Czym jest panteizm?

Stanisław Kowalczyk

Czym jest panteizm?

Collectanea Theologica 47(1977) f. I

KS. STANISŁAW KOWALCZYK, LUBLIN

CZYM JEST PANTEIZM?

W historii filozofii łatw o zauważyć występowanie kilku szczegól­ nie częstych „modeli” myślenia, do których należy między innymi panteizm. Jest on cząstką ludzkiej ku ltu ry duchowej, przekraczając granice ścisłej filozofii. Panteizm w ystępow ał w różnych kręgach geograficzno-kulturowych, w różnych epokach, religiach i nurtach filozoficznych. Panteizująca in terp retacja rzeczywistości ujaw niała się w pismach poetów i pisarzy, filozofów, wielu przyrodników, nie­ których teologów. O rientalne religie starożytnych Indii i Chin były przesycone panteizmem. W Europie tren d panteistyczny pojawił się u progu filozofii starogreckiej, mianowicie u myślicieli przedsokra- tycznych. Wczesne chrześcijaństwo, m. in. w osobie młodego A u g u ­ s t y n a , również zetknęło się z panteistycznym i koncepcjam i gno- styków. Idee panteizm u były żywe w okresie Odrodzenia, są one również częstym motywem na terenie filozofii nowożytnej i współ­ czesnej. Szczególnie I połowa XIX stulecia, obejmująca twórczość niemieckich myślicieli F i c h t e g o , S c h e l l i n g a , H e g l a i S c h o p e n h a u e r a , stanowi apogeum wpływów panteizmu. Współcześnie posiada on również wielu zwolenników, szczególnie wśród przedstawicieli m yśli anglosaskiej (A. N. W h i t e h e a d, C. H a r t s h o r n e ) 1.

Częstotliwość w ystępow ania oraz żywotność idei panteizm u w y­ maga podjęcia tej problem atyki. Istnieje wiele fachowych prac po­ święconych poszczególnym panteistom , brak jednak prac o profilu syntetycznym — szczególnie analizujących panteizm z punktu w i­ dzenia chrześcijaństwa. Wiele prac na tem at panteizm u ukazało się w wieku XIX: są one jednak w dużej mierze przestarzałe, niektóre

* Panteistyczne koncepcje obu m yślicieli upowszechnia am erykańskie cza­ sopismo „Process Studies”, wychodzące od roku 1971.

66 K S. S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

zaś z nich opowiadają się częściowo za tym n u r te m 2. Interesująco pisał o panteizm ie A. V a l e n s i n 3, lecz pominął wiele aspektów problem atyki. W naszych rozważaniach na tem at panteizm u ograni­ czymy się do trzech elementów: 1. próby opisu panteizm u oraz k la­ syfikacji zasadniczych jego form, 2. charakterystyki relacji łączą­ cych panteizm z ateizmem, 3. wskazania na doktrynalne „blaski” oraz „cienie” tego filozoficznego nurtu. Analiza tych trzech tem a­ tycznych w ątków pozwoli, jak się w ydaje, odpowiedzieć na posta­ wione w artykule pytanie: czym jest panteizm ?

L Pojęcie i form y panteizm u

Term in „panteizm ” (gr. pan — wszystko, theós — Bóg) pochodzi dopiero z początku XVIII wieku. Po raz pierwszy term inu „pante- ista” użył irlandzki filozof J. T o 1 a n d, term inu zaś „panteizm ” — jego polemista, J. F a y 4. Istnieje wiele prób zdefiniowania pante­ izmu, a niektóre z nich są dość ogólnikowe. A. V a l e n s i n pante- izmem nazywa doktrynę, która przyjm uje jedność oraz tożsamość św iata i Boga 5. A. L a l a n d e stwierdza, że panteizm jest „dok­ tryną, w edług której wszystko jest Bogiem. Bóg i św iat są jedno­ ścią” 6. P. F o u l ą u i e daje opis bardziej precyzyjny, ch araktery­ zując panteizm jako „doktrynę, według której Bóg nie jest bytem osobowym różnym od świata. Przeciwstawia się on teizmowi a nie deizmowi. Panteizm jest formą monizmu [...], form ą im m anentyzm u (Bóg im m anentny wobec św iata albo wobec bytów duchowych)” 7. W opisie tym dyskusyjną rzeczą jest sugerowanie zbieżności pomię­ dzy panteizm em a deizmem, gdyż posiadają one istotnie odmienne wizje św iata i Boga. F o u l ą u i ó trafnie jednak zaznaczył, iż pan­ teizm kw estionuje transcendencję oraz osobowość bóstwa. Włoski autor, G. G i r a r d i, opisując panteizm , idzie za sugestiam i L a- 1 a n d e’ a. „Panteizm em jest system, dla którego wszystko jest Bo­ giem, to znaczy nic nie jest istotowo różne od Boga pojmowanego jako realność (duchowa lub m aterialna) o naturze różnej i wyższej

2 Por. G. B. J ä s c h e, Der P antheism u s nach seinen verschieden en H au pt­

form en, t. I—III, Berlin 1826—1832; E. B o e h m e r, De pan th eism i nom inis origine et usu et notione, H alle 1851; W. W e e s e n b e r g , T heism us und P antheism u s, Wien 1880; J. H u n t , P antheism and C h ristian ity, London 1884;

G. M. S c h u l e r , Der P antheism u s, Würzburg 1884; T. D e s d o i t s, Le P an ­

th éism e, Paris 1897; I. W o l f , M oderner P antheism us und ch ristlicher T hei­ smus, Stuttgart 1906.

3 A tra v e rs la m étaph ysiqu e, Paris 1925, 77— 135.

4 J. T o l a n d , Socinianism tru ly sta ted , London 1705; J. F a y, D efensio

religionis, 1709.

5 Dz. cyt., 81.

6 Vocabulaire technique et critiqu e de la philosophie, Paris 1968, 732.

C ZYM J E S T P A N T E IZ M ? ₆₇

od realności zm ysłowej” 8. Jest to dyskusyjna definicja fenomenu panteizm u, gdyż autor obejm uje nią także m etafizyczny m aterializm . A przecież monizm panteistyczny i monizm m aterialistyczny różnią się w sposób zasadniczy: pierwszy zawsze afirm uje istnienie absolu­ tu, drugi zaprzecza jego istnieniu. Całkowicie odmiennie opisuje panteizm F. G r é g o i r e , określając go jako włączanie absolutu w św iat rzeczy, połączone z istnieniem religijnego se n ty m e n tu 9. O statni elem ent opisu można zakwestionować, ponieważ nie każda form a panteizm u łączy się z posiadaniem „religijnego sentym entu”. R. E i s l e r , autor słownika filozoficznego, pojm uje panteizm jako doktrynę, według której Bóg i św iat to nie dwa oddzielne byty, ale Bóg jest wszystkim; wszystkie rzeczy natom iast są partycypacją bóstwa, które jest im im m anentne 10. A m erykański autor, G. M a c G r e g o r , definiuje panteizm jako naukę, „według której JBóg jest całością w szystkich istniejących bytów, a te w swej totalności są Bogiem” n . Opis ten odcina panteizm filozoficzny od panteizm u p ry ­ mitywnego, k tóry identyfikuje absolut z bytam i jednostkowym i u ję­ tym i w ich jednostkowości i przygodności.

Referowane wyżej opisy panteizm u, mimo sygnalizowanych m an­ kam entów, wiele mówią o specyfice m etafizyki tego nurtu. W poję­ ciu panteizm u w ystępują dwa istotne elem enty doktrynalne: a. mo­ nizm — cała rzeczywistość jest pojm owana jako jedna kosmiczna sbustancja; b. specyficzna odmiana teizm u — źródłem ontycznej jed­ ności św iata jest wszechogarniające bóstwo. Wykluczenie jednego z tych elementów spraw ia, że panteizm zanika, natom iast m am y do czynienia bądź z m aterialistycznym monizmem, bądź z m etafizyką pokrew ną teizmowi. W naszym przekonaniu panteizm przyjm uje substancjalną jedność Boga i świata, choć zarazem nie przeczy róż­ norodności ich natur. W panteizm ie istotną rolę odgrywa identyfi­ kacja absolutu i szeroko rozum ianej natury: nie ma św iata bez Boga (świat swą substancjalną bytowość posiada w Bogu), ani nie ma Boga bez św iata (nie ma bowiem substancjonalnego podłoża bez przypadłości ani przyczyny bez skutków). Panteizm jest takim mo­ nizmem, który monopolizuje bytowość substancjalną dla absolutu. Określanie panteizm u jako „monizmu kosmicznego” jest mało ści­ słe 12. Raczej można go nazwać „monizmem teocentrycznym ” względnie „kosmoteizmem” 13. Nie zwrócono również dotąd uwagi

8 Introduction, w: U A th éism e dans la v ie et la cu ltu re con tem porain es, t. I, cz. 1, Paris 1967, 47.

9 Études H égéliennes. L es poin ts capitau x du sy stè m e , Louvain—Paris 1958, 141.

10 W örterbu ch der philosophischen B egriffe, t. II, Berlin 1910, 974.

11 In trodu ction to R eligious P hilosoph y, Boston 1959, 57.

12 G. G i r a r d i, dz. cyt., 43.

13 Ostatnią nazwę proponuje G. B. J ä s c h e, dz. cyt., t. II, Berlin 1828, XXI.

68 K S. S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

na fakt, że panteizm — tak historycznie, jak doktrynalnie — jest bliski politeizmowi. Ujawniło się to w genezie panteizm u europej­ skiego, który pojawił się jako filozoficzna transform acja niektórych rełigii politeistycznych: kultów solarnych i astralnych, religii o pro­ filu zoomorficznym i antropom orficznym . Prym ityw ne religie deifi- kowały ciała niebieskie, zwierzęta lub ludzi, natom iast panteizm jest deifikacją całości natury.

Odmianą panteizm u jest panenteizm (gr. pan en theo — w szyst­ ko w Bogu). Jest to doktryna, która uznaje zarówno im m anencję jak i — do pewnego stopnia — transcendencję absolutu. W myśl te ­ orii panenteizm u wszystkie rzeczy znajdują się w Bogu, lecz nie w y­ czerpują Jego natury. Współczesnym zwolennikiem panenteizm u jest am erykański autor, Charles H a r t s h o r n e 14.

Panteizm w ystępował w wielu różnorodnych odmianach i n u r­ tach. G. B. J a s c h e , autor piszący w I połowie XIX wieku, rozróż­ nił panteizm m aterialistyczny i panteizm idealistyczny 15. Pierw szy deifikuje świat m aterii (ujęty globalnie, bądź jednostkowo), drugi interp retu je widzialną rzeczywistość jako przejaw absolutnej myśli. Wielu autorów podtrzym uje, z pewnymi modyfikacjami* powższe rozróżnienie. L a 1 a n d e stwierdza, że istnieją dwie form y p an te­ izmu: 1. panteizm akosmiczny — tylko Bóg jest realny, natom iast św iat jest m anifestacją albo em anatem Jego; 2. panteizm panko- smiczny — tylko św iat jest realny, a bóstwo to jedynie „szczyt” tego, co is tn ie je 16. O statnia form a panteizm u m a występować u P. H. H o l b a c h a, D. D i d e r o t a i „lewicy” heglowskiej. O panteizm ie m aterialistycznym kilkakrotnie wspomina F. v a n S t e e n b e r g h e n 17. W yraźnie opowiada się za wyróżnieniem pan­ teizm u m aterialistycznego i spirytualistycznego G. G i r a r d i 18.

Wielu autorów oponuje przeciw powyższej typologii panteizm u m. in. J. L a c h e l i e r , C. R a n z o l i i A. V a l e n s i n 19. W n a­ szym przekonaniu ostatnie stanowisko jest słuszne. Rozróżnienie m a­ terialistycznego i idealistycznego panteizm u bardziej dotyczy pro­ blem u n atu ry świata aniżeli Boga, zresztą panteizm, jak w skazuje sama etymologia term inu, nie może orzekać bezpośrednio czy po­ średnio absencji Boga. Panteizm jest uznaniem tego rodzaju jed­ ności bytu, która w swej głębi bazuje na elemencie rozumnym. Identyfikow anie bóstw a ze światem nie jest jego negacją, lecz wręcz

14 Por. R. E d w a r d s , Reason and R eligion, New York 1972, 188—218. Autor za zw olennika panenteizm u uznaje również A. N. W h i t e h e a d a, co jest sprawą dyskusyjną,

is Dz. c y t., t. II, 67.

18 A. L a l a n d e , dz. cyt., 732—733.

17 Dieu cache, Louvain—Paris 1966, 22, 156, 201. Autor mianem panteizm u

obejm uje również marksizm.

18 Dz. cyt., 46—47.

C Z Y M J E S T P A N T E IZ M ? ₆₉

odwrotnie: promowaniem widzialnej rzeczywistości na poziom bytu absolutnego. W yrażenie „panteizm m aterialistyczny” wydaje się po­ zbawione sensu, gdyż w yklucza — pośrednio — istnienie Boga, bez którego trudno mówić o panteizmie. Z tego ty tu łu m aterializm u H o 1 b a c h a czy M a r k s a absolutnie nie można włączać do pan- teizmu.

Belgijski uczony, F. G r e g o i r e , analizując wnikliwie panteizm H e g l a , w yróżnił pięć następujących form p an teizm u 20: 1. abso­ lu t — pojm owany jako b y t duchowy i świadomy — tw orzy świat w sposób dobrowolny jako w ew nętrzne dopełnienie siebie samego; 2. absolut — b y t duchowy (świadomy lub nie) — tw orzy św iat z ko­ nieczności; 3. wszechświat lub ludzkość, ożywione i kierow ane wspól­ ną „formą substancjalną”, nie pochodzą od żadnego czynnika wyż­ szego; 4. wszechświat, uznaw any jako fundam entalnie m aterialny, jest konieczny sam ze siebie; 5. całość wszechświata istnieje dzięki realności Boga, w którego bytowość jest włączona. Proponowana klasyfikacja panteizm u, choć interesująca i wnikliwa, budzi zastrze­ żenia. Trzecia i czwarta form a tej typologii są właściwie m ateria­ lizmem, natom iast form a pierwsza jest bliska teizmu klasycznego.21

C harakteryzując panteizm , należy przede wszystkim odróżniać: panteizm w ulgarny, panteizm literacko-poetycki oraz panteizm filo­ zoficzny. Już H e g e l odróżniał panteizm y: w ulgarny i naukowy 22. Kwestionował panteizm w postaci zwulgaryzowanej, który nazwał „wszystkobogizmem” (alles Gotterei), dlatego Boga nie traktow ał jako zwykłego zespolenia rzeczy w ich indywidualności i przygod­ ności. Absolut — to jedyne substancjalne pryncypium , podtrzym ują­ ce wszystkie rzeczy w ich istnieniu i tożsame z nimi numerycznie. Panteizm literacko-poetycki, charakterystyczny m. in. dla J. W. G o e t h e g o (fl832), trak tu je absolut jako siłę w italną ożywiającą całą naturę.

N ajbardziej interesujący jest panteizm jako n u rt filozoficzny. Głównym kry teriu m przy klasyfikowaniu różnych form panteizm u jest charakterystyka relacji absolutu wobec świata. W pierwszym rzędzie należy odróżniać panteizm um iarkow any (niedoskonały) i panteizm radykalny. Panteizm. niedoskonały uznaje częściową róż­ nicę między Bogiem a światem . W ystępuje on w dwu odmianach: a. św iat jest interpretow any jako elem ent składowy n atu ry absolu­ tu (jest to tzw. panenteizm), b. bóstwo traktow ane jest jako elem ent czy też aspekt kosmosu. Współcześnie bardziej modny jest

panen-20 Études H égéliennes, dz. cyt., 141 nn.

21 O ile wyrażenie „świat jest dopełnieniem absolutu’’ rozumie się tylko m etaforycznie, rozumiane bowiem ontologicznie byłoby form ą panteizmu.

22 G. W. F. H e g e 1, E n zyklopädie der philosophischen W issenschaften im

G rundrisse, wyd. F. N i c o l i n i O. P ö g g e l e r , Hamburg 1959, § 573, 453;

70 K S . S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

teizm, natom iast w okresie starożytności i średniowiecza częściej przyjm owano drugą form ę panteizm u umiarkowanego. H e r a k l i t (w. VI—V p. Ch.) absolut inerpretow ał jako kosmiczny rozum, D a w i d z D i n a n t (w. X II—XIII) przyjm ow ał całkowitą im m a­ nencję absolutu w m aterialnym pratw orzyw ie świata, jeszcze inni zdawali się identyfikow ać Boga z naczelnym istnieniem wszech­ św iata.23

Bardziej jednoznacznie charakteryzują swe stanowisko przedsta­ wiciele panteizm u skrajnego, opowiadający się za całkowitą tożsa­ mością absolutu i świata. F o u l ą u i e odróżnia trzy form y takiego panteizm u: em anacyjny, idealistyczny i naturalistyczny 24. Jego k la­ syfikację można jeszcze poszerzyć o nowe elementy. Panteizm sk raj­ ny w ystępował w dwu odmianach: jako panteizm em anacyjny oraz jako panteizm im m anentny. Pierw szy głosi, iż św iat w idzialny jest em anatem — w ypływ em n atu ry Bożej, w w yniku czego posiada on częściową i czasową odrębność. Panteizm im m anentny natom iast przyjm uje absolutną i trw ałą tożsamość pomiędzy absolutem a w i­ dzialnym światem. Panteizm em anacyjny przyjm ow ali autorzy h in­ duskich ksiąg W edy (szczególnie R igw edy)25, większość gnostyków oraz neoplatończycy. Czołowy neoplatonik, P 1 o t y n (1*270), w En- neadach prezentuje hierarchiczno-em anacyjną wizję rzeczywistości, w ram ach k tórej św iat umysłowo-duchowy i św iat m aterialny są interpretow ane jako kolejne em anaty absolutnej Jedni. Proces ko­ smicznej em anacji ujm ow any był jako zjawisko konieczne, co w ska­ zuje na panteizujący profil koncepcji absolutu P l o t y n a 26. Chrze­ ścijańska teoria kreacji św iata różni się istotnie od neoplatońskiej teorii emanacji. Ta ostatnia przyznaje Jedni funkcję przyczyny: nie tyle jednak przyczyny sprawczo-stwórczej, co przyczyny m aterial­ nej. W yemanowany z P r a jedni św iat w idzialny ma do niej kiedyś powrócić, zaniknie wówczas odrębność wszystkich bytów jednost­ kowych — w tym również człowieka. Z panteizm em em anacyjnym sympatyzowali, obok neoplatończyków, także: Jan Szkot E r i u g e- n a (w.. IX), H. B e r g s o n (f!941) oraz tw órcy teozofii (H. B ł a- w a c k a , A. B e s a n t ) i antropozofii (R. S t e i n e r ) 27.

W ram ach panteizm u w ystępuje dwojaki n urt: statyczny i dyna­ 23 Por. M. K u r d z i a ł e k , D avidis de Dinanto — Q uaternulorum fra g ­

m enta, W arszawa 1963.

2* Dz. cyt., 508—509.

25 C. E. P 1 u m p t r e, G en eral Sketch of th e H istory of P a n th eism , t. I, London 1878, 29—52.

26 Enneady II, 9, 9; VI, 7, 34; E. B r é h i e r, La philosophie de P lo tin , Paris 1928, 164— 165; E. Z e l l e r , Die Philosophie der G riechen, Leipzig, t. III, 2, 505—507. Z panteistyczną interpretacją P l o t y n a polem izuje R. A r n o u,

Le désir de Dieu dans la philosophie de P lotin, Paris 1921, 174—186.

27 H. B e r g s o n , V E vo lu tio n créatrice, Paris 1907 (Ew olucja tw órcza, W arszawa 1914); K. W a j s, Teozofia w spółczesn a, Lw ów 1924; A. L. M a t z k a,

CZY.M J E S T P A N T E IZ M ?

miczny. Zwolennicy panteizm u statycznego ontologiczny pluralizm trak tu ją jako iluzję, uznając istnienie jednej odwiecznej i niezm ien­ nej substancji, będącej zespoleniem absolutu i widzialnego świata. Panteizm taki w starożytnych Indiach głosiły Upaniszady, tj. ko­ m entarze do ksiąg Wedy. Teksty te mówią o tożsamości A tm ana — najwyższej substancji oraz Brahm ana — n atu ry 28. Absolut ma za­ wierać w sobie św iat w idzialny — w podobny sposób jak m atka nosi w swym łonie dziecko. Na terenie europejskiej filozofii panteizm statyczny przyjm ow ali greccy eleaci (w. VI—V p. Ch.): K s e n o - f a n - e s , P a r m e n i d e s , M e l i s s o s i. Z e n o n z E 1 e i 29. Czołowy przedstawiciel tej szkoły, P a r m e n i d e s , uzasadniał ra ­ cjonalnie istnienie jednego jedynego bytu substancjalnego, od­ wiecznego i absolutnie niezmiennego.

Odmiennie in terp retu je n atu rę rzeczywistości panteizm dynam i­ czny, stw ierdzający ustawiczne ewoluowanie absolutu tożsamego ze światem widzialnym. Panteizm taki w ystępuje w dwu odmianach: naturalistycznej i idealistycznej. Idealistyczny panteizm szczególnie żywotny był w filozofii niemieckiej w I połowie XVIII wieku. J. G. F i c h t e (f 1814) głosił teorię panegotyzmu, uznając za źródło wszystkiego ego absolutum : odwieczną, nieograniczoną i zawsze ak­ tyw ną absolutną jaźń. F. W. S c h e l l i n g (fl854) uznaw ał pewien dualizm rzeczywistości, wyróżniając: m aterię i ducha, człowieka i przyrodę, podmiot i przedmiot. Źródło wszelkiego bytu upatryw ał w odwiecznym absolutnym rozumie, w którym wszystko się łączy i utożsamia. G. W. F. H e g e 1 (f 1831) przyjm ow ał panlogizm, w y­ różniając trzy etapy rozwoju absolutu: etap pierwotnego logosu, etap m aterialnej przyrody i etap ludzkiego d u c h a 30. A. S c h o p e n ­ h a u e r (fl860) opowiadał się za panteizm em idealistyczno-w olunta- rystycznym , sprowadzając całą rzeczywistość do praw oli absolutu.

Istnieje jeszcze panteizm naturalistyczny, którego czołowym re ­ prezentantem był Baruch S p i n o z a (|1S77). Zakwestionował on dualizm m aterii i ducha oraz ontyczno-substancjalny pluralizm . Za autentycznie realny b y t uznał jedynie absolut — jedyną substancję całej rzeczywistości, „składającą się z nieskończenie wielu atry b u ­ tów, z których każdy w yraża istotę wieczną i nieskończoną” 31. Roz­ ciągła m ateria i myślący duch — to dwa „sposoby” ujaw niania się absolutnej substancji. Tym, co istnieje napraw dę realnie, jest Bóg, będący „przyczyną im m anentną wszystkich rzeczy, nie zaś przy­

23 Por. C. E. P l u m p t r e , dz. cyt., t. I, 53—82, 102—124; F. T o k a r z ,

A bsolut w U paniszadach i u św . Tom asza, Znak 5(1950)27—32.

29 C. E. P l u m p t r e , dz. cyt., 125— 150.

30 S. K o w a l c z y k , H eglow ska koncepcja samo stw arzającego się absolu ­

tu, Zeszyty Naukowe KUL 16(1973) nr 3—4, 75—84.

31 E tyka w porządku geom etryczn ym dow iedzion a (tłum. I. M y ś 1 i c k i), W arszawa 1954, 5.

72 K S . S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

czyną transcendentną” 32. W przekonaniu niektórych, m. in. H e g 1 a, panteizm holenderskiego myśliciela posiadał charakter akosmiczny. Nie w ydaje się jednak słuszne to stanowisko, gdyż S p i n o z a uzna­ w ał realność widzialnego świata, choć interpretow ał go jako element absolutu.

XŁ Panteizm a ateizm

Czy panteizm jest ateizmem, względnie czy do niego prowadzi? Sami panteiści z reguły bronią się przed zarzutem ateizmu. Typowa jest postawa H e g l a , wskazującego na przeciw staw ny — ideolo­ gicznie — charakter panteizm u i ateizmu: pierwszy afirm uje istnie­ nie Boga, drugi tem u przeczy 33. Dodaje on również, że skoro nie staw ia się zarzutu ateizm u pod adresem politeistów, to nie należy go również stawiać pod adresem panteistów. Jedni i drudzy deifi- kuję naturę: politeiści by ty jednostkowe, panteiści całość św iata u . H e g e 1 broni rów nież S p i n o z ę przed określaniem go jako ate­ isty, wskazując, że nigdy nie kwestionował realności absolutu, n a­ tom iast zdawał się przeczyć realności św iata 35.

Autorzy, stojący na doktrynalnych pozycjach różnych od pan­ teizmu, różnorodnie charakteryzują relacje pomiędzy m etafizyką panteizm u a ateizmem. E. B o r n e dostrzega przeciw stawny charak­ te r obu postaw filozoficznych 36. A. L a 1 a n d e, F. v a n S t e e n - b e r g h e n i G. G i r a r d i, przyjm ując istnienie „m aterialistycz- nego panteizm u”, pośrednio uznają ateistyczny profil — p rzyn aj­ mniej niektórych form — panteizm u. W naszym przekonaniu, mó­ wiąc o relacji między panteizm em a ateizmem, należy rozgraniczyć dwa problemy: afirm ację istnienia Boga oraz sposób pojmowania Jego natury. Panteizm nie jest form alnym ateizmem, gdyż zawsze uznaje realność absolutu. Panteiści przeczą istnieniu realnej róż­ nicy ontyczno-num erycznej pomiędzy bóstwem a światem , ale za­ razem stw ierdzają, że są one różne w aspekcie natury. Monizm pan­ teizmu nie jest więc monizmem m aterialistycznym czy ateistycz­ nym, lecz monizmem teizującym. U podstaw panteistycznej wizji rzeczywistości leży przekonanie o obecności boskiej prazasady świa­ ta tożsamej z nim, a równocześnie wyższej od niego naturą. Nie­ którzy panteiści w yraźnie sym patyzują z teorią akosmizmu, nigdy jednak nie kw estionują expressis verbis istnienia Boga. Referowane wyżej różnorodne form y panteizm u nigdy nie podważały w prost teizmu. Indyjskie n u rty panteizm u, choć podważają osobowość ab­

32 Tam że, 33.

33 E n zyklopädie..., § 573, 452—453.

34 Tam że, 456.

35 Tam że, § 50, 76—77.

38 Le pan théism e e s t-il un ath éism e? Les Etudes Philosophiques 44(1966) 341—355, zwłaszcza 353—354.

CZYM JEST- P A N T E IZ M ? ₇₃

’

solutu, nie mogą być interpretow ane, jako ateistyczne 37. Panteizm idealistyczny frontalnie opowiada się za prym atem absolutu przed przyrodą, choć różnorodnie charakteryzuje jego naturę, określając bóstwo jako: logos, ducha, ideę, wolę, kosmiczne ego. Również na- turalistyczny panteizm B. S p i n o z y trudno określać jako atei­ styczny, gdyż Bóg stanow ił przedm iot centralny jego rozważań. P. S i w e k określa system tego myśliciela jako „panteizm religij­ n y ” 38. Jeżeli naw et nazwa ta zbyt daleko idzie, to w każdym razie jest to monizm teistyczny. S p i n o z a bezsprzecznie uznaw ał ko­ nieczność istnienia Boga, choć jego natu rę identyfikow ał zarówno z myślą, jak i m aterią. Tak więc zarówno definicja panteizm u, jak i charakterystyka różnych jego form pozwala stwierdzić, że panteizm form alnie nie jest ateizmem, ponieważ zawsze uznaje realność ab­ solutu.

Sytuacja zmienia się radykalnie wówczas, kiedy zwracam y u w a ­ gę na eksplikację n atu ry absolutu proponowaną przez panteizm. Jest to — niestety — w dużej mierze błędne spojrzenie na rzeczy­ wistość Boga, co w rezultacie często prowadzi do ateizmu. Chociaż więc panteizm nie przeczy istnieniu Boga, to jednak — mówiąc 0 naturze Bożej — w ielokrotnie k ry je w sobie w irtualny ateizm. Tak więc panteizm graw ituje w kierunku ateizm u w sposób w y­ raźny. Można to uwidocznić na płaszczyźnie ontologicznej, episte- mologiczno-psychologicznej, historycznej i teologicznej.

Każda form a panteizm u, rozpatryw anego w aspekcie ontologicz- nym, jest monizmem i filozofią immanencji. Oba te doktrynalne elem enty prowadzą w kierunku naturalizm u i ateizmu. U podstaw panteizm u znajduje się skrajnie jednoznaczna koncepcja bytu, poj­ mowanego jako najwyższa klasa rzeczy — su m m u m genus. Abso­ lutna uniw okacja bytu wymaga zakwestionowania pluralizm u on­ tycznego i analogii bytu. Wszystko, co istnieje, jest jednym — 1 w gruncie rzeczy takim sam ym — bytem. Panteizm uznaje wprawdzie różnorodność n a tu r Boga oraz przyrody, lecz trak tu je je jako jeden b y t substancjalny. W ykluczenie wielości ontycznej stawia pod znakiem zapytania tezę o jakościowej różnicy pomiędzy absolutem a światem. Jeżeli bowiem są one jednym i tym samym substancjalnym bytem , to czy nie są t a k i m samym bytem ? J e ­ dynie m etafizyka, uznająca ontyczny pluralizm , pozwala racjonalnie uznać odrębność, tak ilościową, jak jakościową, Boga i widzialnego świata. Każdy monizm, w tym również panteizm , przekreśla auto­ nomię ontyczną absolutu. Jeśli zaś uznaje „nieskończoność” bóstwa,, to interpretu je ją w kategoriach kw antytatyw nych, tzn. jako sumo­ wanie skończonych mom entów czy elem entów przeżywanego bytu. 37 F. T o k a r z , W k w e stii „teistyczn ych ” i „ a teistyczn ych ” sy stem ó w in ­

dyjskich, Roczniki Filozoficzne 15(1967) z. 1, 73—8 8.

74 K S. S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

Drugim elem entem ontologicznym, związanym z panteizmem, jest m etafizyka immanencji. Niektóre form y panteizm u, m.in. pan- teizm ew olucyjny i panenteizm, przyjm ow ały zawężoną transcen­ dencję absolutu. W zasadzie jednak panteizm kw estionuje tak oso­ bowość, jak transcendencję Boga, uznaje natom iast Jego całkowitą im m anencję w m aterialnej przyrodzie i historii ludzkości. W ra ­

mach m etafizyki im m anencji zanika problem Transcendencji, czyli Boga 39. Włączenie absolutu w w idzialną rzeczywistość prowadzi lo­ gicznie do konkluzji ateistycznych. Jeżeli bowiem absolut to uni- w ersum podlegające progresyw nej ewolucji, to równie dobrze moż­ n a przyjm ować istnienie samego kosmosu jako jedynej i koniecznej form y bytu. Panteizm graw ituje ku ateizmowi również przez to, iż przeczy osobowości Boga. Apersonalna koncepcja absolutu grani­ czy z uznaniem bezosobowej m aterii jako rzeczywistości fundam en­ talnej czy naw et jedynej. Depersonalizacja Boga jest jego reizacją, co graniczy doktrynalnie z teorią m aterialistycznego reizmu.

W niektórych odmianach panteizm u istnieją elem enty doktry­ nalne, które szczególnie „ułatw iają” przejście od panteizm u do ate- izmu. Należy do nich naturalistyczny panteizm B. S p i n o z y , któ­ ry — choć w naturze absolutu uznaw ał elem ent niem aterialnej m y­ śli — to jednak zredukow ał go do rangi atrybutu. H e g e 1 staw ia ten zarzut S p i n o z i e , stw ierdzając, że logos-duch stanow i pier­ w otną oraz fundam entalną n atu rę Boga 40. Absolut to nie tylko m y­ śląca substancja, ale rozum ny — n atu ry duchowej — podmiot. De­ gradowanie aspektu rozumności i duchowości do roli atrybutu, właściwe S p i n o z i e , niew ątpliw ie sprzyja pozycjom ideologicz­ nym ateizmu.

Panteizm niejednokrotnie prowadzi do ateizm u również na pła­ szczyźnie gnozeologiczno-psychologicznej. W aspekcie teoriopoznaw- czym panteizm charakteryzuje się zwykle przez arb itralne zawę­ żenie źródeł ludzkiego poznania do domeny w ew nętrznego doświad­ czenia. W yraźne jest to w systemie H e g l a , opowiadającego się za kartezjańskim cogito i agnostycyzm K a n t a . Epistemologiczna im ­ m anencja poznania typu cogito prowadzi do im m anencji ontolo-

gicznej: jeszcze um iarkow anej w panteizm ie, radykalnej zaś w ate- izmie. Także na płaszczyźnie egzystencjalnej panteizm jest często „przedpolem ” formalnego ateizmu. N aturalizacja i tem poralizacja absolutu łatwo przeistacza się w deifikację kosmosu oraz człowieka. D obitnym tego przykładem jest przekształcenie się monistycznej teorii absolutu H e g l a w antropoteizm L. F e u e r b a c h a (fl872). Jeżeli obraz rzeczywistości jest monistyczny, to właściwie w miejsce

39 Por. E. H e i n t e 1, G ottes Tranzendenz, Neue Zeitschrift für system a­ tische Theologie und Religionsphilosophie 14(1972)277—293, zwłaszcza 286.

40 V orlesungen ü ber die Philosophie der Religion, wyd. H. G l ö c k n e r , w: S äm tliche W erke, t. XV, Stuttgart 1928, 409.

C ZYM J E S T P A N T E IZ M ? ₇₅

Boga również człowieka można uznać za centrum wszystkiego. Za­ nik poczucia sacrum oraz negacja religii objawionej stw arzają psy­ chologiczny klim at do zanegowania wszelkiej religii oraz istnienia Boga. Dlatego „religia człowieka” F e u e r b a c h a jest swoistą kon­ tynuacją naturalizacji chrześcijaństw a, dokonanej przez panteistę H e g l a .

D oktrynalne powiązania panteizm u z ateizmem można uwidocz­ nić także na bazie historycznej. Dokonuje tego w sposób gruntow ­ ny Cornelio F a b r o 41. R adykalną form ą nowożytnego ateizm u jest m aterializm dialektyczny i historyczny, zainicjowany przez K. M a r ­ k s a (f 1883) i F. E n g e l s a (|1895). Przyjm ow ali oni skrajny im - m anentyzm ontologiczny. Jego rodowód filozoficzny jest stary, sięga bowiem aż dowodu ontolggicznego św. A n z e l m a z C a n t e r - b u r y i gnozeologicznego idealizmu K a r t e z j u s z a . Po K a r t ę - z j u s z u w ielu myślicieli, choć mówi o Bogu, widzi Go w naturze: m aterialnej przyrodzie, historii ludzkości czy jednostkowym czło­ wieku. Transcendencja Boga zaciera się powoli na rzecz im m anencji świata. W ażnym ogniwem w tym procesie był panteizm S p i n o z y , który identyfikow ał m aterię z duchem jako dwa atry b u ty tej samej absolutnej substancji. W ram ach tej koncepcji bytu rozciągła m ate­ ria w rów nym stopniu „ujaw niała” bóstwo co niem aterialna myśl. Było to więc w yraźne odejście od spirytualistycznej koncepcji ab­ solutu.

Nowym» w ażnym ogniwem w narastaniu filozofii im m anencji był panteizm H e g l a , Choć przeciw stawiał się naturalizm ow i S p i- 11 o z y, akcentując prym at logosu przed przyrodą, równocześnie ideę, m aterię i ducha ludzkiego uznał za etapy samorozwoju abso­ lutu. Chrześcijańską teologię zinterpretow ał w duchu filozofii im- m anentyzm u, dlatego mówił o „śmierci Boga” osobowego, w cielają­ cego się w przyrodę i dzieje ludzkości. Bogiem jest wszystko, cała rzeczywistość na w szystkich etapach jej rozwoju. Słusznie więc F a- b r o panteizm H e g l a nazw ał k ry p to ateizm em 42. Logiczną kon­ sekwencją heglizmu była naturalistyczna antropologia F e u e r b a ­ c h a . oraz radykalny ateizm marksizmu. D oktrynalnym i korzeniami ateizm u marksowskiego były: heglizm i m aterializm F e u e r b a ­ c h a 43. S p i n o z a znaturalizow ał absolut, H e g e 1 uznał jego dia­ lektyczną substancjalną więź z przyrodą, F e u e r b a c h deifikował człowieka, M a r k s zanegował istnienie jakiejkolwiek transcenden­ cji. Ateizm m arksistowski, to heglowski monizm przeszczepiony na teren metafizyki m aterializm u. W ram ach filozofii radykalnejgo im

-41 Introduzione alVateism o m oderno, Roma 1964, zwłaszcza 10—18, 682— 690, 1009— 1012; por. G. G i a n n i n i , A teism o e filosofia, Roma 1970, 9—25.

42 C. F a b r o , dz. cyt., 535' nn.

43 G. M. C o t t i e r , L ’athéism e du jeune M arx. Ses origines hégéliennes, Paris 1959; C. F a b r o , Genèse h istorique de l’ath éism e contem porain, w:

76 K S . S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

m anentyzm u oraz m aterialistycznego monizmu zabrakło miejsca dla: Boga jako rzeczywistości osobowo-transcendentne j . K ryptoateizm heglowskiego panteizm u idealistycznego przekształcił się w jaw ny ateizm m aterializm u. To przejście do panteizm u do ateizm u było lo­ giczne: w kontekście radykalnego monizmu prędzej czy później zaw­ sze dochodzi do negacji Boga, który rozsadza monistyczną wizję rze­ czywistości. N aturalizacja absolutu prowadzi do deifikacji m aterii czy człowieka, co ostatecznie finalizuje się w ateizmie.

A teizujący profil panteizm u, omówiony w aspekcie ontologicz- nym, epistemologiczno-egzystencjalnym i historycznym , znajduje potw ierdzenie również na płaszczyźnie teologicznej. Kościół katolicki w ielokrotnie stw ierdzał, iż panteizm nie da się pogodzić z chrześ­ cijaństw em 44. Panteizm jest afirm acją im m anencji, chrześcijaństw o natom iast jest trw ale związane z akceptacją Transcendencji. Już Sobór L aterański IV w roku 1215 potępił panteistyczną naukę A m a l r y k a z B è n e (Denz. 433). P i u s IX w Syllabusie z roku 1864 wskazywał, że panteizm identyfikuje Boga i n atu rę (Denz. 2845—2846). Na szczególną uwagę zasługują orzeczenia Soboru Wa­ tykańskiego I, w ielokrotnie poruszające problem atykę panteizm u. Szereg kanonów potępia różne form y panteizm u oraz poszczególne jego tw ierdzenia, m. in. zakwestionowane zostały system y F i c h - t e g o i S p i n o z y . K onstytucja De fide catholica zawiera stw ier­ dzenie: [Deus] qui, cum sit una singularis, sim plex omnino et in-

com m utabilis substantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a m undo distinctus (Denz. 1782). Za papieża L e o n a X III Sw. Ofi-

cjum zakwestionowało panteizujące koncepcje filozofii A. R o s m i - n i e g o (Denz. 3212—3215). Wreszcie P i u s X w encyklice Pascendi potępił panteizm w ystępujący pod form ą modernizmu, w yjaśnia­ jącego chrześcijaństwo w duchu im manentyzmu.

III. D oktrynalne blaski i cienie panteizm u

Żywotność idei panteizm u jest uderzająca, dlatego — przy pró­ bie oceny tego n u rtu — należy wskazać tak na jego strony pozy­ tywne, jak i negatywne. Jakie są istotne źródła atrakcyjności pan­ teizmu? N urt ten idzie po linii pragnień wielu ludzi, usiłujących do­ konać umysłowej unifikacji świata. Umysł ludzki dąży do posiada­ nia jednolitego obrazu świata, dlatego tak łatwo — in terp retu jąc n atu rę rzeczywistości — opowiada się za różnymi form am i moniz­ mu. U wielu panteistów uwidacznia się kontem placyjna postaw a wobec rzeczywistości, w tym także wobec przyrody — jej m ajesta­ tu i piękna. W łaśnie w naturze w ielu ludzi dostrzega obecność Boga. Panteizm , mimo swych uproszczeń w w yjaśnianiu widzial­

nego świata, fascynuje propozycją globalnego rozwiązania tajem - n k y bytu.

Zwolennicy panteizm u, tłumacząc genezę i natu rę widzialnego świata, odwołują się do absolutu. Jednym z istotnych powodów po­ pularności tego ty p u filozofii jest fakt, że akcentuje ona ustaw icz­ ną im m anencję Boga w świecie oraz człowieku. Jest to praw da bli­ sk a chrześcijaństwu. Dzieje Apostolskie (17, 28) stw ierdzają, że

w Bogu „żyjemy, poruszam y się i jesteśm y”. Św. A u g u s t y n la­ pidarnie pisze, że Bóg jest interior intim o meo 45. Wreszcie św. T o- m a s z z A k w i n u postaw ił tezę: Deus sit in omnibus rebus et in-

t i m e 4&, Bóg jest im m anentny światu, będąc przyczyną sprawczą

jego istnienia i ustaw icznym czynnikiem ontycznym zachowującym istnienie bytu przygodnego. Panteizm inaczej w yjaśnia relację ab­ solutu i świata* ale trafnie akcentuje obecność oraz „bliskość” Boga w człowieku i przyrodzie. Wśród panteistów częsta jest tendencja rełigijno-m istyczna, ujaw nia się ona w religiach orientalnych, neo- platonizm ie i u niektórych autorów inspiracji chrześcijańskiej. Ten fak t również przyciąga wielu ludzi do panteizm u. Inni opowiadają się za panteizm em dlatego, że dostrzegają w nim w yakcentowanie dynam iki absoultu. Ten motyw jest w yraźny u takich myślicieli współczesnych jak A. N. W h i t e h e a d i Ch. H a r t s h o r n e 47. Lista powodów fascynacji panteizm em, sygnalizowana wyżej, nie je st oczywiście kompletna. Zwróciliśmy uwagę na niektóre jedy­ nie, naszym zdaniem bardziej istotne, przyczyny popularności m eta­ fizyki panteizmu.

Panteizm posiada również cały szereg poważnych uproszczeń, w wielu wypadkach zaś naw et błędów doktrynalnych. Jego ocenę krytyczną można przeprowadzać na różnorodnych płaszczyznach: £pistemologicznej, ontologicznej, teodycealnej, antropologiczno-ety- cznej oraz religijnej.

M etafizyka panteizm u jest teorią bytu, każda zaś teoria bytu winna uwzględniać wymogi epistemologii. W aspekcie gnozeologicz- nym panteizm budzi poważne zastrzeżenia, ponieważ kw estionuje obiektywizm ludzkiego poznania, m.in. walor doświadczenia zewnę­ trznego i doświadczenia wewnętrznego. Doświadczenie zewnętrzne mówi nam o pluralizm ie ontycznym, natom iast autorefleksja infor­

m u j e nas o istnieniu substancjalno-osobowego „ja”. Panteizm kwes­

tionuje tak wielkość bytów, jak i indyw idualną osobowość człowieka, trak tu jąc obie praw dy jako uniw ersalne iluzje. Tak więc n u rt ten neguje praw dy oczywiste i powszechnie uznane, głosząc rów no­ cześnie wiele tw ierdzeń dyskusyjnych czy jaw nie fałszywych. Taki

C ZYM J E S T P A N T E IZ M ? 7 7

78 K S . S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

sposó(b postępowania niewątpliw ie koliduje z realistyczną epistemo­ logią.

Również na płaszczyźnie ontologii n arastają trudności panteizm u. Uznaje on istnienie jednej substancji kosmicznej — absolutu, której uzew nętrznieniem m ają być wszystkie rzeczy. Wielu panteistów , łącznie z eleatami, radykalny monizm ontologiczny uzasadnia arg u ­ m entem z jedności pojęcia bytu 48. A rgum entują oni: wszystko, co

jest, jest bytem ; tylko niebyt kontrastuje z bytem , dlatego jedność pojęcia b y tu w skazuje na jedność substancjalnego bytu. U podstaw tej argum entacji znajduje się uniw okatyw na koncepcja bytu, w yklu­ czająca w sposób aprioryczny ta k wielkość, jak zróżnicowanie on­ tyczne rzeczywistości. A przecież gradualizm ontyczny jest faktem . M ateria, życie biologiczne, instynkt zw ierząt i myśl ludzka — to róż­ ne poziomy bytu, posiadające swoją specyfikę. W szystkie realne byty posiadają wspólnotę analogiczną istnienia, lecz ich stru k tu ra ontyczna (elementy składowe, relacje, sposób istnienia) są zróżnicowane. Dzięki tem u jedność pojęcia bytu jest jednością tylko analogiczną. Wszystko, co istnieje, jest bytem — zawsze jednak bytem swoistym i różnym od innych. Analogiczny charakter pojęcia bytu uniemożli­ wia identyfikację idei b ytu generalnego z bytem najwyższym (ab­ solutem), a tego właśnie dokonuje panteizm. Klasyczna filozofia chrześcijańska wskazuje na odmienny status bytow y Boga i stwo­ rzeń. Te ostatnie są tylko posiadaczami istnienia, natom iast Bóg j e s t istnieniem 49. Odmienność n atu ry B ytu Koniecznego i bytów przygodnych wyklucza monizm ontologiczny.

Na gruncie m etafizyki panteizm w ikła się w sprzeczności, w łą­ czając Boga w zm ienno-m aterialny wszechświat. Na bazie arystote- lesowskiej logiki jest to nie do przyjęcia, gdyż ten sam b yt nie może być równocześnie: czystym aktem i możnością, bytem nieskoń­ czonym i skończonym, pierw otnym i pochodnym, koniecznym i przygodnym, niezm iennym i zmiennym, prostym i złożonym. Sprzecznością jest również określenie absolutu jako causa sui, po­ nieważ praw o przyczynowości jest realizacją przeciwzwrotną, tzn. nic nie może być przyczyną siebie samego.

System owe potknięcia panteizm u w ystępują także w za­ kresie filozofii Boga. Przedstaw iciele tego n u rtu na określenie abso­ lutu używ ają m.in. term inów: Bóg, bóstwo, absolut, jednia, tra n ­ scendencja, nieskończoność. Nazwy te sugerują pełną autonomię bytu, osobowość i transcendencję. Tymczasem panteiści pojm ują ab­ solut jako b y t apersonalny, związany z m aterią, często pozbawiony samoświadomości i wolności, o naturze procesualnej. Absolut, w łą­ czony w przekształcający się świat, to jakby prim us inter pares. Za­ 48 Por. A. V a l e n s i n , dz. c y t., 117 nn; R. G a r r i g o u - L a g r a n g e ,

La distin ction réelle et la réfu tation du p an th éism e, R evue Thom iste 46(1938)

699—711.

C ZYM J E S T P A N T E IZ M ? ₇₉

kwestionowanie transcendentnego w ym iaru Boga radykalnie w ypa­ cza Jego naturę. Oto B yt Konieczny, autonomiczny i najdoskonal­ szy, interpretow any jest jako etap, względnie elem ent wszechświata* Panteistycznie rozum iany absolut nie jest Stwórcą, tj. dawcą istnie­ nia bytów przygodnych, lecz jedynie zapoczątkowaniem nieskończo­ nego kosmicznego fieri, względnie podłożem substancjalnym widzial­ nego świata. N iektórzy panteiści przyznaw ali asbolutowi transcen­ dencję, rozumianą jako: potencjalność m aterii lub człowieka, hory­ zontalny rozwój bytu, względnie supraim m anencję. Koncepcje te, to nam iastka transcendencji, gdyż chodzi jedynie o lim itację lub opozy­ cję w odniesieniu do doskonałości realizow anych w świecie widzial­ nym, a przecież Bóg posiada doskonałości jakościowo różne. Bóg nie jest tw orzyw em świata ani jego pierw otnym etapem, dlatego tra n ­ scendencja Jego jest w ynikiem specyfiki bytu samoistniego 50.

Żywy sprzeciw budzi również apersonalizm w panteistycznej koncepcji absolutu. Ogół panteistów uznaje rozumność Boga, często natom iast kw estionuje atry b u ty samoświadomości i wolności. Nie­ którzy z nich (m.in. P. P a u 1 s e n) określają absolut jako natu rę supraosobową, faktycznie jednak rozum ieją go jako b y t infraosobo- wy 51. Koncepcja osobowości kolektyw no-procesualnej jest nie do przyjęcia, ponieważ osobą może być jedynie b yt substancjalno-jed­ nostko wy 52. Osoba, to nie elem ent czy zespół progresyw nych prze­ mian świata, lecz byt jednostkowy, rozum ny i wolny, zdolny do twórczej aktywności.

Panteizm zawiera poważne trudności doktrynalne przy w yjaśnia­ niu problem atyki antropologicznej i aksjologicznej. W panteistycz­ nej wizji rzeczywistości zanika jednostkowa osobowość człowieka. Jeśli człowiek ma być jedynie atrybutem czy „m om entem ” bytu absolutnego, to ginie j e g o indywidualność: odrębność, wolność, odpowiedzialność. Podważana jest także w panteizm ie indyw idualna nieśm iertelność człowieka, gdyż przyszłe życie człowieka in terp reto ­ wane jest jako absorpcja przez absolut. Apersonalna i procesualna interpretacja n atu ry ludzkiej jest absurdalna ontologicznie, gdyż niemożliwy jest proces przem ian bez istnienia substancjalnego pod­ łoża. Proces przechodzenia od przeszłości do teraźniejszości nie sta­ nowi jeszcze człowieczeństwa. Osoba ludzka jest substancjalnym podmiotem, zdolnym do samokierowania, posiadającym swą przesz­ łość i teraźniejszość 53.

50 J. B. R e i c h m a n n , Im m a n en tly T ranscendent and S u bsisten t E sse:

a Com parison, The Thomist 38(1974)332—369.

51 P. P a u l s e n , Der m oderne P antheism u s und die ch ristliche W e lta n ­

schauung, H alle 1906.

52 F. S a w i c k i, In d ivid u a litä t und P ersönlich keit, Paderborn 1913, 47—56. 53 p or p a. B e r t o c c i, H artshorne on Personal Id e n tity : a P ersonalistic C ritique, Process Studies 2(1972)216—221; T. B a r t h , P antheism us und m en ­ schliche P erson alität, W issenschaft und W eisheit 30(1967)14—29.

Antropologia panteistyczna prowadzi do destrukcyjnych konsek­ w encji na terenie etyki. Determ inizm, trw ale złączony z tym syste­ mem, nie pozostawia miejsca do samokierowania i samodecydowa- nia człowieka przy wyborze dobra i zła. Panteizm nie tłum aczy rów ­ nież fenom enu sum ienia ludzkiego. Jeżeli człowiek ma być cząstką bóstwa, to nie powinien podlegać żadnym ograniczeniom czy zaka­ zom. Ogół ludzi uznaje jednak istnienie naturalnych i powszech­ nych norm m oralnych. A utorefleksja inform uje nas o takich przeżyciach jak: radość ze zrealizowanego dobra, rozterki etyczne, poczucie winy, chęć ekspiacji, w ew nętrzna przem iana moralna. Tego rodzaju przeżycia się niezrozumiałe, a naw et bezsensowne, w pan- teistycznej wizji człowieka i świata. Etyka posiada charakter personalistyczny. Panteizm prowadzi również do pesymizmu. Znane są w ypadki moralnego zwyrodnienia człowieka. W interp retacji pan- teistycznej odpowiedzialny jest za to byt absolutny. Rysuje się wówczas wizja przerażająca: zło jest elem entem Bożej n atu ry — w takim razie człowiekowi pozostaje postawa pasywności i kwie- tyzmu. Jeżeli właściwym m otorem dobra i zła jest bezosobowy ab­ solut, to traci sens walka ze złem i etyczne samodoskonalenie się człowieka. Dobro i zło nie zależą w gruncie rzeczy od człowieka, lecz — razem z nim — są substancjalnie włączone w absolut.

Panteizm jest tru d n y do zaakceptowania również z p unktu wi­ dzenia profilu religii. Religia im plikuje dialogiczny charakter relacji człowieka z Bogiem. Jedynie uznanie indyw idualnej osobowości obu partneró w tej relacji w arunkuje sensowność podstawowych form i przejaw ów życia religijnego: modlitwy, ofiary, adoracji, ku ltu .zewnętrznego. Choć wielu panteistów posiada żywy zmysł religijny, to jednak religia traci racjonalne podstaw y w ram ach panteizm u. Tak np. w ew nętrzna i zew nętrzna adoracja Boga są zrozumiałe tylko wówczas, kiedy uznaje się odrębność człowieka i asbolutu. Religia bez w iary, nadziei i miłości jest absurdem, a przecież wszystkie te ak ty im plikują brak substancjalnej tożsamości pomiędzy człowie­ kiem a B ogiem 54. Szczególnie miłość im plikuje personalny charak­ te r tych, którzy są nią związani. Panteizm , jeżeli naw et w erbalnie uznaje potrzebę religii, to nie dostrzega żadnej różnicy między reli- gią n atu raln ą a religią opartą na Objawieniu. Panteiści wszystkie religie w yjaśniają naturalistycznie jako symboliczne w yrażenie praw dy niew yrażalnej, względnie jako etapy duchowego rozwoju ludzkości. Nie uznają oni faktu Objawienia, dlatego chrześcijaństwo — i jego dogmaty — in terp retu ją jako ludzką praw dę o Bogu.

Panteizm , to próba zintegrow ania teizm u i naturalizm u, dlatego u jego zwolenników uwidacznia się nieustanne w ahanie pomiędzy pragnieniem kontem placji absolutu a deifikacją natury. Efektem te ­

K S . S T A N IS Ł A W K O W A L C Z Y K

C ZYM J E S T P A N T E IZ M ? ₈₁

go jest fakt, że filozoficznymi kontynuatoram i koncepcji panteis- tycznych są zarówno ludzie głęboko — na swój sposób — religijni, jak i ateiści. Teoria panteizm u zawiera elem enty praw dy w filozofii absolutu, człowieka i świata, ale jeszcze więcej elementów fałszu. P anteizująca wizja rzeczywistości, to droga wielu ludzi poszukują­ cych Boga, ale jest to — niestety — w ostatecznym rozrachunku droga fałszywa. Stąd nic dziwnego, że u końca tej drogi wielu nie odnajduje absolutu. Absolut, całkowicie pogrążony w horyzonta­ lizmie m aterialnej przyrody i ludzkiej historii, przestaje być trak to ­ w any — i słusznie — jako Bóg. Praw dziw y Bóg jest kimś, kto — znajdując się u bytow ych podstaw człowieczeństwa — równocześnie transcenduje przygodny w ym iar ludzkiej natury.

QU’EST-CE QUE C’EST LE PANTHÉISME?

L’article contient trois parties. La prem ière partie exam ine la définition du panthéism e et propose une classification des principales espèces du pan­ théism e. L’auteur a rejeté la notion du panthéism e m atérialiste et a distingué les suivantes espèces du panthéism e: vulgaire et philosophique, radical et modéré, ém anationniste et im m anent, statique et dynam ique (évolutionniste), idéaliste et réaliste (naturaliste). La seconde partie de l ’article: 1° parle que le panthéism e déclare toujours l ’existence de Dieu et c’est pourquoi il n ’est pas un athéism e formel, 2° dém ontre que le panthéism e — pris à la base de l ’ontologie (le m onism e, la philosophie de l;im manence) et expliqué à la lu ­ m ière de l ’histoire de la philosophie (l’influence du H e g e l sur le m arxis­ me) — est un athéism e virtuel. La troisièm e partie de l’article exam ine la doctrine du panthéism e au point de vue l’épistém ologië (la négation de la valeur de l ’expérience intérieure et extérieure), de la m étaphysique (le m oni­ sme, la négation de l ’analogie de l’être), de la philosophie de Dieu (l’absolu est pris comme un être im m anent à l ’egard de la nature, évolutif et aperson- nel), de l’anthropologie (le déterm inism e, la négation de l ’éthique). Le pan ­ théism e rejette aussi la révélation, c’est pourquoi il exp liq u e le christianism e d’une façon naturelle.