Encyklopedia filozoficzna

Immanuel Kant

Encyklopedia filozoficzna

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 14, 191-230

F O L IA P H IL O S O P H IC A 14, 2001

Im m anuel Kant

ENCYKLOPEDIA FILOZOFICZNA*

O G Ó L N E U W A G I O F IL O Z O F II1

Z systemem m am y do czynienia wówczas, gdy idea całości poprzedza części. Jeśli zaś części poprzedzają całość, to w yłania się z tego agregat. System w iadom ości n a dany tem at {Kenntnissen) stanow i naukę. W każdej nauce idea całości m usi iść n a czele. Z podziału całości pow stają części; ażeby wiedzieć, k tó re to części należą do [danej] całości, należy uprzednio znać tę całość. Jeżeli ideę całości posiadam a priori, to całość ta jest p rzy p ad k o w a2.

* Encyklopedia filozoficzna to nie opublikow any za życia K a n ta tekst w ykładu, który wygłaszał on p a ro k ro tn ie (w latach 1768-1781) d la studentów U niw ersytetu w K rólew cu. W zasadzie je st to jedyny tekst K a n ta z tych lat, m iędzy rozpraw ą De m undi sensibilis atique

inielligibilis fo rm a et principiis (1770) a K rytyką czystego rozumu (1781) niczego n ie opublikow ał.

D oniosłość Encyklopedii..., polega n a tym , iż um ożliwia zaznajom ienie się z poglądam i K a n ta z tego okresu, w którym obudzony ju ż z „dogm atycznej drzem ki” , poszukiw ał nowej drogi d la filozofii, a zwłaszcza dla metafizyki. Szczególnie interesująca wydaje się możliwość śledzenia w ątków , k tó re później stanow ić będą osnowę filozofii krytycznej.

Tekst Encyklopedii... m a charakter fragm entaryczny, m om entam i spraw ia wrażenie szkicu; tłum acząc go n a język polski starałem się uczynić wszystko, co mogłem, b y jeg o lekturę uczynić płynną.

Przytaczając term iny i (niekiedy) zdania zaczerpnięte z tekstu K an ta, zachow yw ałem pisownię oryginału, k tó ra nierzadko odbiega od dzisiejszej ortografii niemieckiej (np. das

manigfaltige).

Podstaw ą przekładu był tekst Encyklopedii filozoficznej w ydrukow any w Kants gesammelte

Schriften, B and X X IX , Berlin 1980.

1 T y tu ł tego rozdziału pochodzi od tłum acza.

2 T ak brzm i dosłow ne tłum aczenie - „W enn ich eine Idee vom G antzen a priori habe; so ist d as G antze zufällig” . W ydaje się jed n ak , iż m am y tu d o czynienia z typow ym lapsus

calami, gdyż to, co aprioryczne (pojęcia, sądy, dane naoczne) zawsze je st konieczne, nigdy zaś

przypadkow e; n ato m iast to, co przypadkow e, nie-konieczne, zawsze jest d an e a posteriori, zatem albo należy czytać to zdanie umieszczając zam iast obecnego w nim a priori zw rot

a posteriori, albo też zm ieniając p redykat w myśl zaprezentow anych wyżej ustaleń.

W szystkie n au k i ze w zględu na form ę, lecz nie n a system , są albo historyczne albo rozum ow e. D o w iadom ości historycznych dochodzim y

a posteriori', przy czym pow stają one jedynie dzięki tem u, co je st ju ż [nam]

dane. W szystkie nauki historyczne stanow ią uczoność (G elahrtheit). D o historii należy w szystko, co jest [nam] dane. G dy erudycja je st bardzo szeroka, nazyw a się w iedzą encyklopedyczną (Polyhistorie), je st o n a przeci­ w ieństwem w szechm ądrości (Pansophie, k tó ra w łada n a u k a m i rozum ow ym i (nie zaś historycznym i, gdyż w przeciw nym w ypadku byłaby o n a znow u w iedzą encyklopedyczną) w całej ich rozciągłości. W szechstronny m ędrzec (Pansophus) jest niem ożliwy, jeśli ju ż, to polihistor. A lbow iem w szechstronny m ędrzec m usi op an o w ać takie n au k i, k tó re p o siad a sam z siebie, a nie tak ie, k tó re są [mu] dane.

N au k i są: 1) n a u k am i erudycyjnym i3, 2) n a u k a m i do starczający m i odkryw czych ustaleń4. D o pierw szych należy historia. N a u k i dostarczające odkryw czych ustaleń są albo filozoficzne, albo m atem atyczne. M atem aty k m o że być n azyw any uczonym jed y n ie w ro zu m ien iu p o to czn y m , gdyż w łaściwie m ó w iąc jed y n ie w iele o n się nauczył. W iedza ( W issenschaft) człow ieka uczonego zasadza się n a w glądzie {Einsicht), a nie n a grom adzeniu inform acji.

N au k i historyczne p o siad ają Organon, k tó ry zaw iera środki pom ocnicze [uzyskiwania] w iadom ości, a jest nim filozofia. Ich narzędziam i są krytyka języków o raz książki. F ilologia mieści w sobie w szystkie środki pom ocnicze erudycji (Gelahrtheit). Człowiek, który posiada w szystkie n arzędzia tych śro d k ó w pom ocniczych prow adzących do erudycji, nazyw a się gram atykiem

{litterator), nie zaś uczonym {litteratus). Zwłaszcza zaś nazyw a się gramatykiem

tego, k to p o siad a rozległe w iadom ości o Starożytnych. Być m oże dlatego, że [w dziedzinie tej] więcej należy d o znajom ości Starożytnych. Jest też spraw ą m ało opłacalną obciążanie się nowszymi rzeczam i, k tó re częstokroć trw ają bard zo k ró tk o . N iew ątpliw ie należy szanow ać g ram atyka. Jeśli zaś k to ś nie m a skłonności do grzebania się w Starożytnych, to będzie dobrze, jeśli znajdzie sobie kogoś, k to go z nim i zaznajom i.

F ilozofia jest n a u k ą rozum ow ą [wypływającą] z pojęć, zaś m atem aty k a n a u k ą rozum ow ą [wypływającą] z konstrukcji.

W szystkie pojęcia są dyskursyw ne, nato m iast konstrukcje naoczne - tego n a przykład, że przez p u n k t przy prostej przeprow adzić m o żn a tylko jedną p ro s tą p ro sto p ad łą, nie dow odzę n a podstaw ie pojęcia prostej prostopadłej lub linii prostej, lecz [poznaję] dzięki konstrukcji - m ianow icie rysuję to w szystko. W szystkie pojęcia m atem atyczne m uszą być k o n stru o w an e, te zaś, k tó re nie d a ją się k onstruow ać, należą nie d o m atem aty k i, lecz d o filozofii.

3 Wissenschaften der Gelahrtheit.

W szelkie poznanie rozum ow e [wypływające] z pojęć należy do filozofii. W szelkie poznanie rozum ow e [wypływające] z konstrukcji należy do m a te ­ m aty k i. T o jest ich praw dziw e rozróżnienie. N ie obiekt stanow i różnicę m iędzy nim i, lecz form a.

N a u k a , k tó r a zaw iera w szystkie p o z n a n ia 5 rozum ow e [wypływające] z pojęć, nazyw a się filozofią. M oże o n a być: 1) albo encyklopedią, albo 2) bardziej rozbudow anym (weitläufiger) systemem. Encyklopedia jest krótkim wyciągiem z całej nauki. Rzeczą norm alną jest, że na jej podstawie w yrabiam y sobie pojęcia o całości. Przegląd całości jest jej głównym celem i jest to najw ażniejszą korzyścią, której o n a dostarcza. Zatem do encyklopedii należą zw łaszcza te dw a m om enty:

a) m usi ona umożliwić przegląd całego systemu,

b) m usi jed n a k przy tym cechow ać się w ystarczającą dokładnością. Poznanie ze w zględu n a form ę m oże być historyczne, jakkolw iek z uw agi n a sw ą m aterię jest ono filozoficzne - m ianow icie wówczas, gdy poznanie rozum ow e pow staje nie za spraw ą własnego [samodzielnego] m yślenia, lecz dzięki naśladow nictw u. Obiektyw nie poznanie takie m oże być filozoficzne, lecz w tym lub tam tym podm iocie w ytw orzyło się ono historycznie.

N auczać należy nie tylko p o zn an ia [filozoficznego], ale także m etody filozofow ania; zaś integralną częścią tego jest to, iż nauczyciel sam filozofuje.

Filozofia nie m oże być naśladow nictw em , bow iem do n aśladow ania potrzebny jest obraz (Bild) pozbaw iony błędów. M ożna wprawdzie naśladować także filozofię - m a to miejsce wówczas, gdy w ybiera się jakiś w zór (który w praw dzie nie jest doskonały), przy pom ocy nauczyciela dąży się do jego zrozum ienia, wreszcie być m oże rozum ie się A u to ra ta k dobrze, iż m o żn a nauczać także innych, lecz nie widzi się rzeczy w łasnym i oczym a, gdyż nigdy się o to nie zabiegało, a być m oże i sam ów A u to r ich nie rozum iał.

N auczyciel filozofii m oże być doskonały, wystarczy, że się jej wyuczył na pam ięć. W łaściwie jed n a k filozofii nie m o żn a nauczyć się na pam ięć, gdyż przede w szystkim w ym aga to, by istniał filozof, k tó ry dostarczył w zorca pozbaw ionego błędów i w następstw ie tego przeznaczonego do naśladow nictw a. M atem atyki rzeczywiście m o żn a się nauczyć i stać się dzięki tem u d oskonałym m atem aty k iem , poniew aż naw et jej p raw id ła

5 W oryginale Erkenntnisse, co jest liczbą m nogą od term inu Erkenntnis, k tó ry zwykło się tłumaczyć przez „poznanie” . Posługiwanie się liczbą m nogą tego wyrazu budzi zastrzeżenia, lecz tłum aczenie go wszędzie zwrotam i „treści poznawcze (poznania)” lub „w yniki poznawcze (poznania)” i unikanie form y „p oznania” , ja k czyni to J. Gałecki w swych przekładach dwu kaniow skich K rytyk, nie wydaje się w pełni słuszne, gdyż K a n t posługuje się nim nie tylko dla oznaczenia samych treści czy aktów poznawczych, ale także poszczególnych, ja k dziś byśmy powiedzieli, dyscyplin naukow ych (np. m atem atyka). D latego też zależnie od k o ntekstu posługuję się term inam i: „wyniki p o znania” i ową, niezbyt zgodną z duchem języka polskiego, liczbą m nogą rzeczow nika „poznanie” .

są m etodyczne. H isto ria i geografia są spraw ą naśladow nictw a. Jeśli n a ­ śladuję ja k ą ś filozofię, a w zór nie jest dobry (richtig), to także cala m oja filozofia je st do niczego nie przydatna. N aśladow ać czyjeś m yśli nie znaczy filozofow ać - do tego trzeba myśleć sam odzielnie i to a priori. K ażdy nauczyciel filozofii pow inien [danego] A u to ra nie tylko eksplikow ać, lecz w tym sam ym m om encie w inien także nauczać m etody popraw nego filozo­ fow ania. P rzedm iotem filozofii są wszelkie ludzkie w iadom ości o rzeczach, k tó re znajdow ać się m o g ą w dow olnym m iejscu. Jest też o n a najwyższym trybunałem rozum u.

W łaściwie m ów iąc filozofia trak tu je o praw idłach popraw nego używ ania intelektu i rozum u. P raw idła te są albo m aksym am i, albo norm am i. M a ­ ksym am i są p raw id ła określające cele (Regeln der Zw ecke), norm am i zaś p raw idła w skazujące środki osiągnięcia (Ausübung) w szelkich możliwych celów; n a przykład logika zaw iera ogólne praw idła popraw nego używ ania intelektu; istnieje wiele tego rodzaju nauk. Człow ieka, k tó ry posługuje się rozum em i [jednocześnie] zajm uje się nim , m o żn a rozpatryw ać jak o :

a) m istrza [w dziedzinie] rozum u (Vernunfts Künstler).

b) praw odaw cę rozum u, tzn. ja k o tego, k tó ry nie n o rm naucza, lecz m aksym , nie zw ażając przy tym na przedm iot.

M istrzem [w dziedzinie] rozum u jest ten, k to tylko spekuluje. M atem aty k jest praw dziw ym m istrzem rozum u, właściwym w śród tysiąca innych. F ilozof tak że m o że być m istrzem [w dziedzinie rozum u], jed n ak ż e jeg o dzieło [nigdy] nie jest ta k trw ałe, ja k dzieło m atem atyka. G dy jak iś filozof sądzi, iż w zniósł swój gm ach w praw dziw ie m istrzow ski sposób, w ówczas [wkrótce] przybyw a inny, odznaczający się jeszcze w iększą biegłością, i o b ala to. Jedynie filozofia m oże osiągnąć w ysoką pozycję praw odaw czym ludzkiego rozum u. W roli tej jest o n a n au k ą m ądrości (Lehre der Weissheit) i cieszy się ra n g ą przew yższającą w szelkie [inne] ludzkie poznanie. Czy jed n ak filozofia realizuje ju ż teraz tę ideę? W rzeczywistości filozof w ten sposób pojęty zd arza się ta k rzadko, ja k praw dziw y chrześcijanin. O baj oni są praw zoram i (Urbilder). Praw zór przestaje być sobą jeśli m o żn a go osiągnąć; pow inien on służyć jedynie za nić przew odnią (Richtschnur). F ilo z o f jest jed y n ie ideą. Być m oże będziem y k u niem u spoglądać, być m o że też będziem y m ogli go pod pew nym i w zględam i naśladow ać, ale nigdy nie zrealizujem y tego w zorca w całości.

F ilo zo f w nika (einsehen) w praw idła m ądrości, m ędrzec zaś w edług nich p o stęp u je. O ta m ty m [tj. o filozofie] m o g ę pow iedzieć ty lk o tyle, że filozofuje, ten n ato m iast [tj. mędrzec] stara się określić najwyższe cele i w yznaczniki (Bestimmungen) swojego rozum u; jeśli d otrze do nich, będzie ju ż w św iątyni m ądrości.

Filozof ja k o przew odnik rozum u (Führer der Vernunft) prow adzi człowieka k u jego pow ołaniu. Jego p o z n a n ia skierow ane są więc k u pow ołaniu

człow ieka. Ja k o m istrz [w dziedzinie] rozum u p om naża on nasze odkrycia

{Einsichten) o raz pow iększa wiedzę {Wissenschaft). (Właściwie jed n ak wiedza

nie jest naszym pow ołaniem ). F ilo zo f ja k o przew odnik rozum u jest n au ­ czycielem m ądrości, zaś ja k o m istrz rozum u nauczycielem wiedzy {Lehrer

der Wissenschaft). U żywanie rozum u ze względu n a cele jest najszlachetniej­

szym jego zastosow aniem . F ilozof wówczas jest przew odnikiem i praw odaw cą rozum u, gdy w szystkie swoje spekulacje, [całą swoją] wiedzę etc. wiąże z celami, z pow ołaniem człowieka. T aki filozof jest ideą, jest nauczycielem m ądrości. Id ea m ądrości m usi leżeć u podstaw filozofii, tak, ja k świętość u p odstaw chrześcijaństw a. F ilo zo f jest m istrzem [w dziedzinie rozum u], gdy p o siad a w iadom ości o wszystkich rzeczach. W olff był filozofem spekulatyw - nym , lecz nie był filozofem architektonicznym i przew odnikiem rozum u. W łaściwie m ów iąc nie był on w ogóle żadnym filozofem , lecz wielkim m istrzem [rozumu] z pow odu ludzkiej żądzy wiedzy - takim , jak ich jest wielu. N iektórzy S tarożytni zbliżyli się do archetypu praw dziw ego filozofa (R ousseau rów nież), z tym że nigdy go nie osiągnęli. Być m oże niektórzy, w obliczu tego, iż dysponujem y teraz ta k w ielom a książkam i pełnym i zaleceń m ów iących, ja k pow inniśm y postępow ać, uw ierzą, że posiadam y ju ż n au k ę m ądrości {Lehre der Weisheit) i utrzym yw ać będą, że nie pow inniśm y uważać jej za sam ą tylko ideę. Jednak są to zazwyczaj twierdzenia tautologicz- ne i żądania, którym nie m ożna spokojnie się przysłuchiw ać, ja k o że nie w skazują n am one żadnych środków ich realizacji.

Zobaczm y teraz, ja k się rzecz m iała z filozofią u Starożytnych. U tajo n a idea filozofii spoczyw ała w ludziach długo - lecz oni p o części nie rozum ieli jej, po części zaś uw ażali za przyczynek do uczoności. Jeżeli w eźmiemy takich starożytnych filozofów, ja k E pikur, Z enon, Sokrates etc., to stwierdzim y, iż pow ołanie człowieka oraz środki jego realizacji były głównym przedm iotem ich nauki. T ak więc wówczas ludzie byli daleko bardziej wierni praw dziw ej idei filozofii, niż w now szych czasach, kiedy to m am y do czynienia z filozofem -m istrzem rozum u. Sokrates był pierwszym, k tó ry odróżnił filozofię ja k o spekulację od filozofii ja k o m ądrości. Byt on rów nież tym , o którym się m ówi, iż sprow adził filozofię z nieba n a ziemię. N auczał, że spekulacje nie pom agają nam w urzeczyw istnianiu naszego pow ołania; m usim y natom iast spraw dzić, czy nasze postępow anie pozw oli nam je osiągnąć. U żyw ał on swojej filozofii nie po to, by w zbudzać w nas podziw lub naszą żądzę wiedzy, ale po to, by uczyć nas m ądrości. A lbow iem nie wszystko, co bawi m a w artość, lecz to tylko, co zaw iera w sobie praw dziw e cele [ludzkiej egzystencji] - np. gra w k arty także jest relaksująca [lecz tru d n o uznać ją za praw dziw y cel i pow ołanie człowieka],

D iogenes Cynik i E pikur rów nież nauczali o celach. E pikur był filozofem, który drogę cnoty posypał kw iatam i. W brew pow szechnem u m n iem aniu nie odnosił się on do rozkoszy z pobłażaniem i w yrozum iałością, lecz raczej

był ta k surow ym nauczycielem cnoty, że niem al przek raczała o n a ludzkie siły. N auczał, iż praw dziw e szczęście polega nie n a p o siad an iu wielu rzeczy, lecz n a zadow alaniu się tym , co jest. P o len ta - pew nego ro d zaju jęczm ienna zu p a - była jego pożyw ieniem . S pokój duszy o raz stale rad o sn e serce - to by ło d la niego szczęściem (G lückseeligkeit). D iogenes zaś filozofię sw ą nazyw ał k ró tk ą d ro g ą do cnoty; m iała o n a ch arak ter negatyw ny przez to, że uczyła jedynie w yrzekania się. Jed n ak w ich czasach istnieli rów nież artyści [w dziedzinie] rozum u - P la to n i A rystoteles. Filozofia A rystotelesa [utw orzona] była według m eto d y szkolnej, a on sam m iał skłonności do subtelnych spekulacji. P lato n zaś podążał za sw obodnym biegiem swego geniuszu. N ie spekulacja czy analiza, lecz pew nego rodzaju m arzycielstw o

(Schwärm erey) w ysuw a się u niego n a p lan pierwszy. Szybko d ostrzega się,

iż S tarożytni byli nauczycielam i m ądrości. D om agali się od sw oich n a u ­ czycieli przykładów - w inni oni żyć ta k , ja k nauczali. D iogenes - nauczyciel w strzem ięźliw ości - pokazyw ał swym życiem, ja k tego d o k o n ać, by być w strzemięźliw ym . Z a m ieszkanie o b rał o n sobie m ałą, sp o rząd zo n ą z k a ­ m ieni budow lę, k tó r a kształtem przypom inała beczkę i odm aw iał [sobie] w szelkich w ygód. N a tej w łaśnie p odstaw ie tw ierdzim y, iż S taro ży tn i w ym agali od sw oich nauczycieli przykładów®. C o się n as tyczy, to znam y się n a żartach i nie bierzem y filozofowi za złe, gdy nie żyje o n w zgodzie z tym , czego naucza. Z m ianem filozofa jesteśm y [dziś] luźno zw iązani - nadajem y je często człowiekowi, k tó ry je st wyłącznie opanow any i ze spokojem (G leichmütigkeit) znosi koleje życia. O bojętność (Gleichgültigkeit) ta przysługuje w praw dzie [filozofowi], [lecz tylko wówczas] gdy wypływa o n a ze swego praw dziw ego źródła - tj. z p an o w an ia n a d sobą. Jednakże bard zo często p o d o b n a jest o n a do [zwykłej] nieczułości i obojętności w ynikającej z głupoty. Spokój um ysłu należy do [cech] ch arak teru , zaś obojętność do tem peram entu.

Obecnie od filozofa w ym aga się:

1) żeby nie był zabobonny. Z ab o b o n jest dokładnym przeciwieństwem filozofii. Filozofem jest ten, który nauczać m a praw ideł właściwego używ ania intelektu i rozum u, przesąd zaś jest sądem [wydanym] bez użycia rozum u, podyktow anym jedynie przez strach i tęsknotę.

2) Pow inien on być w olny od naśladow nictw a, gdyż jest o no wielkim przeciw ieństw em filozofii. Człowiek skłonny do naśladow nictw a zupełnie nie n ad aje się d o filozofii, [lecz] w m atem atyce m oże zajść daleko. Filozofia i to, co jest kw estią sm aku w ym agają geniuszu, nie naśladow nictw a, przeto wielu, by nie nazyw ano ich naśladow cam i, o d rzuca zupełnie zwyczajowe m niem ania, udaje wielkich filozofów i staje się żałosnym i oryginałam i. Człow iekiem tego ro d zaju je st V oltaire. Przy czym naśladow cy m ogą

poszczycić się pew ną zasługą, natom iast te k arykaturalne oryginały są szkodliwe.

T eraz je d n a k pragniem y pójść dalej i rozw ażyć filozofię najpierw jak o n au k ę spekulatyw ną, której zadaniem (Geschäft) nie jest uczynienie nas lepszymi, lecz nauczenie nas lepszego sądzenia. M usim y zapam iętać sobie następujący podział - m ożem y mieć [tu] na uwadze: 1) władze [poznawcze] człowieka; 2) zasady (Principia); 3) obiekt poznania.

Co się tyczy w ładz i zdolności człowieka, to są one dwie: intelekt i wola. Z atem filozofię dzieli się na: 1) teoretyczną, zaw ierającą praw idła intelektu; 2) praktyczną, zaw ierającą praw idła woli.

Jeśli rozw ażam y principia cognoscendi oraz źródła poznania, to [okazuje się, że] są one nam dane albo całkowicie a priori (przez czysty intelekt), albo a posteriori (przez doświadczenie) - są one albo principia rationalia albo empirica. Filozofia, k tó ra swoje zasady bierze z czystego intelektu, nazyw a się pura, jeśli zaś zapożycza je z dośw iadczenia, nazyw a się applicata. Lepiej je d n a k dzielić ją na racjo n aln ą i em piryczną.

W ziąwszy p od uwagę obiekt [poznania], należy zapam iętać rzeczy n a ­ stępujące: obiekt filozofii jest albo przedm iotem czystego rozum u albo zmysłów. N au k ę, której przedm iotem jest obiekt czystego rozum u, nazyw a się filozofią transcedentalną, tę zaś, której obiekt jest przedm iotem zmysłów - fizjologią. T a natom iast jest dw ojaka, gdyż posiadam y dw a rodzaje zmysłów - zew nętrzny i wewnętrzny. N a tu rą zmysłu w ew nętrznego lub p rzed m io tam i, k tó re za jego p o m o cą postrzegam y, są istoty m yślące. P oniew aż je d n a k [wewnętrznie] dośw iadczać m ogę jedynie sam ego siebie, to przedm iotem m ojego zmysłu wewnętrznego jest m oja dusza. Pierwszy rodzaj fizjologii nazyw a się n au k ą o duszach (Seelen Lehre), drugim zaś jest fizyka, k tó ra trak tu je o przedm iotach zmysłów zew nętrznych.

N au k ę o natu rze myślącej - tj. o duszy - nazyw a się psychologią. T a zaś jest znow u albo racjonalna albo em piryczna. Fizyka lub fizjologia zm ysłów zew nętrznych dzieli się rów nież na racjo n aln ą i em piryczną. P sy ch o lo g ia ra c jo n a ln a ro zw aża duszę nie o d w o łu jąc się w ogóle do pom ocy dośw iadczeń, lecz wyłącznie za pom ocą zasad czystego rozum u, na przykład czy jest o n a duchem , czy jest m aterialna, p ro sta etc., etc. Jeżeli bad am duszę empirycznie, to n au k a ta nazyw a się wówczas antropologią.

Jeśli zebrać by w szystko, co racjonalne (alles rationale) w filozofii, w szystko, co albo d ane jest przez sam tylko czysty rozum , albo, jakkolw iek dane przez zmysły, to jed n ak racjonalne (rationaliter) lub rozw ażane przez rozum , to pow stanie z tego m etafizyka. Dzieli się o n a na dwie części: 1) filozofię transcendentalną oraz 2) racjonalną psychologię i fizykę. T a d ru g a część jest m etafizyką we właściwym sensie, gdyż [mimo że] jej obiekt d an y jest przez dośw iadczenie, [to jednak] b ad a go o n a jed y n ie przy pom ocy sam ego tylko rozum u. (Filozofię transcendentalną trzeba by od

niej oddzielić; n a tym polega k ry ty k a rozum u). Z atrzym ajm y się chwilę przy tym problem ie. Przedm ioty, któ re d ane są przez sam tylko czysty rozum , należą do ontologii. Czy je d n a k są to też przedm ioty rzeczywiste? N ie, jest to sam o tylko myślenie. Z atem ontologia nie zaw iera żadnych obiektów , lecz tylko pojęcia, p raw a i zasady czystego m yślenia. W praw dzie logika także zaw iera p raw idła m yślenia, lecz [tylko] m yślenia w ogóle. Filozofia transcendentalna jest przeto krytyką czystego intelektu o raz czystego rozum u.

Fizjologia zaw iera teorie (Lehren) dusz i ciał. F izjologia racjo n aln a jest m etafizy k ą, zatem n ależą do niej: psychologia ra c jo n a ln a {Psychologia

rationalis) o raz fizyka ogólna (Physica generalis). A co z ontologią? Należy

on a do filozofii transcendentalnej. A teologia n a tu ra ln a {theologia naturalisé T a należy do m etafizyki, n ato m iast teologia tran scen d en taln a {theologia

transcendentalis) do filozofii transcendentalnej. K osm ologia ja k o [nauka

m ająca za przedm iot] całość rzeczy należy d o ontologii. Filozofia praktyczna podzielona je st w identyczny sposób:

1) n a tran scen d en taln ą filozofię praktyczną, k tó ra trak tu je wyłącznie ogólnie o używ aniu wolności.

2) N a racjo n aln ą filozofię praktyczną lub m etafizykę m oralności. T a [z kolei] tra k tu je o d o b ry m używ aniu w olności. M ów i o n a o praw ie, m oralności {Sittlichkeit) etc. w ogóle. T utaj nie zapożycza się od człowieka niczego, prócz pojęcia wolności.

3) N a antropologię praktyczną, tj. etykę lub naukę o cnocie {Tugendlehre), k tó ra ukieru n k o w an a jest n a przedm ioty in concreto i trak tu je o dobrym używ aniu w olności wziąwszy po d uwagę człowieka.

Jak widzimy, filozofia zaczyna od spekulacji, aby później wznieść się na wyżyny swego praw dziw ego pow ołania; staje się przew odniczką rozum u. Je d n a k m oże o n a też zw yrodnieć, stając się sam ą tylko spekulacją. Wówczas m etafizyka m oralności o raz p raktyczna antro p o lo g ia stają się sztuką dla sztuki. „K iedy chcesz zacząć żyć cnotliw ie?” pytał P lato n pew nego starego człowieka, k tó ry opow iadał m u, iż właśnie w ysłuchał był w ykładów o cnocie. - N ie należy przecież ciągle spekulow ać, lecz trzeba też kiedyś pomyśleć o zastosow aniu [tych spekulacji]. Jednakże w dzisiejszych czasach uw aża się za m arzyciela tego, kto żyje zgodnie z tym , czego naucza.

UW AGA O G EN IU S ZU

G eniusz i talent nie są tym sam ym . T alent jest czasam i nazyw any geniuszem , a to z racji jego podobieństw a {approximation) do geniuszu. G eniusz je s t n atu raln y m {ursprünglich) talentem do w ielu [rzeczy]: jest talentem nie określonym co do celu.

Ja k to zostało wyżej w ykazane, talent w ym agany w filozofii jest różny od tego, k tó ry niezbędny jest d o upraw iania m atem atyki. M atem atyk jest wielkim architektem. Dzięki porządkow i [cechującemu myślenie matematyczne] m oże on być bard zo przydatny filozofii, lecz nie wzbogaci on jej nowymi pojęciam i. T am , gdzie pojęcie pow inno być konstruow ane, m atem aty k m oże zrobić w szystko, lecz w przypadku pojęć dyskursyw nych niczego on nie w skóra, gdyż m usiałby rów nież być głową filozoficzną - do talentu filozoficz­ nego należy inteligentna pom ysłow ość (W itz) oraz zdolność do rozw ażania zarów no tego, co ogólne in concreto, ja k i tego co, jednostkow e in abstracto.

Czy m o żn a uczyć się filozofii? N a to pytanie odpow iedziano ju ż wyżej. - Lecz czy należy uczyć się filozofowania? - Coś o ta k rozległych korzyściach ja k filozofow anie nie w ym aga rekom endacji; tam , gdzie zalety ta k jaw nie rzucają się w oczy, m ow y pochw alne są zbędne.

C harakter filozofii. Filozoficzność oznacza: 1) w olność od naśladownictwa; 2) w olność od afektów . F ilozofia dokonuje jednego i drugiego. R ozległa w iedza spraw ia, iż ludzie stają się zarozum iali, lecz filozofia zm niejsza pychę; jest o n a jedynym rem edium n a nią. Jeśli dociera o n a ta k daleko, ja k to jest m ożliwe dla ludzi, to [tym samym] określa granice [ludzkiej wiedzy] oraz ukazuje nikły pożytek płynący z [posiadania] wielu w iadom ości. Filozofia pow inna służyć [człowiekowi] do afirm ow ania czegoś w sobie sam ym i to nie dlatego, że takie są oczekiw ania innych lub dlatego, że jest n a to p o p y t. N ależy sta ra ć się być m ędrcem , a nie tylko grom adzić spekulatyw ną wiedzę, gdyż w iedza pozostaw ia w ielką pustkę.

O L O G IC E W O G Ó L E

Pow inniśm y nie tylko myśleć, lecz także uczyć się korygow ać nasze myślenie. N a u k a , k tó ra trak tu je o m yśleniu w ogóle, nie uw zględniając przy tym [jego] przedm iotu, nazyw a się logiką. L ogika zatem nie uczy nas niczego o żadnym przedm iocie; także niczego o intelekcie. P rzeto nie będziem y się [tu] uczyć niczego ze względu na przedm ioty. D latego też nie jest o n a Organon, lecz analizą pospolitego intelektu (gemeinen Verstand). Czym jest g ram aty k a w stosunku do m ow y, tym jest logika w odniesieniu d o u żyw ania in telek tu . O w a an ality k a pospolitego in telek tu i ro zu m u zaw iera Kanon używ ania intelektu i rozum u w ogóle. N ie jest o n a Organon, gdyż ten służy do realizacji (Vollendung) [nauki], jakkolw iek w ydaje się, iż jest on używ any d o rozpoczynania.

Pierw sza część logiki nazyw a się analityką, druga dialektyką - uczy się tu nas ro zp raw iać o rzeczach, k tó ry ch zupełnie nie znam y. W ogóle nadzw yczaj dużo m o żn a rozpraw iać o tym , czego nie jest się pew nym i co

do czego nie jest się przekonanym , że to istnieje. Kanon logiczny nie jest zaczerpnięty z dośw iadczenia. O gólną m etodę postępow ania rozum u m ożna zadem onstrow ać (erweisen) a priori, zatem nie je st o n a w zięta z psychologii. N ato m iast Organon logiki m o żn a całkiem dob rze w ydobyć z psychologii. P o sp o lity in telek t [ludzki] najpierw tru d n ił się praw idłam i logicznym i; dośw iadczenie nie uczy nas tych praw ideł, lecz [tylko] pokazuje, w jak i sposób pow inniśm y korzystać z okazji oceniania ich p odług niego.

TRA K TA T O P O JĘ C IA C H W R O D Z O N Y C H

N iektórzy filozofow ie utrzym ują, że na św iat przychodzim y w yposażeni w p o znania, że [ich] zasób stopniow o się rozw ija, i że lu d zk a dusza jest niejako zapisaną tablicą. P ośród nich P lato n był najznam ienitszy, jakkolw iek nie pierwszy - tym był Pitagoras. In n i zaś tw ierdzą coś wręcz przeciwnego, [według nich] d usza jest ja k tabula rasa. N ależy do nich [m. in.] A rystoteles. Z dolność dostarczan ia sobie pojęć, k tó re nie są zapożyczone od zmysłów ani też w rodzone, nazw ał on intelektem . E p ik u r poszedł dalej, m ów ił że nasze pojęcia są nie tylko nabyte, ale także ja k o b y w szystkie w zięte są ze zmysłów. E pikur był filozofem zmysłowości, Arystoteles pojęć intelektualnych, P lato n zaś - intelektualnych naoczności (Anschauungen). N ie dysponujem y [jednak] żadnym i innym i danym i naocznym i, niż te, któ re uzyskujem y dzięki zm ysłom . Zmysły są zdolnością [uzyskiwania] danych naocznych, intelekt - pojęć7. T e są dyskursyw ne (Discursionen), d ane naoczne n ato m iast - in­ tuicyjne (intuition). T o tylko m ogę oglądać, co jest m i d an e i co mnie p obudza. N aoczność (Anschauung) jest św iadom ością przedm iotu, który m nie po ru sza i pobudza.

Poniew aż, pow iadają S tarożytni, zmysły prezentują n am tylko wygląd zew nętrzny rzeczy (apparencen), to nie poznajem y przedm iotów takim i, jak im i one są, lecz jakim i się przejaw iają, nie ich w ew nętrzną właściwość, lecz zjaw isko. N asze d ane naoczne są [według nich] ja k o b y sam ą tylko grą naszej w yobraźni. Pomylili oni p o zó r (Schein) ze zjawiskiem (Erscheinung). Tw ierdzili, iż w zm ysłach nie istnieje żad n a praw da. [Lecz] p raw d a i pozór m a ją sw oją siedzibę w intelekcie. P raw d a albo p o zó r [zawarta] jest w m oim sądzie, a nie w zjaw isku. G dy tw ierdzę, iż Słońce się porusza, to w sądzie tym jest pozór, jeśli zaś m ów ię, że jest nieruchom e, to zaw arta w tym jest p raw d a nie zaś pozór. Sąd w ynikły z fałszywego przew odnictw a intelektu

1 W oryginale czytamy: „D ie Sinne sind das Verm ögen der A nschauungen und der V erstand d er B egriffe". P ro p o n o w an e przeze m nie uzupełnienie je st oczywiście jednym z możliwych odczytań tego zdania.

nazyw a się pozorem . G dy nasz sąd zgadza się ze zjaw iskam i, w ówczas jest on praw dopodobny. Nie mogę inaczej spostrzec i przedstawić sobie przedm iotu będącego p oza m n ą, ja k tylko w tak i sposób, ja k on m i się przejaw ia, gdyż nie znajduje się on we m nie. Jed n ak Starożytni byli przekonani, iż dys­ ponujem y jeszcze innym poznaniem przedm iotów niż to, któ re uzyskujem y dzięki sam ym tylko zmysłowym przedstaw ieniom . W ierzyli oni w istnienie intelektualnego oglądania (Anschauen). Poznania uzyskane tą d ro g ą zwali oni noum enam i (Noum ena) i odróżniali je o d fenom enów (Phaenomenis). Jednakże tylko Bóg m oże oglądać przedm ioty intelektualnie, jak o że istnieją one dzięki niem u i jest on św iadom swych [stwórczych] działań; lecz m y nie m ożem y ich oglądać w ten sposób, gdyż sposobność p rzekonania się o ich istnieniu m am y tylko w tedy, gdy one nam się przejaw iają. Niczego (oprócz siebie sam ego) nie potrafię oglądać w sposób pierw otny (orginaliter) lecz oglądanie m oje jest wyłącznie pochodne (derivative), tj. zachodzi tylko w ów czas, gdy coś m nie p o b u d z a 8. W jakiż to inny bow iem sposób m iałbym się przekonać o czymś poza m ną? Starożytni mniemali, iż dzięki intensywnemu filozofow aniu stan ą się zdolni do duchow ej naoczności. Stąd w zięła się m istyczna filozofia, k tó ra istniała już u Egipcjan. Ich ezoteryczna filozofia uczyła [osiągania] duchow ej naoczności i przeznaczona była tylko d la w tajem niczonych; zaś egzoteryczna trak to w ała o zjaw iskach i była d o stępna dla każdego. T a ezoteryczna filozofia służyła często do oszukiw ania ludu, lecz także uczyła, iż człowiek zdolny jest oglądać naw et boskość (G ottheit) o raz wszystkie rzeczy [będące] w Bogu. P lato n zaś nauczał, iż siedziba ludzkiej duszy znajdow ała się pierw otnie w wiecznej boskości, natom iast ciało było, w edług niego, niejako więzieniem [duszy]. D latego też tw ierdził on, iż istnieją pojęcia w rodzone, ugruntow ane w pew nego rod zaju duchow ej naoczności. Jego filozofia była m istyczna. M istyczne są w szystkie pojęcia o p arte n a naoczności duchow ej. [Jednakże] intelekt nasz nie jest zdolnością o g ląd an ia, lecz m yślenia. P oznaw anie za pośrednictw em p rzedstaw ienia jednostkow ego nazyw a się oglądaniem . M yślenie zaś jest poznaniem [doko­ nującym się] dzięki pojęciom ogólnym ; naoczność nazyw a się fizyczną, o ile tylko coś m oże zjawić się w naszych zmysłach, m istyczną zaś jest wówczas, gdy coś nie m o g ąc przejawiać się (erscheinen) za p om ocą zmysłów, oglądane jest przez intelekt. T o w łaśnie było przekonaniem P lato n a - sądził on, iż ja k o b y istnieją w nas pozostałości po naszym wcześniejszym [duchowym] o g lądaniu, a nasze p o z n a n ia są przypom nieniam i. A rystoteles nauczał czegoś wręcz przeciwnego. W śród w spółczesnych filozofów zw olennikiem P lato n a był Leibniz, jednakże nie zaakceptow ał on całości jego poglądów . N ie wierzył w to, iż jak o b y jesteśm y w posiadaniu duchow ych danych naocznych, lecz [przyjmował istnienie] sam ych tylko w rodzonych w iadom ości

o rzeczach, tj. znajom ość rzeczy, których jeszcze nie widzieliśmy, [twierdził], że jak o b y dysponujem y pojęciam i rzeczy zanim je poznam y. Locke natom iast, uw ażany za zw olennika A rystotelesa, twierdził, iż w szystkie nasze pojęcia są n ab y te. A rystoteles m niem ał, że nasze p o z n a n ia zaczerpnięte są ze zmysłów i z nich w ypływ ają, tego jed n a k Locke nie nauczał - utrzym yw ał o n jedynie, iż pow stają one przy okazji zachodzenia pobudzeń zmysłowych

(Gelegenheit der Sinne). - Przyjm ow anie czegoś ja k o w rodzonego bardzo

nie sprzyja filozofii. Spraw a m a się tu taj ta k sam o, ja k wówczas, gdy chce się w yprow adzić wszystkie w ystępki z grzechu pierw orodnego, sk o ro przecież wiele spośród nich jest nabytych. Odwoływanie się do tego, co w rodzone je st sacra ancora niewiedzy i lenistw a filozofów , gdyż [wówczas] ustaje wszelkie filozofow anie. - R ousseau przyjm ow ał, iż w szystkie [nasze] wady są nabyte; jak k o lw iek nie m iał w tym racji, to je d n a k daw ał przez to okazję do filozofow ania. - N ależy ta k długo pozostaw ać w obrębie n atu ry , ja k to je st możliw e, a nie [za każdym razem] bezpośrednio odw oływ ać się do B oga, gdyż jest to bard zo ryzykow ne i zuchwałe. Z darzenie n a tu ra ln e m a sw oją przyczynę w n aturze, ta zaś znow u inną. Przyczyny w znoszą się w ten sposób, aż w końcu dochodzi się do Boga. M aksym y m ów iące o czymś w rodzonym lub o bezpośrednich zrządzeniach ( Verhängnissen) B oskich są podgłów kiem leni.

Chcem y teraz rozpatrzyć logikę z pew nego p u n k tu w idzenia. Poniew aż logika tra k tu je o m yśleniu w ogóle, to b ędą w niej występow ać:

1) Pojęcia, tj. znajom ość rzeczy [uzyskana] dzięki przedstawieniom ogólnym. 2) Sądy, gdy poznaję coś w stosunku [do czegoś innego].

3) W nioski, k tó re są stosunkiem sądów do siebie naw zajem .

O P O JĘ C IA C H

Z a p o m o cą zmysłów spostrzegam y jedynie form ę rzeczy: przestrzeń i czas. Intelekt zaś jest zdolnością [myślenia] przedstaw ień w edług praw ideł9. K a ż d e pojęcie ogólne jest przedstaw ieniem , k tó re pom yślane je st ja k o p raw idło. Coś jest praw idłem , jeśli to, co w ielorakie (das manigfaltige) należy [za pośrednictw em tego] pom yśleć w ten sam sposób.

W szystko w natu rze dąży do zachow ania swojego istnienia; intelekt także, a m ianow icie w ten sposób, iż działa on według praw ideł. O debranie m u tych praw ideł rów noznaczne jest z odebraniem m u życia. D laczego nie

9 Z danie w oryginale z pow odu swej lapidarności dopuszcza wiele odczytań - „Der V erstand ab er ist das Verm ögen n ach Regeln” - m oja propozycja jego uzupełnienia stanowi jed n o z możliwych odczytań.

w ierzym y w m agię (Zaubereyenjl G dyż w przeciwnym w ypadku nic nie m ogłoby służyć nam za praw idło. Intelekt ta k m ocn o trzym a się praw ideł, iż często [przez to] pozw ala zam knąć się n a bardzo ograniczonym obszarze. G dyż jeśli praw idła raz zostaną odebrane, nie w iadom o czego należy się trzym ać.

C uda, k tó re kiedyś m iały miejsce, uw aża się wyłącznie za pewnego rod zaju w yjątki od praw ideł. D laczego obecnie nie wierzy się w żadne [cuda]? N ależy [bowiem] wyznaczyć granice określające, w jak im zakresie m o g ą być dopuszczane w yjątki i odrzucić wówczas w szelką apelację w tej sprawie. Sam a n a tu ra także m usiała wziąć swój początek z c u d u 10, lecz te ra z w szystko dzieje się w sposób naturalny.

P raw idło je st zdaniem [w sensie logicznym]. Sąd je st praw idłem in

abstracto. M etapraw idłem jest każdy sąd mający za przedm iot jakieś prawidło.

Sąd w yraża całość naszego m yślenia.

Pojęcie jest przedstaw ieniem w potencjalnym praw idle - każde [bowiem] pojęcie jest predykatem m ogącym w ystąpić w każdym jednym m ożliw ym sądzie. W niosek jest tylko sądem pośrednim .

K ażd e nasze poznanie po pierwsze jest przedstaw ieniem (repraesentatio), jeśli zaś jest się go świadomym, to jest ono percepcją {perceptio) lub spostrzeże­ niem . Jeżeli jest ono ogólne, to jest pojęciem (conceptus); jeżeli zaś jest ono dane a priori, to jest to kategoria (notio). Najwyższym poziom em kategorii jest idea w sensie Platońskim , k tó ra przedstaw ia sobą praw zór rzeczy11.

Posiadam y wiele przedstaw ień, których nie jesteśm y św iadom i, tak że najw ażniejsza część filozofii tru d n i się w yjaśnianiem tych ciem nych p rzed­ staw ień oraz uśw iadam ianiem ich nam . N ie wszystko, co się m yśli określa się m ianem praw dy; ta k sam o gdy rozm aw iało się z jakim ś człowiekiem, nie m o ż n a sobie później przypom nieć ja k on właściwie był ubran y . Pojęcie je st przedstaw ieniem zaw ierającym cechę pow szechnie obow iązującą dla wielu indyw iduów . N ie dlatego jest ono ogólne (communis), że ja k gdyby zaw iera w sobie wiele przedstaw ień, lecz dlatego, iż zaw iera ono cechę właściwą wielu rzeczom . Z akres pojęcia (sphaera conceptus) jest kręgiem obejm ującym te przedstaw ienia, k tó ry ch pojęcie je st [ich] pow szechnie obow iązującą cechą. Pojęcie ogólne jest [to wyrażenie] tautologiczne, gdyż każde pojęcie jest ogólne12.

N iektóre pojęcia pochodzą z samego tylko intelektu, n a przykład koniecz­ ność, i wówczas nazyw ają się kategoriam i [pochodzącym i] z um ysłu13.

Id ea jest przedstaw ieniem jednostkow ym , jeśli tylko jest o n a p odstaw ą m ożliw ości p rzed m io tu . Id e a ró żn i się tym od k ateg o rii, że je st o n a

10 Niewątpliwie K a n t m a tu n a myśli „creatio ex nihilo” .

11 N a te n tem at p o r. też I. K a n t , K rytyka czystego rozumu, t. 2, s. 29.

12 W oryginale: „ Conceptus communisch ist tavtologisch denn jed er coceptus ist Communis". 13 W oryginale: „N otiones a νους (mens)” .

jed n o stk o w a. L ogika nie trak tu je ani o kategoriach, ani o ideach, gdyż pochodzenie i zastosow anie pojęć jest jej obojętne, jedynie pojęcia są jej przedm iotam i.

P o d ział pojęć n a je d n o stk o w e (singulares) i ogólne (com m unes) jest fałszywy, ja k o że pojęcie jednostkow e nie je st w ogóle żadnym pojęciem. Pojęcia są m yślane albo in abstracto albo m concreto. Jeśli m yślę sobie człow ieka ja k o mężczyznę, to m yślę go in concreto, jeżeli zaś m yślę go sobie w sposób nieokreślony p od względem tego, co się w nim zaw iera, na przykład m yślę pojęcie człow ieka nie zw ażając przy tym n a to, czy jest to dziecko, czy starzec, ani też na różnicę w ieku czy stanu, to m yślę go in

abstracto. A bstrak cy jn ą głowę m a ten, kto myśli w ten sposób, iż zawsze

p atrzy tylko n a to , co w spólne w pojęciach.

Pojęciam i w inno zwać się to, co powszechnie obow iązujące w naszych przedstaw ieniach. Pojęcie ogólne z pow odu [wspom nianego wyżej] pleonazm u jest oddzielane od pojęcia jednostkow ego i przeciw staw iane m u [lecz ro z­ różnienie to jest fałszywe]. M yślenie jest zdolnością przedstaw iania sobie rzeczy za pom ocą pojęć. Pojęcia jasne i w yraźne nie są tym sam ym . Jasne są te, k tó ry ch jest się św iadom ym , ciem ne zaś to pojęcia nie uśw iadom ione - analiza pojęć jest ich w yjaśnianiem . Filozofia albo d o starcza nam now ych pojęć, albo tylko ciem ne czyni jasnym i. N ajw iększa i najw ażniejsza część filozofii polega n a analizie tych pojęć, k tó re ju ż posiadam y. C ała n auka o m oralności (M oral)14 n a tym w łaśnie polega. G dyż ja k na przykład m oglibyśm y dojść do pewności co do pojęcia cnoty, gdyby ono w nas już nie leżało. Poznanie staje się jasne nie tylko przez to , że w ydobyw a się cechy tkw iące w pojęciu i uśw iadam ia się je sobie, lecz także za spraw ą d o d aw an ia [do niego] now ych cech, na przykład gdy m ów i się o złocie, że nie rdzewieje. C echa ta nie zaw iera się w naszym pojęciu złota. Pojęcie uw aża się rów nież za podstaw ę poznania, gdyż jest o no cechą, i jest albo zupełne albo niezupełne15. Z upełność (die Completudo) jest w ystarczalnością

(Zulänglichkeit) pojęcia. Jest ono precyzyjne, gdy zaw iera to tylko, co

14 N a len tem at p o r. I. K a n t , K rytyka czystego rozumu, t. 2, s. 585.

15 N a len tem at czytamy w Im m anuel Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, [w:] I. K a n t , Werke in sechs Bänden, Band III: Schriften zur M etaphysik und Logik, herausgegeben von W. Weischedel, W issenschaftliche Buchgesellschaft, D arm stad t 1959, s. 485-486: „Poznanie ludzkie [rozpatrywane] od strony intelektu je st d y s k u r s y w n e ; tj. d okonuje się za sprawą przedstaw ień, k tó re czynią p odstaw ą poznania to, co wspólne wielu rzeczom, zatem [dokonuje się ono] za pośrednictwem c e c h {M erkmale) ja k o takich. - T ak więc poznajem y rzeczy tylko d z i ę k i c e c h o m ; i to właśnie jest p o z n a w a n i e {Erkennen) pochodzące ze z n a n i a {Kennen). C e c h a j e s t t y m w r z e c z y , co s t a n o w i c z ę ś ć j e j p o z n a n i a ; lub - co jesl tym sam ym - p r z e d s t a w i e n i e m c z ę ś c i o w y m , o i l e r o z p a t r y w a n e j e s t o n o j a k o p o d s t a w a p o z n a n i a c a ł e g o p r z e d s t a w i e n i a . - Zatem wszystkie nasze

w ym agane jest, by pojęcie było w ystarczające. Zupełność i precyzyjność (.Praecisio) należą do pojęć [rozpatryw anych] w relacji do innych [pojęć].

O SĄDACH

Sąd jest pierwszym użytkiem jak i robim y z pojęć. Pojęcie jest przed­ stawieniem zaw ierającym funkcję sądu. Pojęcie jest predykatem m ogącym w ystąpić w każdym jednym możliw ym sądzie, którego p odm iot jeszcze nie jest określony, n a przykład pojęcie cnoty jest predykatem , k tóry m oże być orzekany o wielu podm iotach - sprawiedliw ość jest cn o tą, łagodność jest c n o tą etc. W sądzie dw a pojęcia stoją w relacji, jed n o służy do odróżniania drugiego [od innych pojęć].

Istnieją trzy rodzaje sądów:

1) K ategoryczne - gdzie jed n o pojęcie porów nyw ane jest z drugim tak , ja k pred y k at z podm iotem .

2) H ipotetyczne - gdzie pojęcia porów nyw ane są tak , ja k podstaw a i następstw o (G rund und Folge).

3) R ozłączne - gdzie pojęcia porów nyw ane są między sobą tak , ja k części z całością. Przedstawienie uczłonkow ania (Abtheilung) zakresu jakiegoś pojęcia jest porów naniem części z całością. N a przykład pow iada się, że świat jest albo konieczny albo przypadkow y, albo pozbaw iony wszelkiej przyczyny.

Nie m a możliwości w yróżnienia większej liczby rodzajów .

T a k w y g ląd a p o d z ia ł sąd ó w w edług relacji [w ja k ie w c h o d z ą p o ­ ję c ia w sądzie]16. D zieli się je jeszcze p o d łu g ja k o ś c i n a tw ierdzące i przeczące. Sądy przeczące są sądam i najwyższej wagi w teologii naturalnej i w ogóle we w szystkich naukach, w których błędy pociągają za sobą w ażne następstw a.

pojęcia są cechami, a wszelkie m y ś l e n i e nie je st niczym innym , ja k przedstaw ianiem [sobie czegoś] za pośrednictw em cech.

K ażd ą cechę m ożna rozpatryw ać z dwu stron: p o p i e r w s z e - ja k o przedstaw ienie samo w sobie; p o d r u g i e - ja k o należącą (tak, ja k pojęcie częściowe) d o całego przedstaw ienia jakiejś rzeczy i przez to ja k o podstaw ę poznania samej tej rzeczy.

W szystkie cechy, rozpatryw ane ja k o podstaw y poznania, są używane w dw ojaki sposób - w e w n ę t r z n y albo z e w n ę t r z n y . Użytek w e w n ę t r z n y polega na w y p r o w a d z a n i u

(Ableitung), m ającym n a celu poznaw anie samych rzeczy za pośrednictw em cech, ja k o podstaw

ich poznania. Zew nętrzne użycie polega n a p o r ó w n y w a n i u , o ile tylko m ożem y za p o m o cą cech porów nyw ać je d n ą rzecz z innymi podług praw ideł i d e n t y c z n o ś c i (Identität) l ub r ó ż n o ś c i (Diversität)".

O W N IO SK A C H

W niosek jest przejściem od jednego sądu do drugiego. W nioski są albo pośrednie, albo bezpośrednie17; pośrednie w spierają się n a tych sam ych term inach. D o pośrednich wniosków należą trzy a do bezpośrednich dw a sądy.

Jeśli w dw u sądach term iny nie są jednakow e, to [do w nioskow ania tego] m usi jeszcze dojść sąd pośredniczący; n a przykład dusza jest prosta, a więc nie podlega gniciu. D u sza jest w o bu tych sądach tym sam ym term inem , lecz p ro s to ta i niepodleganie gniciu nie. Z atem w ym agany jest trzeci sąd - w szystko, co proste, nie podlega gniciu; dusza jest p ro sta, tak więc dusza nie podlega gniciu.

P red y k at jest obszerniejszy (grösser) niż podm iot, zaw iera on w sobie znacznie więcej niż ten jeden pod m io t, dlatego też pierwsze tw ierdzenie, będące predykatem drugiego, nazyw a się major, a drugie, ja k o podm iot,

minor. „W szystko, co p ro ste nie podlega gniciu” jest przesłanką większą (major), gdyż tw ierdzenie to m ieści w sobie więcej niż duszę, n a przykład

tak że p ro ste cząstki ciała. Sąd jest konkluzją, o ile jest praw dziw y dzięki jakiem uś pojęciu pośredniczącem u. Tw ierdzenia w ystępujące przed konkluzją nazyw am y przesłankam i. M ów iono tu [tylko] o sądach kategorycznych.

CZY M JE S T PRAW DA?

Istnieje wiele p y tań , n a k tó re nie m o żn a odpowiedzieć, gdyż są całkiem nieokreślone. Pytając o praw dę jakiegoś poznania, nie zw ażam n a p o d m io t18. Poniew aż nie m o g ą być tu dane żadne cechy przedm iotu, to nie wiem, w ja k i sp o só b b ęd ą one z nim się zgadzały. P ra w d a je st zgodnością p o z n a n ia z obiektem . Jed n ak cecha, ja k ą jest zgodność, nie m oże zostać określona, gdyż sam obiekt nie je st w ogóle określony. D efinicja (Erklärung) p raw d y p ow inna być tego rodzaju, by pasow ała do w szystkich obiektów bez różnicy. Jeśli zaś rodzaj lub przedm iot p o zn an ia jest nieokreślony, to także cecha, ja k ą jest zgodność p o zn an ia z obiektem , będzie ró żn a - tak często, ja k różny jest obiekt. T a k więc odpow iedź n a pytanie „C zym jest praw da?” pozostaje całkiem nieokreślona i nie m o żn a p o d ać żadnej p o ­ wszechnie obow iązującej cechy praw dy, żadnego ogólnego praw id ła [m ówią­ cego] o niej, gdyż praw d a tylko i wyłącznie przez to jest sobą, iż zgadza się o n a z określonym przedm iotem . D zięki czemu m ogę poznać, że coś zgadza się z przedm iotem ? D zięki tem u, iż dokonuję porów nania. T ego zaś

17 Por. tam że, t. 2, s. 13-15.

nie m ogę uczynić, jeśli sam przedm iot nie jest mi znany. D efinicja praw dy, m ów iąca, iż jest o n a zgodnością poznania z przedm iotem , jest w praw dzie tautologiczna, jed n a k nie m oże o n a też zostać bliżej określona. Sceptycy pow iadali, iż kryteria praw dy nie m ogą być w skazane w logice, gdyż nie m o żn a p o d ać żadnych określonych Qej] cech; w następstw ie czego twierdzili, że p o zn an ie rzeczy, k tó ry m dysponujem y, m oże zgadzać się z [całym] naszym poznaniem , a m im o to być fałszywe.

Principium contradictionis jest pierwszym w arunkiem prawdziwości czegoś.

Lecz z tego pow odu, że poznanie nie jest wewnętrznie sprzeczne, nie jest ono przecież praw dziw e19. Z asad a ta jest tylko Conditio sine qua non, nie jest zaś żad n ą określoną cechą. N iejaki Jaco b i20 p odjął zagadnienie p o d an ia ogólnego kryterium praw dy. T o jed n a k jest niemożliwe, gdyż zm ienia się ono [to kryterium ] zgodnie z różnorodnością przedm iotów . Tw ierdzenia dośw iadczeniow e21 i rozum ow e m ają całkowicie odm ienne kryteria. Z asad a sprzeczności jest kryterium wyłącznie negatywnym.

SP O S O B Y D O C H O D Z E N IA DO PRA W DY

Błąd i p raw d a są tylko w sądzie, a nie w pojęciach. W rażenia, tw ierdzą niektórzy, zaw ierają najw iększą praw dę. Jednakże nie zaw iera się w nich ani p raw d a, ani fałsz. Zmysły dostarczają nam tylko danych n a sąd (data

zum Urteil), a ten zależy od tego, jak i z nich zrobim y użytek. Z tego

pow odu w zmysłach nie m a ani praw dy, ani fałszu, ja k o że one w ogóle nie sądzą. Sądy są czynam i (Handlungen) intelektu i rozum u. W szelka praw d a polegać będzie n a zgodności poznania z praw am i intelektu i rozum u,

15 N a ten tem at por.: tam że, s. 303.

20 Fridrich H einrich Jacobi (1743-1819), założyciel niemieckiej filozofii uczucia i wiary ('Gefühls- u n d Glaubensphilosophie), k rytyk filozofii rozum ow ej ( Verstandesphilosophie) we wszystkich jej postaciach, jakie u d ało mu się wyśledzić; prow adzić m iała ona, jego zdaniem, zawsze do ateizmu. Zw alczał filozofiię Spinozy (Über die Lehre des Spinozas, in Briefen an

M oses Mendelssohn, 1785), H um e’a i K a n ta (David Н ит е über den Glauben, oder Idealismus und Realismus, 1787), Fichtego (Sendschreiben an Fichte, 1799), Schellinga ( Von göttlichen Dingen, 1811).

21 Erfahrungs Erkenntnisse. Posługuję się term inem „p o zn an ia (sądy) doświadczeniowe” , zam iast „p oznania (sądy) dośw iadczalne” , gdyż ten drugi sposób w ysław iania m oże sugerować, iż chodzi tu o wyniki p o znania eksperym entalnego, a z takim sensem n a pewno nie m am y d o czynienia w tekście K a n ta. P oznania doświadczeniowe to te, które możliwe są tylko

a posteriori. N atom iast jeśli chodzi o wiedzę eksperym entalną, to K a n t zazwyczaj przytacza

przykład chemii, któ ra, w edług niego, w hierarchii n auk znajduje się między wiedzą n aukow ą w ścisłym znaczeniu (metafizyka, m atem atyka, logika, etyka i fizyka w części czystej) a historią n atu ra ln ą (do której zaliczał m. in. psychologię, nazyw ając j ą historią n a tu ra ln ą zmysłu wewnętrznego).

gdyż definicja [mówiąca] iż jest o n a zgodnością pozn an ia z obiektem , nie je st w ystarczająco określona, poniew aż nie jest tu dany żaden obiekt. - Błąd jest niezgodnością {W iederstreit)22 p oznania z praw am i intelektu i rozum u. Intelekt sam d la siebie nie m yli się. Błąd co p raw d a istnieje w intelekcie, jednakże nie wypływa o n z sam ego intelektu. Jeżeli intelekt działa sam , to postępuje zgodnie ze swoim i praw am i i nie m oże błądzić23. Błąd m o ż n a znaleźć tylko w sądach. Je d n a k w szystkie sądy tkw ią w intelekcie; w następstw ie tego także intelekt m oże błądzić. S koro zaś praw d a polega na zgodności z praw am i intelektu, to sądy jego [rozważane] w oderw aniu w szystkie są praw dziw e24, m o g ą stać się fałszywe jedynie przez to , że in telek t m iesza się z ja k ą ś o bcą m u siłą, a je s t n ią zw łaszcza zmysłowość. Z atem myli się on [wchodząc] w zw iązek ze zmysłowością. T eraz przedstaw im y bliżej cechy praw dy.

W p rzypadku błędu intelekt odchodzi od swoich praw ideł. Jednakże w całej natu rze nic nie odchodzi od swoich praw sam o z siebie, lecz musi zmieszać się z ja k ą ś obcą [sobie] siłą. I ta k intelekt [wchodząc] w związek ze zm ysłowością odchodzi od swoich praw i m yli się.

In telek t ta k sam o m a udział w błądzeniu, ja k w praw dzie, natom iast niew iedza nie potrzebuje go w ogóle. R óżnica m iędzy błędem i praw d ą nie polega n a tym , że w praw dzie intelekt jest obecny, zaś w błędzie nie, lecz n a odm iennym jego zastosow aniu w o b u przypadkach. Błąd lub praw da m ogą, wystąpić jedynie wówczas, gdy wydajemy sądy. P raw d a jest zgodnością p o zn an ia z praw am i intelektu i rozum u. Błąd jest niezgodnością p oznania z praw am i intelektu i rozum u. Jednakże ja k to jest m ożliw e? N ie m o żn a przecież z a p om ocą intelektu działać przeciw ko niem u. - Jeśli działałby on sam , nie m yliłby się. Jeśli zm ysłow ość działałaby sam a, rów nież byśm y się nie mylili, gdyż o n a w ogóle nie sądzi. - Błąd pow staje ze zm ieszania zmysłow ości z intelektem 25. Jest on, by ta k rzec, ruchem po przekątnej. Ź ró d ła błędu nie należy poszukiw ać w samej tylko zmysłow ości, ja k o że zmysły do starczają jedynie m ateriału n a myślenie. W yłącznie intelekt jest zdolnością m yślenia. A by odnaleźć źródła błędu, należy w skazać w zmys­ łow ości pow ody, k tó re skłoniły intelekt do odejścia od sw oich praw .

W p rzy p ad k u każdego błędu m am y do czynienia z iluzją in telek tu aln ą26. M usim y m ieć jak ieś przew odnictw o w sądzeniu27, w przeciw nym w ypadku

22 N a le m a t różnicy między sprzecznością ( Widerspruch) a niezgodnością (resp. konlliklem - Widerstreit) p o r. I K a n t , K rytyka praktycznego rozumu, W arszaw a 1984, s. 22, przyp. tłum acza o raz I. K a n t , K rytyka czytego rozumu, l. 2, s. 164-165, przyp. tłum acza.

23 Por. też I. K a n t , K rytyka czystego rozumu, l. 2, s. 3-5.

24 N a tem at dwuznaczności term inu „abstrakcyjny” zob. I. K a n t , Pism a przedkrytyczne, s. 149-150.

25 N a ten tem at p o r. też: tam że, s. 172 i nn.

26 Illusion des Verstandes.

w ydaw alibyśm y sądy czysto m echanicznie lub przypadkow o. Przew odnictw o to d o sta rc z a nam jedynie presum pcji, jest sądem tym czasow ym , k tó ry poprzedza wszelkie [nasze] określające sądzenie. Sąd ów w ym aga jeszcze o sąd u . Jeśli to , co je st presum pcją, uw aża się za sąd określający, to pow staje z tego iluzja, błąd.

A by ustrzec się błędu należy: 1) odnaleźć wpływ zmysłów na intelekt, 2) odizolow ać nasz intelekt od zmysłów.

T ym , co praw dziw e w naszych poznaniach, jest to, co posiada w ażność przed w szystkimi przedstaw ieniam i, które m ożem y otrzym ać od zmysłów. Wiele d o tego trzeba, by n a przykład w ytworzyć sobie choćby tylko pojęcie krzesła. K rzesło w yraża we m nie coś całkiem innego, niż to, co zjawiało m i się [w spostrzeżeniu] p od tysiącem różnych postaci.

O graniczenie i ciasnota intelektu nie pociągają za sobą błędów , lecz m niejszą wiedzę. Jeśli tylko ciasny intelekt zna swoje ograniczenia, to nie będzie on ta k łatw o błądził.

Geniusze często popełniają więcej błędów i pomyłek niż ludzie ograniczeni, jeśli tylko ci ostatni zawsze m ają przed oczym a granice swego intelektu. - Co się zaś tyczy popraw nego używ ania naszych w ładz [poznawczych], to w szystko tu zależy od proporcji. Rozszerzenie [zasięgu] ludzkiego intelektu m usi być [tak] pow iązane ze znajom ością jego granic i ograniczeń, aby dokładnie wiedzieć, co do niego należy, a co nie. Tyle tylko, że zbyt często się zdarza, iż zadajem y wścibskie pytania, nie spraw dzając, czy intelekt nasz je st w stanie udzielić n a nie odpow iedzi. W idzimy więc, iż konieczna jest filozofia, k tó ra oznaczyłaby granice ludzkiego intelektu. Jest zaś o n a tylko dzięki tem u m ożliw a, że pilnie studiujem y n atu rę intelektu. U m iejętność d ostrzegania ograniczeń intelektu do dziś jeszcze była bardzo zaniedbyw ana.

Istnieje m nóstw o błędów pow stałych przez to, że nie zw racam y uwagi n a postępow anie [naszego] intelektu, z tego też pow odu często m iesza się [do niego] zmysłowość. Sam opoznanie jest najtrudniejsze, gdyż tu taj intelekt pow inien sam odzielnie osądzać swoje w łasne postępow anie. Z tej racji także często nie dochodzi ono do skutku, a p o n ad to udziela się zbyt m ało w skazów ek m ów iących, ja k należy tego dokonać. Wiele z tego, do czego doszliśm y dzięki inteligentnej pom ysłow ości, zmysłowości, skłonnościom etc., etc., zw ykliśm y uw ażać za w ytw ór intelektu. C hybione p o zn an ie ograniczeń intelektu to takie, k tó re jest przyczyną błędów. W szystkie nasze sądy m uszą zaw ierać w sobie coś z praw dy, gdyż [zawsze choćby] częściowo w ypływ ają one z praw intelektu i tylko po części kierow ane są przez zmysłowość. Błąd totalny jest niemożliwy. N a przykład pow iada ktoś, że Bóg nie istnieje. Jeśli tw ierdzenie to w yłoniło się z jego intelektu, to, z uw agi n a sposób, w ja k i on je sobie myśli, obecna jest w nim [tj. w tym tw ierdzeniu] częściowa praw d a - n a przykład, jeśli myśli on w ten oto sposób: jeżeli istnieje najwyższy w ładca {Regierer), to w świecie wszystko

m usi dziać się w ten sposób, że d o b ro będzie n agradzane, a zło k arane. N ie d ostrzega tego je d n a k i w nioskuje stąd, że Bóg nie istnieje. Zatem w jego sądzie istnieje coś praw dziw ego. M usim y przyznać m u rację w tym , iż [na tym świecie] d o b ro nie zawsze jest w ynagradzane, a zło k aran e. Nie należy chcieć od razu obalić błędne tw ierdzenie, lecz starać się odkryć pozór w tym sądzie. W ów czas stanie się d la nas zrozum iałe, w ja k i sposób doszło d o tego, że sąd tym czasow y (to, co na sąd n aprow adza, Anleitung zum

Urtheil, presum pcję) m oglibyśm y uw ażać za coś praw dziw ego. Stanie się dla

nas zrozum iałe, ja k to jest możliw e, że m ożem y błądzić, posługując się intelektem , po d czas gdy w przeciw nym w ypadku w zbudzam y u k o goś podejrzenie, jeśli sąd jego uznajem y za fałszywy bez jakiegokolw iek p o p rze­ dzającego badania. Jeśli wyjaśni się kom uś możliw ość błędu, w ybaw ia się go tym sam ym od niego. [W przeciwnym bowiem razie] odchodzim y od sztukm istrza niezadow oleni, gdyż wiemy, że zostaliśm y oszukani, tyle tylko, że nie wiemy, jak.

W szelki błąd leży albo 1) w aksjom atach i tw ierdzeniach naczelnych, albo 2) w ich zastosow aniu. Jeśli zasady są fałszywe, to błąd we w nioskach jest nieunikniony. Z godnie z różnorodnością praw ideł, błędy także p osiadają o dm ienne n astęp stw a. U chybienie p raw idłu logicznem u je s t gorsze, niż praw idłu estetycznem u. U chybienie p raw u m o raln em u jest czymś znacznie gorszym, niż praw idłu logicznemu. O m yłka w zastosow aniu praw idła jest tylko przeoczeniem . N iedostatek władzy rozpoznaw ania jest źródłem błędów w zastosow aniu. N iedostatek intelektu jest pow odem błędów w aksjom atach. N aw et posiadając najlepszy intelekt oraz najlepszą w ładzę rozpoznaw ania, m o ż n a dopuścić się przeoczenia. N iektórym zd arza się to szczególnie często przy stosow aniu praw ideł do przypadków jednostkow ych. Błąd jest to m ylenie obiektyw nych w arunków sądu z jego w arunkam i subiektyw nym i - n a przykład, gdy chory na żółtaczkę widzi w szystko n a żółto albo gdy k to ś pow iada, że skoro on nie m oże czegoś pojąć, to jest to niemożliwe - w arunkiem subiektyw nym jest [tu] ograniczona dyspozycja tego człowieka; [jako że] p rzedm iot ten sam w sobie nie m usi być wcale tru d n y do pojęcia.

O PR ZE SĄ D A C H

M ów iliśm y [wyżej] o sądach tym czasow ych. T o cudow ne, ja k każdy z naszych sądów określających p o przedzany je st sądem tym czasow ym . C zytając, najpierw sylabizujem y - w ten sposób postępujem y w każdej dziedzinie. N igdy nie w ydajem y od razu sądów określających, gdyż do tego p o trzeb a zupełnego pojęcia przedm iotu - tj. takiego, które m ów i, ja k i on jest. Jed n ak nie n a podstaw ie pierwszego rzutu o k a w chodzim y w posiadanie

takiego pojęcia. Zanim je uzyskam y, m usim y najpierw obejrzeć przedm iot z w szystkich pun k tó w w idzenia i odszukać to, co pasuje do wszystkich [jego] przejaw ów (Erscheinungen). W idzę [na przykład] jakiś dom z jednej strony - w tym m om encie nie m am jeszcze przedstaw ienia całego tego dom u, lecz przedstaw ienie tego, ja k mi się on przejawia z tej jednej strony. M uszę go obejrzeć ze w szystkich stron i wtedy pojaw i się we m nie idea d o m u , k tó ra je st całkow icie ró ż n a od uzyskanych przejaw ów . - Sądy tym czasow e należą do w szystkich naszych poznań i stale też się dokonują. Jeśli jed n a k uw aża się je za praw dziw e racje jakiegoś sądu określającego, to pow staje z tego iluzja i to jest właśnie błąd.

Sądy tym czasow e są stale obecne [w naszym myśleniu]. O jakiejś książce sądzi się tym czasow o, że jest d obra, gdy jest on a n a przykład n apisana przez uczonego m ęża lub także wówczas, gdy tylko pierwsza jej stro n a była d o b ra . Sądy te są dom niem aniam i (Anleitungen) naprow adzającym i n a sądy określone20 i m o żn a by napisać logikę sądów tym czasow ych, [wskazującą] n a przykład, gdzie m ożna, a gdzie nie m o żn a im ufać; ja k o że wiele [z nich] jest tego rodzaju, iż m o żn a zdać się na nie z dużą pew nością - w yłaniają się one z praw intelektu. Przesądy zaś są to ogólne racje sądów określonych, 0 ile nie zostały one [tj. sądy te] w ydane podług praw intelektu; [jest to możliwe] gdyż m am y w sobie więcej jeszcze w ładz poznaw czych - n a p rzykład zm ysłow ość29.

Przesądam i nie są więc poszczególne pojęcia, lecz ogólne racje (G rü n ­ de), n a przykład nie m o żn a powiedzieć o kim ś, że żywi przesąd, gdy uw aża on kogoś za nieuczciwego człowieka, lecz z przesądem m am y do czynienia wówczas, gdy w ątpi on w uczciwość jakiegoś określonego g atu n ­ k u ludzi.

Jeśli coś w ypłynęło nie z obiektyw nych, ale z subiektyw nych zasad, nie z zasad intelektu i rozum u, lecz zmysłowości etc., a m im o to uchodzi za coś, co w ypłynęło z praw intelektu, w ówczas jest to przesąd. Zmysłowość 1 inne [władze] nap ro w ad zają intelekt n a sąd; nie należy jed n ak uw ażać go za coś, co w ypłynęło z p raw intelektu, w przeciwnym w ypadku będzie to przesąd.

K ażdy osądza wszystko podług tego, co w nim dom inuje. Jeśli k to ś skłonny jest w yprow adzać w szystko z praw rozum u, to inklinację tę daje się stwierdzić w każdym jego działaniu i sądzie. K to ś inny zaś, przeciwnie, posiadając skłonność (Hang) do w yw odzenia w szystkiego z bezpośredniej woli Boga, widzi wszędzie cudy. W szystko jest ju ż w nim rozstrzygnięte

1H T o je st takie sądy, w których określa się nie ten lub ów wygląd przedm iotu, lecz sam

przedm iot, przyporządkow ując m u jednoznacznie jakiś predykat.

29 N ależy zdecydowanie odróżnić sąd tymczasowy od przesądu - przesąd to takie sądy

tymczasowe, które, z brak u zastanow ienia, przyjęte zostały ja k o zasady d la sądów określających lub ja k o sam e te sądy.