ROCZNIKI NAUK SPOĐECZNYCH Tom 3(39) – 2011
Janusz M a r i a Ĕ s k i, Religia w spođeczeĔstwie ponowoczesnym. Stu-dium socjologiczne, Warszawa: Oficyna Naukowa 2010, ss. 295.
Nie bĊdzie Īadną przesadą stwierdzenie, Īe religia od niepamiĊtnych czasów zaj-muje waĪne, jeĞli nie podstawowe, miejsce w Īyciu czđowieka, odgrywa istotną rolĊ w niemal kaĪdej sferze jego Īycia, wpđywa na jego postawy i przekonania egzysten-cjalne i moralne, nadaje sens jego Īyciu osobistemu, przez co nierzadko staje siĊ ono klarownie celowe; Īe jest ona takĪe obecna w kulturze i w Īyciu spođecznym ludzi, oddziađuje na sferĊ polityki, gospodarki i ekonomii, na kalendarz codziennoĞci i od-ĞwiĊtnoĞci; Īe tezy religijne stymulują procesy wychowawcze i socjalizacyjne kaĪdej mđodej generacji, oddziađują na toĪsamoĞci narodowe jednostek i zbiorowoĞci spođecz-nych. Jednak najpeđniej religia jest czynnikiem sprawczym dziađaĔ, zachowaĔ i praktyk kultowych, budujących swoiste Īycie religijne ludzi – ich wierzenia i praktyki religijne, wiĊzi wspólnotowe i koĞcielne, toĪsamoĞci wyznaniowe. MoĪna by teĪ zapytaü, czy jest taka sfera ludzkiego Īycia, w której nie dađoby siĊ dostrzec roli lub wpđywu religii, w mniejszym lub wiĊkszym stopniu i zakresie, na myĞlenie i postĊpowanie ludzi?
Czđowiek jest „bytem dynamicznym”, ciągle zmieniającym siĊ, a zarazem wywođu-jącym zmiany w swoim bliĪszym i dalszym Ğrodowisku – naturalnym, spođecznym, politycznym, gospodarczym, moralnym i religijnym. Zmiany te nie pozostają obojĊtne dla podejĞcia ludzi do religii i do jej systemu wartoĞci. SytuacjĊ taką historycy i religioznawcy dostrzegają w róĪnych typach spođeczeĔstwa i w róĪnych epokach dziejów cywilizacji i kultury – od pradawnych i zacofanych rozwojowo, pierwotnych i sđabo rozwiniĊtych, do dzisiejszych – nowoczesnych i ponowoczesnych, rozwiniĊtych na najwyĪszym poziomie, podlegđych presji mediów masowych, Internetu, komunikacji satelitarnej.
Z jednej strony, wskazuje siĊ na negatywne oddziađywanie ponowoczesnej cywili-zacji na przekonania i praktyki religijne ludzi, w wyniku którego religia jest „wypie-rana” czy „eliminowana” z codziennego, a nawet ze Ğwiątecznego Īycia jednostek i grup spođecznych, a zarazem „dynamiczne” i „ekspansywne” profanum wypiera „ci-che” i „skromne” sacrum z ich myĞlenia, postaw i zachowaĔ codziennych, czyniąc je „bezuĪytecznymi” czy „anachronicznymi” elementami „zmurszađej” przeszđoĞci i
tra-dycji. Inaczej mówiąc, dla czđowieka epoki ponowoczesnej, przesiąkniĊtej relatywi-zmem moralnym i pluralirelatywi-zmem kulturowym, religia nie przedstawia Īadnego istotnego znaczenia, wiĊc nie ma dla niej miejsca w jego Īyciu osobistym i publicznym, jako Īe jest ona czynnikiem ograniczającym jego moĪliwoĞci dziađania, wolnoĞci i perspektywĊ rozwoju. Stąd taki „balast religijny” nadaje siĊ jedynie do wyrzucenia „poza burtĊ” isto-tnych znaczeĔ egzystencjalnych ludzi, zwđaszcza z ich codziennej moralnoĞci.
Z drugiej zaĞ strony, badacze religii i jej miejsca w kulturze i Īyciu ludzi wskazują na zjawiska i procesy odmienne od wyĪej wspomnianych, czyli na zmiany jej (religii) formy i metod instalowania siĊ w codziennoĞci ludzi. W gruncie rzeczy religia nie znika zĪycia ludzi, a jedynie czy zaledwie zmienia formĊ swojej obecnoĞci w nim, w róĪnych jego sferach i nadal twórczo wpđywa na ich myĞlenie, przekonania i postĊpowanie, oddziađuje na ich hierarchiĊ wartoĞci i znaczeĔ egzystencjalnych. Sđabną lub nawet zanikają niektóre formalne i instytucjonalne przejawy „bytnoĞci” religii w Īyciu ludzi, w tym jej forma koĞcielna, a na ich miejsce wchodzą nowe formy religijnoĞci: „ukry-tej”, „niewidzialnej”, „bezwyznaniowej”, „niekoĞcielnej”, a zarazem „bardziej ducho-wej” czy z „pierwiastkiem mistycznym” lub religijnoĞci „prywatnej”, wolnej od „presji” czynników formalnych i instytucjonalnych. Zatem religia, równieĪ pod tymi od-miennymi postaciami, wcale w dzisiejszych ponowoczesnych czasach nie „wycofuje siĊ” cađkowicie czy teĪ „nie emigruje” na szeroką skalĊ z Īycia ludzi – jednostek i grup spođecznych, lecz wrĊcz przeciwnie, instaluje siĊ w nim w inny sposób, biorąc pod uwagĊ specyfikĊ znaków czasu, w którym przyszđo im Īyü i pokonywaü róĪne problemy czy rozwiązywaü dylematy moralne z jej pomocą.
Czđowiek ponowoczesny, choü w peđni Ğwiadomy silnej presji czynnika laickiego na swoje codzienne Īycie, wcale nie chce zrywaü wiĊzi z Bogiem jako centralną wartoĞcią religii, lecz wedđug wđasnych moĪliwoĞci i potrzeb nadal wierzy w Niego i w Jego mi-đoĞü, liczy na Jego pomoc, nie rezygnuje z myĞlenia o innej formie wđasnego Īycia po Ğmierci, chce teĪ, aby religia w okreĞlonym stopniu nadawađa sens jego Īyciu osobi-stemu; religia szeroko pojĊta, a nie tylko w koncepcji chrzeĞcijaĔskiej czy katolickiej, lecz wđącznie w nimi obiema. Odsetki ludzi w zupeđnoĞci odrzucających religiĊ z wđa-snegoĪycia, albo cađkowicie wykluczających Boga ze swojego Ğwiatopoglądu, nie są zbyt duĪe, a raczej znajdują siĊ w mniejszoĞci statystycznej. PojĊcie „zupeđne wyklu-czenie” w odniesieniu do Boga i religii jest wątpliwe w swym wymiarze praktycznym, a bardziej ma ono wymiar teoretyczny czy ideologiczny. Nie moĪna by zatem odpowie-dzialnie stwierdziü, Īe czđowiek ponowoczesny, w porównaniu z czđowiekiem z innych epok cywilizacyjnych, jest (stađ siĊ) bardziej „a-religijny” czy „bez-boĪny” lub bardziej „nie-wierzący” i „a-teistyczny”; raczej ten czđowiek bardziej racjonalnie i selektywnie lokuje religiĊ i jej wartoĞci w swoim Īyciu, ale nie wypiera siĊ jej cađkowicie i nie „wy-pĊdza” Boga ze swych myĞli i przekonaĔ, z wđasnego Īycia. Ci zaĞ, którzy są w swo-istym „konflikcie” z Bogiem i z religią, praktycznie tĊsknią za Nim, w róĪny sposób
usiđują „docieraü” do Niego i wđączaü Jego miđoĞü we wđasne plany Īyciowe, jako je-dyny pewnik powodzenia i nadziei.
Religia, ze wzglĊdu na swoją dynamikĊ, miejsce i rolĊ w Īyciu ludzi, w ich kulturze i cywilizacji, od prapoczątków stanowiđa punkt centralny zainteresowaĔ i szerokie pole badaĔ wielu róĪnych dziedzin nauki. Jedną z nich jest socjologia religii, badająca wie-loaspektowoĞü roli religii w Īyciu ludzi i postrzeganie jej przez jednostki i zbiorowoĞci spođeczne, widząc w religii istotny skđadnik kultury w odlegđych i dzisiejszych czasach. Zakres i metodologia badaĔ socjologii religii zmieniają siĊ wraz ze zmianami warun-ków „bycia” religii w Īyciu ludzi. Stąd podobnie wspóđczesna socjologia religii zmienia siĊ organizacyjnie i metodologicznie. NaleĪy tu dodaü, Īe w rozwój socjologii religii, zwđaszcza jej wymiaru empirycznego, znaczący wkđad wnieĞli takĪe polscy uczeni so-cjologowie: dawniejsi, jak na przykđad Stefan Czarnowski i Florian Znaniecki, jak i dzisiejsi, jak na przykđad Józef Majka, Wđadysđaw Piwowarski, Edward Ciupak, Franciszek Adamski, Andrzej ĝwiĊcicki, Janusz MariaĔski, Wđodzimierz Pawluczuk, Wojciech ĝwiątkiewicz, Andrzej Wójtowicz, Maria Libiszowska-ĩóđtkowska, Irena Borowik, ElĪbieta Firlit. Religią i religijnoĞcią interesuje siĊ teĪ liczne grono mđodych socjologów polskich, co moĪe oznaczaü, Īe nie umknie ona z pola badaĔ religioznaw-czych i socjologicznych.
Religia – jej miejsce i rola w Īyciu ludzi mđodych i dorosđych, w kulturze i róĪnych sferach Īycia spođecznego, w moralnoĞci, mađĪeĔstwie i rodzinie, w narodzie i paĔstwie – stanowi niemal od póđwiecza szczególny przedmiot zainteresowaĔ i badaĔ empirycz-nych ks. prof. Janusza MariaĔskiego z KUL w Lublinie, najwybitniejszego dzisiejszego polskiego socjologa religii i moralnoĞci, równie dobrze znanego z tego powodu w zagra-nicznych oĞrodkach naukowych. Efektem jego rozlicznych zainteresowaĔ naukowych religią i róĪnymi jej kontekstami kulturowymi i spođecznymi są liczne, niemal co roku publikowane, zwarte rozprawy monograficzne, a takĪe setki rozpraw i artykuđów szczegó-đowych. KaĪda jego praca naukowa stanowi wzór kompetencji teoretycznych i metodolo-gicznych, uczciwoĞci, rzetelnoĞci i obiektywnoĞci badawczej i interpretacyjnej dla do-Ğwiadczonych i początkujących socjologów religii i socjologów moralnoĞci. KaĪda jego ksiąĪka z zakresu socjologii religii i socjologii moralnoĞci stanowi Ĩródđo profesjonalnie ukazanej wiedzy naukowej o religii, religijnoĞci i moralnoĞci wspóđczesnego czđowieka i Polaka, czĊsto uwikđanego w obecne warunki bytowe i polityczne, nierzadko obojĊtne dla roli religii w codziennym jego Īyciu jednostkowym i publicznym.
PokaĨną juĪ liczbĊ ksiąĪek naukowych ks. prof. Janusza MariaĔskiego wzbogaca jego najnowsza publikacja pod aktualnym poznawczo tytuđem: Religia w spođeczeĔstwie po-nowoczesnym. Studium socjologiczne, opublikowana w Oficynie Naukowej w 2010 roku.
ZaleĪnoĞci i związki religii z cywilizacją ponowoczesną interesują Janusza MariaĔskiego nie od dziĞ, czego dowody dawađ w innych swoich publikacjach. Jednak w tej najnowszej ksiąĪce zagadnienie to ująđ w inny, oryginalny sposób, próbując spojrzeü syntetycznie na ten problem, a zarazem dodając nową kwestiĊ duchowoĞci i jej roli w religijnoĞci ludzi,
lokując ją w warunkach ponowoczesnoĞci i stawiając pytanie, czy w tych warunkach duchowoĞü jest dopeđnieniem czy alternatywą dla religijnoĞci? Nie wątpiĊ, iĪ wđaĞnie to pytanie zachĊci licznych czytelników do siĊgniĊcia po tĊ ksiąĪkĊ i do zapoznania siĊ z jej treĞcią, a – dodam od siebie – Īe zostađa ona napisana po mistrzowsku w kaĪdym wzglĊ-dzie, z profesjonalnym znawstwem istoty badanego zjawiska w wymiarze socjologicznym i z wzorową obiektywnoĞcią interpretacji jego roli egzystencjalnej w dobie ponowocze-snoĞci, bez jakichkolwiek „nalotów” ideologicznych i wyznaniowych. Zatem przyjrzyjmy siĊ staranniej treĞci tej ksiąĪki.
Publikacja ta ma profil typowo naukowej rozprawy socjologicznej, a strukturĊ jej budują: szeroki wstĊp (s. 9-19), cztery rozdziađy tematyczne (s. 19-242), obszerne za-koĔczenie (s. 243-250), bibliografia przedmiotu (s. 251-278), streszczenie w jĊzyku angielskim (s. 281-289), indeks osób (s. 291-295).
We „WstĊpie” Autor sđusznie zaznacza, Īe „Wspóđczesna socjologia religii znajduje siĊ w stanie swoistej reorganizacji. Teksty z tej dziedziny budzą zainteresowanie, ale i kontrowersje. […] We wspóđczesnych spođeczeĔstwach, zwanych dzisiaj doĞü czĊsto ponowoczesnymi, zinstytucjonalizowana religia traci bezpoĞredni wpđyw na Īycie spo-đeczne, zwđaszcza zaĞ polityczne. TakĪe wiele decyzji jednostkowych nie mieĞci siĊ w sferze zastrzeĪonej dla sacrum. W wyjaĞnieniu i interpretacji Īycia spođecznego religia ma w spođeczeĔstwach nowoczesnych wielu konkurentów, a w tym traci swoją dawną wiarygodnoĞü jako jedyne Ĩródđo sensu Īycia. Nie znika w spođeczeĔstwie, lecz jedynie zmienia swoje formy spođeczne. […] Marzenia o dojrzađym humanizmie bez religii, z jakąĞ bliĪej nieokreĞloną duchowoĞcią, są mrzonką. […] W socjologii wspóđczesnej obok teorii sekularyzacji zyskują na znaczeniu inne, konkurencyjne lub uzupeđniające teorie, takie jak: teoria rynku religijnego, teoria indywidualizacji, teoria pluralizacji, teoria dyspersji, teoria deprywatyzacji, teoria globalizacji, teoria ewange-lizacji i teoria duchowoĞci” (s. 9-12). Autor na tym tle stawia fundamentalne pytania: „W jakiej mierze ponowoczesnoĞü jest religijna, a w jakiej mierze religia moĪe byü ponowoczesna? Czy na początku XXI wieku mamy do czynienia z rzeczywistym czy domniemanym zwrotem ku religii?” W odpowiedzi na te pytania zaznacza, Īe „Socjo-logia religii stale szuka sposobów odnowy. […] Poszukuje siĊ wciąĪ nowych paradyg-matów socjologii religii, konkurencyjnych albo komplementarnych w stosunku do tezy sekularyzacyjnej. […] W niniejszym opracowaniu – deklaruje sam – zwrócimy uwagĊ na wieloparadygmatycznoĞü socjologii religii na tle krytyki tezy sekularyzacyjnej oraz na nowe formy religijnoĞci i duchowoĞci, wymagające nowych modeli interpreta-cyjnych w odniesieniu do ich wspóđczesnych przemian. […] Wspóđczesna socjologia religii bada religijnoĞü zarówno koĞcielną, jak i pozakoĞcielną oraz religijnoĞü spry-watyzowaną. W polu widzenia socjologów znajdują siĊ procesy sekularyzacyjne i dese-kularyzacyjne, procesy «odkoĞcielnienia», pluralizm religijny i indywidualizacja religij-na, a takĪe zróĪnicowane przejawy nowej duchowoĞci. […] Socjologia religii jako sub-dyscyplina socjologiczna zajmuje siĊ religijnymi wymiarami spođeczeĔstwa i
spođecz-nymi wymiarami religii i ich zmianami. […] Socjologiczny namysđ nad tymi prze-ksztađceniami stanowi istotĊ niniejszych rozwaĪaĔ” (s. 11-17). Te ambitne zapowiedzi Autor realizuje w kolejnych rozdziađach recenzowanej ksiąĪki, biorąc pod uwagĊ kaĪdy element treĞci nowego zagadnienia czy kwestii.
W pierwszym rozdziale (s. 19-74) Autor szczegóđowo charakteryzuje spođeczeĔstwo ponowoczesne i prezentuje róĪne jego typy: pluralistyczne, ryzyka, bez orientacji i sensu, indywidualistyczne – nie pomijając najwaĪniejszych cech kaĪdego z nich. Sta-ranna znajomoĞü literatury przedmiotu pozwala Autorowi na precyzyjny opis kaĪdego typu spođeczeĔstwa ponowoczesnego, ujmowanego w Ğwietle specyficznych teorii soc-jologicznych i kulturologicznych. W zakoĔczeniu tego rozdziađu pisze: „Nie ma jed-nego uniwersaljed-nego modelu spođeczeĔstwa nowoczesjed-nego czy ponowoczesjed-nego, ani tylko jednej drogi do niego prowadzącej. […] Opisane zjawiska spođeczne obejmują jedynie czĊĞü zmian dokonujących siĊ w spođeczeĔstwach wspóđczesnych, a same spo-đeczeĔstwa ponowoczesne mogą byü jeszcze przedstawione w innych aspektach. […] Te ogólne stwierdzenia moĪna odnieĞü i do religijnoĞci oraz wiĊzi z KoĞciođami, ksztađtu-jącymi siĊ rozmaicie w poszczególnych spođeczeĔstwach” (s. 73).
W drugim rozdziale (s. 75-138) MariaĔski podnosi i szczegóđowo omawia kontro-wersje wokóđ teorii sekularyzacji, ujmując to zjawisko w kontekĞcie europejskim, w formie „odkoĞcielnionej” religijnoĞci, a takĪe ukazując sekularyzacjĊ w rozwojowym kryzysie. Rozpoczynając ten rozdziađ, trafnie zaznacza, Īe „Od czasów Maxa Webera teza sekularyzacyjna byđa w centrum rozwaĪaĔ z zakresu socjologii religii, byđa czĊĞcią skđadową niemal wszystkich klasycznych teorii socjologicznych. […] Idea «koĔca reli-gii» zaznaczađa siĊ […] niemal we wszystkich opisach nowoczesnoĞci pojmowanej jako zsekularyzowana nowoczesnoĞü, chociaĪ nie zawsze tak wyraĨnie, jak u Augusta Comte’a. […] NapiĊcie, a nawet konflikt miĊdzy nowoczesnoĞcią i religią stanowiđy rdzeĔ tezy sekularyzacyjnej” (s. 75). Sprzeciwiając siĊ niejako tej roli sekularyzacji, Autor pisze: „W przejĞciu od nowoczesnego spođeczeĔstwa przemysđowego do spođe-czeĔstwa ponowoczesnego cechą bardzo charakterystyczną jest zmiana stosunku do religii […]. Coraz mniej jest tych, którzy traktują religiĊ jako zbĊdny relikt przeszđoĞci. SkoĔczyđy siĊ marzenia o tym, Īe spođecznoĞü Ğwiatowa bĊdzie cađkowicie racjonalna i zsekularyzowana. PojĊcie sekularyzacji straciđo swój tryumfalistyczny charakter. […] Nawet zwolennicy teorii sekularyzacji, tacy jak Pippa Norris i Ronald Inglehart, uwa-Īają, Īe tradycyjne teorie sekularyzacji wymagają uaktualnienia. […] We wspóđcze-snym Ğwiecie kontrsekularyzacja (desekularyzacja) jest równie waĪnym zjawiskiem, co sekularyzacja. […] Religia powoli wraca do tych miejsc, z których byđa poniekąd bez-poĞrednio wyparta, miĊdzy innymi do sfery Īycia publicznego. Niektórzy socjologowie mówią o wznowionej obecnoĞci religii w spođeczeĔstwie (np. Karl Gabriel), o epoko-wym przeđomie religii (Christoph Lienkamp) lub o deprywatyzacji religii – Jose Casa-nova (s. 118-124). W podsumowaniu analiz autor twierdzi, Īe „BđĊdem teorii sekula-ryzacyjnych jest ignorowanie faktu, Īe religie w epoce nowoczesnoĞci mogą podlegaü i
rzeczywiĞcie podlegają powaĪnym przeksztađceniom i modyfikacjom. Zmiany te mogą siĊ dokonywaü – choü z trudem – od areligijnoĞci do religijnoĞci. PrzeobraĪeĔ, jakie siĊ dokonują we wspóđczesnej religijnoĞci, nie moĪna rozumieü wyđącznie w kategoriach sekularyzacji, lecz szerzej – jako transformacjĊ” (s. 131). W Ğwietle tych uwag Autor wysuwa wniosek, Īe „Czynnik religijny jest wciąĪ obecny w jakichĞ formach we wszystkich dziedzinach Īycia ludzkiego. Teoria globalnej sekularyzacji okazuje siĊ nie-zdolna do wyjaĞnienia wielu faktów religijnych” (s. 134-135).
Trzeci rozdziađ (s. 239-194) Autor poĞwiĊciđ zjawiskom pluralizacji i indywiduali-zacji jako waĪnym tendencjom przemian w religijnoĞci wspóđczesnej. W analizie tego zagadnienia bierze on pod uwagĊ trzy istotne kwestie: pluralizm religijny i sekulary-zacjĊ, związki globalizacji z pluralizmem religijnym oraz indywidualizacjĊ religijnoĞci jako opozycjĊ do tezy sekularyzacyjnej. MariaĔski sđusznie tu zaznacza, Īe „Pluraliza-cja doprowadziđa do stanu, w którym pojawia siĊ duĪo wiĊcej wyborów niĪ poprzednio. ObecnoĞü alternatyw wyboru sprawia, Īe to, co uchodziđo w religii za «oczywiste», «naturalne» czy «normalne», zostaje zakwestionowane. […] Utrata religii jako czegoĞ wyjątkowo waĪnego dla ĞwiadomoĞci jednostki oznacza, Īe jest ona zmuszona doko-nywaü wyborów, czyli korzystaü ze swoich preferencji” (s. 146). W ocenie Autora „Pluralizm religijny moĪe wywođaü protestantyzacjĊ katolicyzmu i katolicyzacjĊ prote-stantyzmu. […] Pluralizm moĪe prowadziü do niepewnoĞci, synkretyzmu, a nawet re-latywizmu, ale moĪe równieĪ pociągaü za sobą wiĊkszą ĞwiadomoĞü róĪnic miĊdzy religiami, wzrost aktywnoĞci i zróĪnicowanie ofert KoĞciođów dla wiernych oraz wiĊk-szą dynamikĊ rozwojową. […] Z pluralizacją i indywidualizacją wiąĪe siĊ relatywizacja przekonaĔ religijnych. […] Relatywizacja i indywidualizacja, związana z pluralizmem religijnym, sprawiają, Īe zmienia siĊ jakoĞü religijna. Staje siĊ ona bardziej osobisto-subiektywna, zorientowana na doznania i doĞwiadczenia, nastawiona na przeĪycia es-tetyczne, niekiedy spragmatyzowana” (s. 150-151).
Idąc za Danièle Hervieu-Leger, Autor twierdzi, Īe „Sekularyzacja nie musi oznaczaü tylko osđabienia religii w zracjonalizowanych spođeczeĔstwach, ale i ksztađtowanie siĊ nowych ruchów religijnych oraz nowych form duchowoĞci” (s. 159). „We wspóđczes-nych przemianach w religijnoĞci – pisze – waĪną tendencją jest teĪ indywidualizm reli-gijny jako swoista sygnatura kultury religijnej w spođeczeĔstwach ponowoczesnych. Rozwija siĊ on w tradycyjnych KoĞciođach chrzeĞcijaĔskich i poza ich ramami struktu-ralnymi. Indywidualizmowi sprzyjają procesy fragmentaryzacji i dezinstytucjonalizacji religijnoĞci koĞcielnej, a takĪe nowe ruchy religijne, okultyzm i ezoteryzm, New Age i róĪne przejawy duchowoĞci. […] Wyrastają one z religii i z postmodernistycznej kul-tury, a oznaczają deregulacjĊ religijnoĞci zinstytucjonalizowanej i fenomen ponowocze-snego «zaczarowania Ğwiata»” (s. 186-187). Dokonane analizy skđaniają Autora do kon-kluzji,Īe „ReligijnoĞci wspóđczesne stają siĊ wielowymiarowe, mobilne, dynamiczne, pđynne, rozproszone, pluralistyczne i zindywidualizowane, rozwijają siĊ w warunkach dostosowywania «produktu» religijnego do wymogów, potrzeb i pragnieĔ
konsu-mentów. […] Nowa religijnoĞü i nowa duchowoĞü nie muszą byü wobec siebie alter-natywne czy tym bardziej pozostawaü z sobą w konflikcie, mogą siĊ wzajemnie uzu-peđniaü i do pewnego stopnia wzmacniaü. […] Pluralizacja i indywidualizacja artyku-đują wspóđczeĞnie w sposób znaczący procesy transformacji religijnoĞci, […] stanowią one nowe i waĪne, do pewnego stopnia alternatywne i konkurencyjne modele Īycia reli-gijnego i duchowego, […] a to jest bez wątpienia zauwaĪalnym trendem religijnym w spođeczeĔstwach ponowoczesnych” (s. 193-194).
W rozdziale czwartym (s. 195-242) MariaĔski ukazuje nową duchowoĞü jako feno-men ponowoczesnoĞci. Zastanawia siĊ, czy jest ona alternatywą czy teĪ dopeđnieniem religijnoĞci? Zagadnienie nowej duchowoĞci omawia kompetentnie w wymiarze teore-tycznym i empirycznym – w Ğwietle aktualnych badaĔ socjologicznych. We wstĊpnych partiach tego rozdziađu Autor pisze: „Nowe formy duchowoĞci w spođeczeĔstwach no-woczesnych stanowią specyficzny obszar dociekaĔ socjologicznych, który nie poddaje siĊ wyjaĞnieniom w kategoriach klasycznej socjologii religii, zdominowanej przez pa-radygmat sekularyzacyjny. […] Rozwój wielu form duchowoĞci, okreĞlanej niekiedy jako nowa duchowoĞü, staje siĊ signum temporis wspóđczesnoĞci jako nowy fenomen spođeczny i kulturowy. […] Poza tradycyjnymi KoĞciođami rozwijają siĊ róĪne formy duchowoĞci, które mogą byü opozycyjne wobec duchowoĞci gđównych religii Ğwiato-wych, ale teĪ mogą je dopeđniaü i wzbogacaü. Obok socjologii religii zaczyna siĊ roz-wijaü socjologia duchowoĞci, tak Īe niektórzy zastanawiają siĊ, czy mamy do czynienia z nową subdyscypliną socjologiczną” (s. 197-199). W kompetentnej ocenie Autora „Ksztađtująca siĊ we wspóđczesnym krajobrazie religijnym nowa duchowoĞü sytuuje siĊ najczĊĞciej poza strukturami koĞcielnymi, przejawia siĊ jako religijnoĞü alternatywna. Ujmowana jest jako niewiąĪąca siĊ z jakąkolwiek instytucją religijną lub przejawiająca siĊ w doĞwiadczeniu religijnym, które wykracza poza instytucjonalne ramy religii. Lu-dzie «duchowi» nie chcą identyfikowaü siĊ z Īadną okreĞloną religią, ale niekiedy są w stanie przyznawaü siĊ do kilku formacji religijnych jednoczeĞnie” (s. 204).
Autor ma ĞwiadomoĞü tego, Īe „DuchowoĞü nie musi mieü odniesieĔ do Boga, przynajmniej do Boga osobowego, w kaĪdym razie jest pojĊciem szerszym niĪ religia, która jest wiarą w Boga, najczĊĞciej w Boga osobowego, a sam termin «duchowoĞü» – w przeciwieĔstwie do sđowa «religijnoĞü» – nie ma negatywnych konotacji, jest mniej ekskluzywny, nielimitowany” (s. 209). Wspóđczesne teorie traktują duchowoĞü jako zjawisko bĊdące poza religią oficjalną czy teĪ jako alternatywĊ wobec religii, co najwyĪej jako „krewną” religii. W podsumowaniu tego rozdziađu Autor konstatuje: „Socjologowie coraz czĊĞciej skđaniają siĊ do poglądu, iĪ religia nie znika i nie zginie nigdy, bĊdą jednak ustawicznie zmieniaü siĊ jej formy i struktury. BĊdą istnieü religie o zmieniających siĊ «obliczach» i sile oddziađywania. RóĪne formy duchowoĞci roz-wijające siĊ we wspóđczesnym Ğwiecie mogą byü – choü nie muszą – alternatywne lub konkurencyjne w stosunku do tradycyjnej religijnoĞci koĞcielnej” (s. 242). W odpo-wiedzi na wyĪej postawione pytanie o związki duchowoĞci z religijnoĞcią Autor jest
skđonny do wniosku, Īe duchowoĞü ponowoczesna, chociaĪ moĪe byü alternatywą dla religijnoĞci koĞcielnej i sformalizowanej, to bywa teĪ dopeđnieniem religijnoĞci, bo-wiem w istocie duchowoĞci tkwią elementy sakralne i mistyczne: „[…] losy religii w spođeczeĔstwach ponowoczesnych Ğwiadczą, Īe sytuacja religii jest powaĪna, ale nie beznadziejna” (s. 248). Byü moĪe duchowoĞü jest tą nadzieją dla religijnoĞci niefor-malnej, jest szansą na „zatrzymanie” religii w Īyciu ludzi ponowoczesnych, którzy nierzadko sami podchodzą do swojej duchowoĞci jako do „dawnej” religijnoĞci, z którą „rozstali siĊ” na jakiĞ czas, czyli tymczasowo. Taka postawa wątpienia moĪe oznaczaü, Īe nadzieja na powrót religii do ich Īycia moĪe okazaü siĊ realna.
KsiąĪkĊ uzupeđnia bardzo obszerna bibliografia przedmiotu (382 publikacje), dowo-dząca rozlegđej erudycji i kompetencji Autora w zakresie socjologii religii i socjologii duchowoĞci, a takĪe gđĊbokiego znawstwa istoty i cech rzeczywistoĞci ponowoczesnej, stanowiącej kontekst dla zmieniającej siĊ religijnoĞci i powstającej nowej duchowoĞci.
W podsumowaniu naleĪy wyraĨnie zaznaczyü, Īe ksiąĪka ta jest bez wątpienia waĪ-nym wydarzeniem w polskiej socjologii religii i socjologii duchowoĞci, bowiem pod-nosi problemy najistotniejszej rangi, a zarazem gruntownie wyjaĞnia newralgiczne kwe-stie i dylematy ponowoczesnoĞci, w tym jej związki z religią i duchowoĞcią dzisiej-szych ludzi. Stawia wiele znaczących poznawczo i metodologicznie pytaĔ o miejsce i rolĊ religii w Īyciu ludzi wspóđczesnych, w tym katolików, o ich nastawienie do roli religii w codziennoĞci, o „zastĊpowanie” religijnoĞci róĪnymi formami duchowoĞci. Nie mam Īadnej wątpliwoĞci, Īe ksiąĪka ta szybko stanie siĊ „przewodnikiem” dla wielu badaczy problemów w niej wskazanych, a zarazem gđĊbokim Ĩródđem rozlegđej i ugruntowanej wiedzy naukowej o fenomenie religijnoĞci i rodzącej siĊ socjologii du-chowoĞci. Przygotowanie tej ksiąĪki wymagađo od Autora wydajnej pracy badawczej i analitycznej, opartej na Ĩródđach i rozlicznych pracach specjalistycznych. DziĊki temu powstađo kompetentnie napisane dzieđo naukowe, speđniające teĪ warunki podrĊcznika, z którego zapewne bĊdą korzystaü studenci socjologii religii i religioznawstwa, a takĪe politologii. KsiąĪka ta, choü raczej nie ostatnia w tak dynamicznej twórczoĞci naukowej Autora, potwierdza w cađej peđni jego mistrzowskie miejsce w polskiej socjologii reli-gii, a jednoczeĞnie znaczącą rolĊ w rozwoju socjologii duchowoĞci. Czytelnicy zapewne bĊdą wdziĊczni ks. prof. Januszowi MariaĔskiemu za osobisty trud wđoĪony w przy-gotowanie i opublikowanie tej cennej publikacji, która juĪ oddziađuje swoim poten-cjađem intelektualnym na licznych czytelników.
WdziĊcznoĞü naleĪy siĊ teĪ Oficynie Naukowej za opublikowanie tej ksiąĪki w tak profesjonalnej i estetycznej szacie graficznej.
Józef Baniak Instytut Socjologii UAM
