb y w ając w cale sam tej drogi za nas. W cielenie było „lo­ giczną koniecznością” , p o jed n an ie zaś pom iędzy Bogiem a człowie­ kiem dokonało się przez śm ierć Jezu sa po jętą jako „śm ierć śm ierci”. S pek u laty w n o -d ialek ty czn a śm ierć krzyżow a stan o w iła w łaśnie dla H e g l a chrystologiczne c e n tru m 34.

D. F. S t r a u s s podnosił przeciw ko S c h l e i e r m a c h e r o w i i H e g 1 o w i zarzu t że „id ea” nie może się nigdy zrealizow ać w po­ jedyn czym indyw iduum . K o n k re tn ie rzecz u jm ując, urzeczy w istn ia­ łab y się przeto idea bosko-ludzkiej jedności nie w człow ieku J e ­ zusie, lecz w rozw oju całej ludzkości. Postać Jezu sa nie m a przeto znaczenia historycznego, tw ierd ził S t r a u s s , a B. B a u e r oraz A. D r e w s , k w estion u jąc realność jego ziem skiego życia, m ów ili n a w e t już w p rost o „m icie C h ry stu sa ” 35.

W obronie historyczności ko n k retn eg o biblijnego św iadectw a C hrystusie w y stąpili tzw. „ k e n o ty c y ”, G. T h o m a s i u s i W. F r. G e s s. N aw iązując do daw nej n au k i o rto d o k sy jn y ch teologów z G iessen o kenozie, w skazyw ali za refo rm ow an ym i oraz lu te ra n i­ nem G. C a l i x t e m na Logosa jako podm iot kenozy. Rów nocześ­ nie jed n a k tw ierd zili w b rew ogólnem u dotychczasow em u przeko n a­ niu protestanck iem u, że C h ry stu s w sta n ie uniżenia (in sta tu exi-

nanitionis) nie posiadał w cale boskich w łasności. We w cieleniu, po­

ję ty m w łaśnie jako kenoza, „ograniczył” bow iem Bóg sam ego sie­ bie. W oparciu o boskoludzką w olę p rzy p ad ały Jezusow i w udziale w yłącznie im m an en tn e p rzy m io ty Boże, tzn. świętość, p raw d a i m i­ łość. Jak o „objaw iciel” był On rów nocześnie „ p rz y jm u ją cy m o b ja ­ w ien ie”, dlatego też m ożna m ówić w sto su n k u do niego o „ro zw oju ” oraz przyjm ow ać jego posłuszeństw o jako w olny czyn, a k t w yboru. Dzieła O bjaw ienia ostatecznie jed n a k nie sposób pojąć bez opow ie­ dzenia się za zm iennością Logosu. Z ty m w łaśnie p odlegającym zm ianom Logosem m ielibyśm y do czynienia we W cieleniu 36.

I. A. D o r n e r jako przedstaw iciel tzw. „teologii po średniczącej” , tzn. zm ierzającej do sy n te z y pom iędzy pro stą w ia rą b ib lijn ą a Bo­ żym d arem naukow ego ducha, w y stąp ił stanow czo w obronie zagro­ żonej przez „now ą kenozę” niezm ienności Boga. M ając n a uw adze now o testam en tow y obraz historycznego Jezu sa podkreśla on w sw o­ jej koncepcji chrystologicznej dynam iczne odniesienie do siebie boskiej i ludzkiej n a tu ry C h ry stu sa jako ciągłego udzielania i p rz y

j-84 W. P a n n e n b e r g , art. c y t. Zob. H. K ü n g , M e n sc h w e rd u n g G o tte s , F reiburg 1970.

35 F. L a u , a rt. c y t.t 770. 8« O. W e b e r , d z. c y t.t 103.

C H R IS T U S S O L U S ₁₇

m ow ania siebie, w ty m jednakow oż znaczeniu, że ich jedność zdąża w osobow o-historycznym procesie sta w an ia się od chw ili w cielenia aż do w y p ełn ien ia do coraz w iększej in ten sy fik acji. Logos nie um niejsza, nie uniża się w sw ojej kenozie, lecz w sw oim m iłosnym zejściu k u stw o rzo nem u człow ieczeństw u podnosi to o statnie k u sobie, zgodnie z m iarą jego możności. Jezu s C h rystu s sta je się przez to „c en tra ln y m in d y w id u u m ludzkości oraz całego k ró lestw a d u ­ cha”. T a idea cen traln eg o in d y w id u u m ludzkości stan ow i — być może — n ajsiln iejszy w k ład spośród ów czesnych now ych zaczątków dogm atycznej nau k i i C h ry stu sie jako Głowie i przedstaw icielu lu d z k o śc i37.

O ry g in aln y m spo jrzen iem n a C h ry stu sa P a n a była rów nież tzw . „odhistoryczniona,, chrystologia p arad o k su S. K i e r k e g a a r d a, zwłaszcza że jej celem było przezw yciężenie w szystkich ów czesnych, sp ek u laty w n y ch koncepcji chrystologicznych na drodze ściśle chrześcijańsko-egzystencjalnego ujęcia. Jak o B óg-Człow iek sta n o ­ w ił C h ry stu s d la duńskiego m yśliciela „ab so lu tn y p a ra d o k s”, w sto­ su n k u do którego może d la każdego z nas istnieć jed n a ty lk o s y tu a ­ cja, m ianow icie zbaw czej „rów noczesności”. Poniew aż C h ry stu s jest Bogiem, dlatego też fa k t jego życia posiada decy du jące ko nsek w en­ cje dla całej historii. M iaro d ajn y m i ro zstrzy g ający m znakiem jego bóstw a jest ostatecznie ty lk o m iłość, k tó ra objaw iła się w całej pełni w e w cieleniu i jego życiu w postaci sługi. Jak o uniżony s ta ­ nowi Jezu s C h rystus ciągle a k tu a ln e zaatakow anie „ triu m f alistycz- nego” chrześcijaństw a. O N im nie sposób jed n a k w iedzieć cokolw iek z histo rii, poniew aż o C hry stu sie w ogóle nie m ożna niczego „w ie­ dzieć” . Jak o „ p arad o k s” stan o w i O n w yłącznie p rzedm iot w iary , każdy zaś „przekaz h isto ry cz n y ” je st przekazem ty lko w iedzy 38.

Tw órcą najw ażn iejszej bez w ątp ie n ia koncepcji chrystologicznej X IX w iek u jest A. B. R i t s c h l . Z arzu cając p raw ie całą tra d y c ję chrystologiczną jako „m etafizycznie zakażoną”, usiłow ał oprzeć w szystkie teologiczne w ypow iedzi o h isto ry czn y m C h ry stu sie na ocenie etycznej. W d u ch u teo rii poznania K a n t a i L o t z e ’ a za­ leży m u w yłącznie na aksjologicznych sądach ety czny ch i relig ij­ nych. Złożony z d w u n a tu r B óg-Człow iek nie istn ieje dla niego. Bóstwo zaś historycznego Jezu sa p rzejaw ia się d la gm iny sk utecz­ nie w Jego ety czn y m chcen iu „w ierności” , pow ołaniu, w ładztw ie nad ludźm i i m ocy n a d św iatem , oraz w jego odpuszczaniu grze­ chów; te w łaśnie a k ty stan o w ią objaw ienie doskonałego usposobie­ nia m iłości Boga. R i t s c h l o dw raca się rów nież od w szelkich w yo­ brażeń dotyczących Bożego gniew u i sądu, a w zw iązku z ty m od idei zastępczego zadośćuczynienia przez Boga-Człowieka. Nie

,7 H. S t e p h a n — M. S c h m i d t , d z. c y t., 237.

98 Zob. ta m ż e 184nn; U. G e r b e r , d z. c y t., 240— 249; G. B a c k h a u s ,

E va n g elisch e T h eo lo g ie d e r G e g e n w a r t, M ü n ch en -B a sel 1967, 28.

18 K S . A L F O N S N O S S O L

m ów i w cale o Bożej spraw iedliw ości, poniew aż w ładztw o Jezu sa zm ierza w yłącznie do Bożego k ró lestw a m iłości (Mk 1,15). U sp ra­ w iedliw ienie polega na ty m , że założonej przez siebie gm inie p rz e ­ kazał Jezus w spólnotę z Bogim, przezw yciężając rów nocześnie jej sprzeciw oraz nieufność w zględem Boga miłości. W sw ojej osobie, w sw oim „etycznym zaw odzie” i posłuszeństw ie zrealizow ał Jezu s cel łaskaw ej w oli Boga, m ianow icie jako wolność od św ia ta i b r a ­ te rsk ą miłość, w czym z kolei założona przezeń gm ina dośw iadczyła „ re lig ijn ie ” jego bóstw a. D latego też gm ina ta w idzi zawsze w „za­ w odow ej w iern o ści” historycznego Jezu sa „ re lig ijn ą ” w artość „bos­ k ą ”. Na te j też podstaw ie stanow i, w edług R i t s c h l a , osoba J e ­ zusa trw a łą dogm atyczną podstaw ę poznaw czą te o lo g ii39.

Ta „eklezjologiczno-soteriologiczna chrystologia K ró lestw a Bo­ żego ” została później jeszcze bardziej zradykalizow ana przez ucz­ niów R i t s c h l a . W. H e r m a n n m usiał np. w sw oim sporze z M. K a h l e r e m zrezygnow ać z po dk reślan ej początkow o mocno historyczności etycznego o b razu Jezusa. F a k t te n dał z kolei po­ czątek po dziś dzień w łaściw ie a k tu a ln em u kryzysow i re la c ji c h ry ­ stologii do historycznego Jezusa. Przep ro w ad zon e przez K a h l e r a podstaw ow e rozróżnienie pom iędzy „b ib lijnym Jezu sem ” now otes- tam ento w eg o przepow iadania (kerygm y), a ta k zw anym „histo rycz­ ny m Jezu sem ” w płynęło w dużej m ierze na dalszy in te n sy w n y roz­ wój koncepcji chrystologicznych w X X w ieku. 40

5. Jeżeli je d n a k od sam y ch początków R eform acji nie m ożna było w łaściw ie nig dy m ówić o ja k ie jś ściśle jed n o litej chrystologii p ro te sta n c k ie j, stw ierd zen ie to n ab ie ra sw oistej aktu aln o ści dopiero w Obliczu bardzo licznych now szych ujęć chrystologicznych, k tó ry c h w niniejszym szkicu nie sposób oczywiście szerzej omówić. Z azna­ czam y jedynie, że na początku nowego stulecia usiłow ali p rze d sta ­ w iciele szkoły h isto ry czn o -relig ijn ej, zwłaszcza W. B o u s s e t i E. T r o e l t s c h , w ykazać silne oddziaływ anie religii ościennych p ie r­ w otnego chrześcijaństw a n a u k ształto w an ie się n o w o testam en to - w ych poglądów chrystologicznych. Idąc za p rzyk ładem J. W e i s s a , zw iązał znow u A. S c h w e i t z e r chrystologię za ra d y k a ln ie z es­ chatologią. Z apoczątkow any ty m i n u rta m i ln y zy s pro testan ck iej chrystologii przerw ała je d n a k zdecydow anie k sz ta łtu jąc a się po I w ojnie św iatow ej teologia dialektyczna. D ecydujący zw rot w po­ dejściu do problem u C h ry stu sa zainicjow ał K. B a r t h w II w y d a­ n iu swojego k o m en tarza do L istu do R zym ian, dzieła uw ażanego zresztą za „dokum ent e re k c y jn y teologii d ialek ty czn ej” 41. S k ra jn y

w U. G e r b e r , dz. c y t , 257; por. także J. T e r n u s , a r t c y t., 549n.

44 W. P a n n e n b e r g , art. c y t., 1777.

41 K. B a r t h , D er R ö m e r b r ie f, M ü n chen 1922; por. K. R e i n h a r d t , D er

d o g m a tis c h e S c h riftg e b ra u c h in d e r k a th o lisc h e n u n d p ro te s ta n tis c h e n C h ri­ sto lo g ie v o n d e r A u fk lä r u n g b is z u r G e g e n w a r t, P aderborn 1970. 221.

C H R IS T U S S O L U S

19 ch ry sto cen try zm teologii B a r t h a zadecydow ał o c e n traln e j pozy­ cji chrystologii w niej, w ięcej jeszcze, bo n aw et o sw oistego ro d zaju utożsam ianiu całej teologii, a zwłaszcza dogm atycznej, z chrysto lo­ gią 42. Sam ą zaś jego chrystologię w ścisłym tego słow a znaczeniu m ożna podzielić na trz y e ta p y rozw ojow e. P ierw szy z nich p rzy p a ­ dający w łaśnie n a okres w spom nianego co dopiero k o m entarza, tw o ­ rzy tzw. „chrystologię z m a rtw y ch w sta n ia ”. W ychodząc z ra d y k a l­ nej przepaści istn iejącej pom iędzy Bogiem a człow iekiem , k o n s tru ­ uje B a r t h całkow icie w e rty k a ln ą i zarazem p a rad o k saln ą c h ry ­ stologię „z g ó ry ”. Bóstwo C h ry stu sa — u trz y m u je on — nie u k a ­ zuje się w h istorii, lecz n a sam ej jej granicy, u k resu historii, m ia­ now icie w w y d arzen iu śm ierci i zm artw ych w stania. Jak o w y d arze­ nie eschatologiczne nie stanow i jed n a k z m artw y ch w stan ie Jezu sa fak tu historycznego, lecz „n iehistoryczne odniesienie jego całego historycznego życia do sw ojego źródła w B ogu” 43. B ib lijn ą m o ty ­ w ację d la chrystologii zm a rtw y ch w sta n ia czerpie B a r t h przede w szystkim ze św. Paw ła.

D ru g i etap, to ro zw ijan a w I tom ie K ościelnej d o g m a ty k i, „ c h ry ­ stologia w cielen ia”, bazu jąca b ib lijn ie n a w yw odach św. J a n a 44. D e­ cydujący m zd arzeniem objaw ien ia nie jest dla B a r t h a tera z już w yłącznie krzyż i zm artw y ch w stan ie, ale rów nież sam o w cielenie. Mówi on też już w ięcej o ta je m n ic y aniżeli o „p arad ok sie” Jezu sa C hrystusa. Ma to m iejsce szczególnie w II części tego tom u, którego chrystologia w y zbyw a się jeszcze b ardziej elem entó w m yślen ia dia­ lektycznego n a korzyść całkow itego oparcia się n a fakcie sam oobja- w ienia B o g a 45. W skazując n a podw ójne im ię „Jezus C h ry stu s” B a r t h w yróżnia także podw ójny ru c h m yślenia chrystologicznego, tzn. oddolny i odgórny, chociaż sam rozw ija tu ty lk o pierw szy z nich, w y rażo n y zdaniem : Bóg sta ł się człow iekiem . „C hrystologia w cielen ia” m ówi zatem ostatecznie wciąż o w szechdziałaniu Boga.

T rzeci etap w rozw oju m yśli chrystologicznej B a r t h a stanow i tzw. „chrystologia p o jed n a n ia ” o p a rta głów nie na ew angeliach sy­ noptycznych, a z a w arta w trz e ch pierw szych częściach to m u IV jego d o g m a ty k i46. Dopuszcza ona do głosu rów nież — uprzednio już zasygnalizow any — ru ch oddolny, „od dołu” sy n te ty z u ją c go niejako w dogm atycznej kateg o rii „w y d arzenia p rzy m ierza” , w jed ­ ną całość z chrystologią „z gó ry ”. Ja k o S y n Boży pośw iadcza i ilu ­

42 Zob. E. — H. A m b e r g , C h risto lo g ie u n d D o g m a tik , B erlin 1966, 13, 96; H. T i e f e n b a c h e r — A. S c h i l s o n , D ie F rage nach J e su s, d e m C h ri­

stu s, H erd er K orrespondenz 26(1972) 566: C h risto lo g ie a ls T h eo lo g ie (K. B arth ).

43 D er R ö m e rb r ie f, d z. c y t., 175, por. U . G e r b e r , d z. c y t ., 406.

44 K irc h lic h e D o g m a tik , t. 1/1, M ünchen 1932 — zob. w y d . 8, Z ürich 1964, 419— 470.

45 K irc h lic h e D o g m a tik , t. 1/2, Z ollik on 1938; zob. w yd . 5, Z ollik on -Z ü rich 1960, 1—2 2 1; por. tak że O. W e b e r , d z. c y t., 181n.

2 0 K S . A L F O N S N O S S O L

s tru je Jezu s swoim życiem oraz śm iercią w ieczną m iłość Boga ku nam , a jako S y n Człowieczy stanow i C h ry stu s pojednanego z Bo­ giem człowieka. Jezu s C h ry stu s jest zatem w ydarzeniem , w k tó ry m Bóg i człowiek są sk o n fro n to w an i ze sobą, sobie w zajem nie odpo­ w iad ają. Jedność tego w y d arzen ia jest ostatecznie zakorzeniona w odw iecznym w yborze Boga, w k tó ry m w y b ie ra jąc y Bóg i w y ­ b ra n y człowiek pierw o tn ie się ze sobą utożsam iają. Zgodnie z ca­ łościową a k cep tacją chrystologicznego d o g m atu chalcedońskiego p rze jm u je B a r t h oczywiście także w szystkie podstaw ow e katego­ rie tra d y c y jn e j chrystologii, zw łaszcza zaś nau kę o dw u n a tu ra c h oraz n aukę o jedności osobowej, tra n sfo rm u ją c je jed n a k w św ietle sw oich o ry g in aln y ch ujęć. N au ka o d w u n a tu ra c h stano w i u B a r - t h a po raz pierw szy łącznie z n a u k ą o dw óch sta n a c h (statu s eooi-

nanitionis et exaltationis) i trz e ch u rzęd ach C h ry stu sa (m unus trip ­ le x ) w spólny hory zo n t in te rp re ta c y jn y chrystologii, g w a ra n tu ją c y jej

n a całej przestrzen i niezw y k le d y n am iczn y c h a ra k te r 47.

Do ścisłego grona w spółtw órców teologii dialek ty czn ej należał rów nież E. B r u n n e r . „D ialek tyczn a’* chrysto log ia jego m ono­ g rafii o P o śred n ik u b y ła dlatego m ocno zbliżona do w e rty k a ln e j chrystologii B a r t h a z ty m ty lk o , że ak centow ała w ięcej ludzką, h isto ry czn ą postać J e z u s a 48. Później, w II tom ie do gm atyk i prze­ kształci ją jed n ak B r u n n e r całkow icie z p u n k tu w idzenia sw o­ jej perso n ahstycznej koncepcji „p ra w d y jako sp o tk a n ia ”. T w ierdzi on, że sam oudzielenie Boga dokonało się decydująco w C hrystusie, dlatego też bezpośrednie sp o tk an ie z N im prow adzi zawsze do spot­ k ania z boskim Ty. A le nie sam b yt C hrystusa, lecz jego dzieło jest najw ażniejsze. W ludzkim d ziałaniu Jezu sa realizu je się bow iem p o tró jn e dzieło C h rystusa, m ianow icie: profetyczne, kapłań sk ie i królew skie, ukazujące Go jak o 'boskiego O bjaw iciela, Zbaw cę i P a ­ na. O bjaw iające się w h isto ry czn y m d ziałaniu bóstw o C h ry stu sa m a oczywiście sw oją podstaw ę w w iecznym bóstw ie. Sam ą n au kę o p reeg zy sten cji pojm uje B r u n n e r jed n a k jako pojęcie graniczne ludzkiego m yślenia. Bez znaczenia są rów nież nasze w y w ody o dw u n a tu ra c h C hrystusa i ich osobowej jedności. Z arzuca on zresztą w ogóle jako niepożyteczne w szelkie bliższe precyzow anie obiek­ tyw nego b y tu Jezusa 49.

47 Por. H. O t t , D ie A n tw o r t d e s G la u b en s, S tu ttg a rt 1792, 268. Do c a ło ­ ści por. tak że K. R e i n h a r d t , d z. c y t ., 2l28nn, oraz R. P r e n t e r, K a rl

B a rth s U m b ild u n g d e r tr a d itio n e lle n Z w e in a tu r e n le h re in lu th e risc h e r B e ­ leu ch tu n g , S tu d ia T h eologica 11(1957)1—88; C. v a n T i 1, B a rth s C h risto lo g ie,

P h ila d elp h ia 1962.

48 E. B r u n n e r D er M ittle r , T ü b in gen 1927.

49 É. B r u n n e r , D o g m a tik , t. II, Z ürich 1950; zob. w yd. zb iorow e jego dzieł: G e sa m m e lte W e r k e , t. II: D ie c h ristlic h e L eh re vo n S c h ö p fu n g und

E rlösu n g, Zürich 1972, 289— 404. D o ca ło śc i ipor. H. V o l k , D ie C h risto lo g ie bei K a r l B a rth u n d E m il B ru n n er, w : Das K o n zil vo n C h a lk ed o n , t. III, d z. c y t., 613—673.

Znacznie bardziej odbiega od p ierw o tn y ch założeń teologii d ia­ lekty czn ej chrystologiczna koncepcja F r. G o g a r t e n a. P rzecho ­ dząc bow iem całkow icie n a to ry egzystencjalnego i sk ra jn ie perso- nalistycznego rozum ienia w y d arzen ia C hrystusa, zry w a z n a u k ą o dw u n a tu ra c h i w ogóle w szystkim i p rzejaw am i m yślenia m e ta ­ fizycznego w chrystologii. G o g a r t e n w ychodzi też — zgodnie z c e n tra ln ą ideą sw ojego m yślenia: sek u la ry za c ja i w ia ra chrześci­ jań sk a — od człow ieka Jezusa, przez którego dokonał się d ecyd u ­ jący zw rot, tzn. p rzem ian a św iata starego w now y. Na ty m polega w łaśnie eschatologiczne w yd arzen ie, realizujące się w ciąż jeszcze w posłuszeństw ie Jezusa, „w k tó ry m p rzejął O n na siebie odpow ie­ dzialność za św iat w odpow iedzialności p rzed B ogiem ”. W szystko, co Jezu s dokonał uczynił w ścisłym o parciu o stw órczą moc Bożą 50. P ew n ą styczność z chrystologią teologii dialektycznej posiada ta k ­ że historiozbaw cza koncepcja O. C u l l m a n n a , dla którego „nie m a chrystologii bez rozw ijającej się w czasie h isto rii zb aw ien ia”. W sw ej analizie chrystologii Nowego T estam en tu dochodzi do p rze­ konania, że jest ona n a u k ą o „w y d arzen iu ”, a nie n a u k ą o „ n a tu ­ ra c h ” 51. Z a w a rta w N ow ym T estam encie n au k a o bóstw ie C h ry stu ­ sa posiada rów nież c h a ra k te r ściśle historiozbaw czy, k tó ry nie m a nic w spólnego z su b stan cjalisty czn y m i spekulacjam i g re c k im i52.

Do szczególnie sugestyw n ej i obecnie bodajże n a ja k tu aln iejsz ej w odd ziały w aniu koncepcji chrystologicznej doszedł R. B u 1 1- m a n n w ram ach sw ojego p ro g ra m u odm itologizow ania ch rześcijań ­ stw a na drodze egzy sten cjaln ej in te rp re ta c ji. N aw iązując swoim k ry ty czn o -h isto ry czn y m m yśleniem do dziedzictw a teologii lib e ra l­ nej, czerpie rów nocześnie bogato z nowego dorobku teologii dia­ lektycznej. P rz ejm u je p rzede w szystkim pojęcie k e ry g m a tu i sto­ su je je oryg inaln ie w k o n stru o w an iu sw ojej chrystologii. P rzez chrystologię w ścisłym znaczeniu nie rozum ie bow iem n au k i o J e ­ zusie C hrystusie, lecz zaw arte w kerygm acie C hry stu sa zw rócenie się Boga do ludzkiej egzystencji. Poniew aż w kerygm acie złączył się C h ry stus z ludzką egzystencją w jedno w ydarzenie, dlatego za­ w iera k e ry g m a t C h ry stu sa w ypow iedzi zarów no o C hrystusie, jak też o ludzkiej egzystencji. C hrystologia nie stanow i jed n a k spek u ­ lacji o istocie C hry stu sa, ale jest przepow iadaniem w y d arzen ia C hry stu sa, lub raczej sam o reflek sją now ej egzystencji w C hry s­ tusie 53. Chodzi p rzy ty m ściśle o C h ry stu sa „w ia ry ”, a nie Jezu sa

C H R IS T U S s o l u s 2 1

50 F. G o g a r t e n , Jesu s C h ris tu s W e n d e d e r W e lt, T ü b in g e n2 1967,53; por. tak że R. L a c h e n s c h m i d t , C h risto lo g ie u n d S o terio lo g ie, w : B ila n z d e r

T h eo lo g ie im 20. J a h rh u n d e rt, t. III, F reib u rg 1970,88n.

61 O. C u l Im a n n, D ie C h risto lo g ie d e s N eu en T e sta m e n ts , Tübingen® 1966, 262.

52 T a m ż e , 314.

53 R. B u 11 m a n n, D ie C h risto lo g ie im N eu en T e sta m e n t, w : G la u b en u n d

22 K S . A L F O N S N O S S O L

„ h isto rii”, o jego znaczenie d la człow ieka i w iary , o C h ry stu sa pro me. K im histo ry czny C h ry stu s b ył sam w sobie, nie in te re su je B u l t m a n n a zupełnie, całe jego h istoryczne znaczenie streszcza się w yłącznie w sam ym fakcie, że był (dass). Owszem , jego p ra w ­ dziw e człow ieczeństwo n ależy akceptow ać, nie m a ono je d n a k żad­ nego znaczenia zbawczego poza ty m czystym „że”. Z adośćuczynny c h a ra k te r posłuszeństw a i „całego o d d an ia” Jezu sa nie odgryw a i ta k żadnej roli, poniew aż dzieło zbaw ienia jest całkow icie i w y ­ łącznie dziełem Boga. Zaś bóstw o C h ry stu sa nie stanow i jego n a tu ­ ry , ale oznacza eschatologiczne w y d arzenie Bożego działania. Bóg działał w Jezusie i przez Jezu sa w sto su n k u do nas i wciąż jeszcze działa. Sobór C halcedoński stw ierd ził co p raw da, że „C h ry stu s jest B ogiem ”. F o rm u ła ta jest jed n a k błędna, jeżeli Bóg b y łb y tu ta j ro zu m iany m etafizycznie jako „obiekty w n a w ielkość”, praw d ziw a je st jed y n ie przez rozum ienie Go jako w y d arzen ia Bożego działa­ nia. D la uniknięcia nieporozum ienia w inno się przeto używ ać raczej form u ły: C h ry stu s jest Słow em Bożym. I jako takiego nie m ożem y C h ry stu sa gdzie indziej sp otk ać ja k tylko w kerygm acie, w p rze ­ pow iad an iu Nowego T estam en tu . W yjście poza k ery g m a t, dotarcie do historycznego Jezusa je st niem ożliw e i zupełnie n iepotrzebne, poniew aż k e ry g m a t leg ity m u je i uzasadnia się w ew n ętrzn ie, sam w sobie. Teologicznie wobec tego „je st C h ry stu s ty m w szystkim , co m ów i się o nim jako o eschatologicznym w y d a rz en iu ” , p rzy czym śm ierć i zm artw y ch w stan ie stan o w i istotę tego w y d a rz e n ia 54.

W śród uczniów B u l t m a n n a dochodzi do „ponow nego o d k ry ­ cia historycznego Jezu sa”, co wiąże się z pew ną k o re k tu rą eg zysten­ cjalnej in te rp re ta c ji i ściśle z nią pow iązanej chrystologii. H. C o n - z e l m a n n np. rozpoczynając sw oje rozw ażania od „Jezu sa h is­ to rii” m ów i o tzw. „pośredniej ch rystologii”, G. E b e l i n g — o „chrystologii im p lik o w an ej”. N ajd alej poszedł tu jed n a k H. B r a u n , poniew aż nie zadow alając się sam ą ty lk o k o re k tu rą m istrza z ra- dykalizow ał jeszcze bardziej eg zy sten cjaln ą in te rp re ta c ję pierw o tn ie chrześcijańskiego k ery g m atu . W Jezusie z N azaretu nie działa Bóg, ja k to p rzyjm ow ał B u l t m a n n . Jezus, podobnie ja k zresztą sam Bóg, jest tylk o szy frem egzystencjalnego w ydarzenia. Znaczenie Jezu sa sprow adza się do tego, iż po raz pierw szy on w łaśnie u jął i zw iastow ał p arad o k saln ą jedność rad y k aln eg o żądania i ra d y k a l­ nej łaski, Bóg zaś jest „określonym ro dzajem ko m u n ik acji m iędzy­ lu d zk ie j” (M itm en sch licłikeit), Boga im p lik uje dopiero stosu nek do

54 R. B u l t m a n n , D as c h risto lo g isc h e B e k e n n tn is d e s ö k u m e n is c h e n R a ­

tes, w : G la u b en u n d V e rste h e n , t. II, T ü b in g e n5 1968, 17n. D o całości zob. K. S c h w a r z w ä l l e r , T h eo lo g ie o d e r P h ä n o m en o lo g ie, M ü n ch en 1966, 55— 90; H. O t t , d z. c y t., 214n. W. B e n e d y k t o w i e z, B a rth i B u ltm a n n .

P a ra le le , różn ice, d o p e łn ie n ie , R ocznik T eologiczn y C hA T 9(1969)129— 140;

F. R e f o u 1 e, C h risto lo g ie d e B u ltm a n n , w : Q ue d ite s -v o u s d u C h r is t? P aris 1969, 125— 134.

C H R IS T U S S O L U S

23 drugiego człowieka. I ta k oto elem en tem stały m w N ow ym T e sta ­ m encie byłaby antropologia, a chrystologia stanow i elem en t zm ienny 55.

O ry g in aln ą pozycję w rozw oju nowszej chrystologii zajęła lu te - rań sk a szkoła z E rlangen. K oncepcje P. A l t h a u s a i W. E l e r t a stanow ią bowiem sw oistego ro d za ju m odyfikację o rto d ok sy jnej chrystologii XV II w ieku. W sum ie chodzi im o k o n sek w en tn ą c h ry ­ stologię „z d o łu ”, k tó ra nie może się m. in. obyć bez p ew n ych on­ tyczny ch w ypow iedzi n a te m a t re la c ji w iekuistego S y n a do Ojca oraz bóstw a C h ry stu sa do jego człow ieczeństw a 56.

Po tej linii idzie w p ew n y m sensie rów nież W. K u n n e t h ze sw oją teo rią św iadectw a o z m a rtw y ch w stan iu Jezu sa jako isto t­ nym p roblem ie nie ty lk o sam ej chrystologii ale teologii w ogóle. A nalizując podstaw ow e chrystologiczne w ypow iedzi w szystkich kie­ ru n k ó w w spółczesnej teologii p ro testan ck iej, p rzy k ład a do nich p ro ­ bierz apostolsko-refo rm acy jn eg o przepow iadania. W te n sposób s ta ­ now i jego dzieło tw órczy p rzy czy n ek do koncepcji chrystologicznej poza gran icam i liberalizm u, egzystencjalizm u i ortod ok sji 57.

Ś rodkow ą niejako pozycją m iędzy eg zystencjaln ą teologią b u lt- m ann izm u a poglądam i teologii historiozbaw czej ty p u K. B a r t h a zajm u je chrystologia W. P a n n e n b e r g a . W ychodzi ona z zało­ żenia, że w Jezusie C h ry stu sie dokonał się już p rolep tyczn ie koniec, tzn. w jego z m artw y ch w stan iu stało się to, co w szystkich ludzi jesz­ cze oczekuje. Na ty m polega w łaśnie u n iw ersaln e znaczenie C h y stu - sa. C hrystologia m usi się oczywiście liczyć z C h ry stu sem h isto ry cz­ nym , poniew aż „Jezus m a znaczenie dla nas ty lk o w tedy , jeżeli znaczenie to zaw iera się w nim sam ym , w jego h isto rii i w jego k o n­ sty tu o w an ej przez nią osobie”. C hrystologia jako p y tan ie o sam ego Jezusa, o jego osobę m a pierw szeństw o przed każdą soteriologią, ta o statn ia m usi w y n ikać z ch rystologii a nie odw rotne. W p rzeciw ­ nym razie tra c iła b y zbaw cza w ia ra w szelką podstaw ę 58. C en traln y m w y d arzen iem objaw ienia jest zm artw y ch w stan ie Jezusa, k tó re s ta ­ nowi „zapoczątkow anie końca, p o tw ierdzenie i w yw yższenie Jezusa przez sam ego Boga, ostateczne w y kazanie bóstw a Boga Izra e la jako Boga w szystkich lu d zi” 59. Z p u n k tu w idzenia z m artw y ch w stan ia należy opowiedzieć się także przed W ielkanocą za bóstw em Jezusa, bow iem w swoim ludzkim odd aniu się Bogu O jcu jest Jezu s id en ­

55 Zob. K. K a r s k i , T eo lo g ia p ro te s ta n c k a X X w ie k u , W arszaw a 1971,66— 72; H. Z a h r n t , D ie Sach e m it G o tt, M ünchen 1968, 8 6 6; H. O t t , dz. c y t. 218. O d n ośn ie do tła ak tu aln ej p ro b lem a ty k i h isto ry czn eg o Jezu sa zob. R. S l e n - c z k a, G e sc h ic h tlic h k e it u n d P e rso n se in J esu C h risti, G öttin gen 1967.

58 R. L a c h e n s c h m i d , a rt. c y t., 91.

57 W. K ü n n e t h, G la u b en an Jesus? D ie B egegn u n g d e r C h risto lo g ie m it

d e r m o d e rn e n E x iste n z, M ü n c h e n -H a m b u r g8 1969.

58 W. P a n n e n b e r g , G ru n d zü g e d e r C h risto lo g ie, G ü te r s lo h2 1966, 42.