Tadeusz Kobierzycki
Pojęcie odwagi i męstwa - od siedmiu
mędrców do Demokryta : studium
filozoficzno-psychologiczne
Collectanea Philologica 5, 3-14
STUDIA GRAECA
Tadeusz K O B IE R Z Y C K I
(Warszawa)
P O JĘ C IE O D W A G I I M ĘSTW A - O D SIE D M IU M Ę D R C Ó W D O DEM O KRYTA S T U D IU M F IL O Z O F IC Z N O -P S Y C H O L O G IC Z N E *
1. W STĘP
W starożytnej Grecji zagadnienia odwagi, hono ru i m ęstwa należały do kluczowych w wychowaniu. Jeden ze współczesnych badaczy myśli preso- kratycznej, R. Zaborow ski, zidentyfikował siedem głównych pojęć obej m ujących zakres znaczeniowy - odwagi, honoru i męstwa. Są to: (1) andreia (odwaga), (2) enoree (honor), (3) karteria (hardość), (4) tharsos (ufna troska), (5) thrasos (beztroska zuchwałość), (6) tolme (impulsywna śmiałość), (7) tlenai (odwaga narodzin, życia i śmierci)1. Zestaw ten uzupełniają zaprzeczenia - pojęcia zachow ań lękliwych, np. (1) akataplexia, (2) atarbetos, (3) atremein, (4) aphobos, (5) athambie.
* Niniejszy artykuł jest pokłosiem badań prowadzonych od roku 1992 nad filozofią
i psychologią odwagi i męstwa; por. T. K o b i e r z y c k i , T. Z a b o r o w s k i , M ateriały
Seminarium Presokratycznego, Warszawa 1992-1993, niepublikowane. T. K o b i e r z y c k i , 0 męstwie w filozofii Presokratyków, Platona i Arystotelesa, Referat wygłoszony na sesji naukowej Człowiek o człowieku, UMCS, Lublin 1993, niepublikowany; i d e m , Filozofia i męstwo, „Heksis”
1 (1995), s. 2-4; i d e m , Psychologia męstwa. Źródła greckie: od Siedmiu Mędrców do Demokryta, Warszawa 1995; R. Z a b o r o w s k i , Uczucia we fragmentach Ksenofanesa z Kolofon i Heraklita
z Efezu, Referat wygłoszony na sesji naukowej Człowiek o człowieku, UM CS, Lublin 1993,
niepublikowany; i d e m , Uczucia w filozofii greckiej przed Sokratesem, Praca doktorska, IFIS PAN, Warszawa 1998, niepublikowana.
Zagadnienie m ęstwa, honoru i odwagi znajduje swoje oświetlenie w k a nonicznych dla kultury greckiej dziełach H om era - Iliadzie i Odysei. Pisze 0 tym A. Krokiewicz w studium pt. M oralność Homera i etyka Hezjoda. W yróżnia tam „cnotę cielesnej siły” i „cnotę rozum nej m ow y”2. W edług polskiego filozofa, postać Achillesa jest w Iliadzie dom inująca, gdyż cnota siły cielesnej jest ważniejsza niż cnota rozum nej mowy. Odyseusz zanurzony jest w świat nam iętności i psychicznego szaleństwa. Rów now aga m oże być utrzym ana dzięki trzem funkcjom duszy: zmysłowej (bie, bios), uczuciowej
(thymos) i umysłowej (metis). Serce (thymos) harm onizuje i łączy siły
przeciwstawne, uszlachetnia i sublimuje potrzebę doświadczania zewnętrznej czci (time). Tow arzyszą jej często zachow ania wywołujące „obłędną winę”
(ate) lub „ b u tn ą pychę” (hybris). H arm onizow anie uchybiających czci
odruchów i hierarchizowanie zachow ań potrzebne jest i po to, aby odwaga nie zam ieniała się w arogancję, a następnie w patologiczną postać winy.
Przem iana buty w winę została opisana przez H om era w drugiej księ dze Iliady. Tersytes (osobnik złośliwy, kulawy i odrażająco brzydki) kryty kuje króla (A gam em nona) za zachłanność i wzywa do dezercji żołnierzy spod Troi. Takie zachowanie nie przystoi ludziom mężnym, charakteryzuje jednostki tchórzliwe, zawistne i podłe. Odyseusz upom ina Tersytesa „i na zakończenie uderza go tak m ocno złocistym berłem po grzbiecie, że T er sytes zalewa się łzami bólu, traci odwagę i siada w milczeniu. Jego łzy nie budzą w nikim współczucia”3. Pisarze, poeci, myśliciele greccy mieli poczucie symetrii i uważali, że istnieje także między tym, co wewnętrzne 1 zewnętrzne. D latego (w niezachowanej epopei Aithiopis) Tersytes ginie zabity przez Achillesa.
2. W IELOPOZIOM OW OŚĆ ODWAGI I MĘSTWA
W ielopoziom owość odwagi oddają trzy słowa: (1) androtes, (2) enoree, (3) andromai, które spotykam y u presokratyków . Androtes oznacza siłę, k tó ra opuszcza ciało um ierającego chłopca-żołnierza. T a siła nie ginie, lecz wciela się w ciało innego m łodzieńca - przyjaciela, brata, osoby bliskiej. Jest to siła dziedziczna. Enoree (Ion В 4)4 odnosi się do „odw agi serca” i odpow iada naszem u słowu honor. Jest wyrazem postaw y, k tó ra powstaje w odpowiedzi na aksjologiczny lęk (aidos). Najwyraźniej kwestię tę przedstawia H om er (por. II. 8, 226; 4, 303; 6, 156; 17, 329; Od. 24, 509) i Pindar (por.
2 A. K r o k i e w i c z , Moralność Homera i etyka Hezjoda, „Meander” (1959), s. 65. 3 Ibidem, s. 18.
4 Fragmenty presokratyków cytuję wedlug: H. D i e l s , W. K r a n z , Die Fragmente der
Ody Olimp. 8, 89; Nem. 3, 20; 3, 34; Istm. 4, 18 itd.)· Przekształcenie się
odwagi fizycznej w odwagę serca m a charakter dram atyczny: wiąże do świadczenie odłączenia dziecka od m atki, duszy od ciała, miłości od życia. Rozwój osobowy, dojrzewanie psychiczne i społeczne jest wspom agane przez procesy inicjacji, przeżycia w stydu, winy, grzechu i lęku. D zięki tym ekscytującym, granicznym sytuacjom dziecko m oże poczuć się dorosłym , a dorosły m oże czuć się duchowo wtajemniczony. Uzyskuje równowagę między tym, co w nim kobiece - (andreia odwaga) i męskie - (andreios
męstwo).
3. ODWAGA I M ĘSTW O - FORMY PO C HO DNE
Term in andreia pojaw ia się w pism ach presokratyków kilkanaście razy. W ywodzi się z indoeuropejskiego *äner- i odnosi do mężczyzny lub wojow nika. Jego żeńska form a (andreia), związana z cielesną częścią duszy występuje najczęściej w tekstach filozofów. Jeden z Siedmiu M ędrców zestawił ją ze śmiałością: „mieć będziesz odwagę (andreia) przez śmiałość (tolme)" (Bias 10, 3). Tego typu pow iązań jest kilkanaście i wraz z term inem andreia występują głównie w tekstach sofistów i D em okryta.
Sofiści mieli własną koncepcję natury i praw człowieka. W języku polskim ciekawie przedstawiła to zagadnienie J. Gajda, rewidując stereotypy powtarzane od lat n a podstaw ie ocen Sokratesa i P latona5. Odw aga była przedm iotem nauczania sofistów, zwłaszcza odwaga cywilna. W ażne są tu analizy Prodikosa, który starał się zróżnicować takie terminy, jak „być odważnym” i „nie bać się” (por. Eutydemos P laton a 377e i K ratylos 384b). P laton w dialogu Laches wyraźnie ilustruje pow iązania odwagi z innymi funkcjami duszy:
[...] odw aga (andreia) łączy się z przewidywaniem (prometheia) i przysługuje nielicznym , w przeciwieństwie d o nielękliwości (aphobos), zuchwalstwa (thrasytes), impulsywnej śm iałości (tolme) i niezdolności do przewidywania (aprometheia) (Prodikos A 17).
Niezdolność do ukształtow ania w sobie odwagi na odpowiednim poziomie nie m usi być nieszczęściem. Człowiek m a ekwiwalenty psychiczne, dzięki którym może działać, tak jak człowiek odważny. N a taką możliwość wskazuje anonim owy tekst przytoczony przez Jamblicha:
[...] to, co ktoś chciałby doprow adzić do końca, najlepiej by uczynił - m ądrością
(sophia), albo odw agą (andreia), albo dobrym rozum owaniem (eulogia), albo
doskonałością (arete), albo też za pom ocą wszystkich lub części z nich (Anonim 1). 5 Zob. J. G a j d a , Sofiści, Warszawa 1989.
D la sofistów m iarodajna była jed nak wypowiedź Gorgiasza:
[...] w dwojaki sposób pow inna się jaw ić dzielność (arete); poprzez odw agę - by sprostać niebezpieczeństwu, przez m ądrość - by poznać to, co się p ow inn o (B 8, tłum . J. Gajda).
Pragmatyzm Gorgiasza przeciwstawia się arystokratyzm owi filozofii, która dom aga się rozw oju wielu cnót dla osiągnięcia duchowej wolności. Jest on adresowany do szerokich rzesz ludzkich, które żyją p od w ładzą lęku przed bogam i i lęku przed wolnością. D am on M uzyk, zajmujący się potrzebam i duszy, twierdził, że odwaga (andreia) pow inna towarzyszyć dziecku „śpiewają cemu i grającem u n a lutni” (B 4). W iadom o, że przygotow anie muzyczne przysposabiało G reków do uczestnictwa w liturgiach i rytuałach iniq'acyjnych. M uzyka w zmacnia reakcje popędowe, uczuciowe i umysłowe, wiąże to, co nieświadome ze świadomością. Ułatwia przemianę odwagi w męstwo, a męstwo jest identyczne z m ądrością: andreios = sophos (D am on M uzyk В 8).
T erm in andreia w ystępuje u presok ratykó w obok takich słów, jak: „władza”, „wojna” , „śmierć”, „wróg” lub: „kobieta” , „niewolnik” , „dziecko” . To zestawienie doskonale ilustruje wypowiedź D em okryta o związku odwagi i świadomości: człowiek „postępujący według świadomości i wiedzy jest mężny (andreios), zgodnie czujący i myślący (euthygnomes)” (Demokryt В 181). Odwaga jest kluczowym zagadnieniem psychologii i etyki, polityki i religii, mitologii i epiki greckiej.
4. ODWAGA I M ĘSTW O BYCIA
Filozofowie starożytni byli zmuszani do określenia związku odwagi z prawem. Praw o do życia było ograniczane wobec tych, którzy narażali innych n a nieszczęścia: „trzeba zabijać z prawości to wszystko, co czyni wszystkiemu zło” , a wtedy „to czyniący będzie m iał udział w miłosierdziu
(euthymia), sprawiedliwości (dike), ufnej trosce (tharsos) i zdobytych dobrach (ktesis)” (D em okryt В 258).
Chociaż ta „reguła zabijania” brzmi dram atycznie, to jed nak i dziś jest wykorzystyw ana wobec ludzi szerzących bezprawie i zło. W tym podejściu współcześni są uczniami starożytnych, a n atu ra ludzka nie zmieniła się na tyle, aby m ożna było z tego w skazania zrezygnować. D em okryt zauważył, że niektórzy ludzie zdolni są tylko do bijatyki i identyfikują ją z odwagą. Tymczasem „m ężny” (andreios) to nie tylko ktoś zwyciężający na wojnie wrogów, ale i przezwyciężający przyjemności: „niektórzy rządzą m iastam i, ale są niewolnikami kobiet” (D em okryt 214). Dzisiejsza psychopatologia nie dodaje do tego zdania nic nowego. Tyrania niektórych mężczyzn wobec innych mężczyzn jest często sprzężona z ich patologicznym uzależnieniem
od kobiet. K toś taki nie jest odważny ani m ądry. Pozwala wykorzystywać siebie n a wojnie, utrzym ywać we wzajemnej wrogości i niewolnictwie.
Antyfon zidentyfikował czasy starożytne z odwagą: „andreia: wiek mężów” (Antyfon В 67a). M ęstwo jest przebłyskiem boskości w człowieku, który nie boi się poznać tego, co poznać powinien: bólu istnienia. Nie znają go tylko współmieszkańcy nieśmiertelnych (por. Em pedokles В 147, 2). Właściwy dram at istnienia jest jednak związany z niem ożnością pokon ania granicy między życiem i śmiercią a nieśmiertelnością. W iedza n a ten tem at zmienia perspektywę lęku, wstydu i obawy. Zabawnie brzmi więc myśl, że: „odw aga (iandreia) czyni nieszczęścia m ałym i” (D em okryt В 213).
5. ODWAGA I MĘSTW O EROTYCZNE, POLITYCZNE I RELIGIJNE
D la G reków nastaw ionych filozoficznie najważniejsze były: odw aga erotyczna, polityczna (etyczna) i religijna. Przykładem człowieka, który realizował w pełni te trzy typy odwagi, jest Perykles. G dy zmarli jego m łodzi i piękni synowie, zniósł to spokojnie:
Odznaczał się bowiem spokojem ducha, który przynosił mu każdego dnia wiele korzyści, jeśli chodzi o zdrowie, znoszenie cierpień i sławę wśród ludu; każdy bowiem, kto widział, iż swoje cierpienia znosi on odważnie, uważał go za człowieka wielkiego ducha, mężnego i panującego nad sobą (O naukach, В 9, В 10, tłum. J. Gajda).
M ęstwo Peryklesa szło w parze z jego m ądrością życiową. Um iał, jak m ało kto, pobudzać ducha odwagi wśród Greków. W tym względzie jest nauczycielem współczesnych.
Jedną z odm ian odwagi jest troska o siebie (tharsos), a jej przeciwieństwem beztroska (thrasos). Obydwie funkcje różnicuje stosunek do serca (thymos) oraz przeżycia uzależniające lub uwalniające od nieświadomych im pulsów ciała
(pathos). U fna troska jest wzm acniana przez dobre serce, a beztroska zuchwa
łość wzm acniana przez erotyczne ciało. Przewadze tendencji erotycznej sprzyja twarde serce, hardość uczuciowa, usztywnienie i odpowiada m u słowo karteria.
Sofiści znali dobrze sposoby wywoływania odpowiednich uczuć przez słowa. Tę wiedzę m ożna odnaleźć w tekście Gorgiasza: „inne [z mów] do ufnej troski (tharsos) prow adzą” (Gorgiasz В 1, 1). U fna troska zbliża człowieka do pobożności i m ądrości, jest im w pewien sposób pokrew na. Empedokles zauważył, że trzeba „mówić bardziej z troskliwą ufnością (tharsei) o pobożności i wtedy n a szczytach m ądrości królow ać” (B 3, 8). U fna troska lub troskliw a ufność są podstaw ą prawości opartej n a odruchach „dobrego serca” (euthymia). Psychologia odwagi m a swoje korzenie w an alizie funkcji ciała. Odkrycie bólu i lęku jak o podstaw y rezygnacji i podd an ia się losowi zmusiła filozofów do poszukiw ania równowagi między nimi w życiu
człowieka. Ból jest nieprzyjemny, ale czasem miesza się z przyjemnością. W tedy jest lżejszy, łatwiejszy do zniesienia. Sztywny ból zwiększa cierpienie: „kiedy wbrew naturze krew nie m iesza się z powietrzem staje się słabsza i bardziej ściśnięta, wtedy jest ból (lype). Podobnie i ufna troska, i zdrowie, i przeciwieństwa” (Diogenes A 19).
6. ODWAGA I MĘSTWO JAKO TROSKA I UFNOŚĆ
D em okryt jest w pewnym sensie prekursorem psychologii i etyki „miłosier dzia” (euthymia), rozum ianego jednak inaczej niż w chrześcijaństwie, które eksploatuje ten tem at w analizie duszy wiele wieków później. U D em okryta chodzi raczej o odwagę serca, o poryw serca, a nie o litość i zmiłowanie. W jego koncepcji pojawia się wprawdzie ufna troska (tharsos), która stoi wyżej niż w koncepq'i sofistów, ale jest zależna od porywów serca. Znajduje się obok sprawiedliwości wewnętrznej (dike) i zewnętrznej, której symbolem są zdobyte dobra (ktesis). Te trzy wartości realizuje człowiek „miłosierny” : taki, który m a czynne i dobre serce, jest wzorem prawości, a „cud prawości, to ufna troska
(tharsos) sądu i wolność od lękliwego podziwu (athambie)" (Dem okryt В 215).
W swoim studium A. Krokiewicz zwrócił uwagę na to, że D em okryt odwagę (andreia) łączy z praktyczną m ądrością, k tó ra m a wiele synonimów
(gnome, orthosyne, polyphrosyne, synesis itd.)6. W iąże się z sam orządnością (sophrosyne, autarkeia). Odw aga D em okrytejska uzdalnia do podejm ow ania
wielkich wysiłków, pochłania lęk przed śmiercią i ból fizyczny, a także ułatw ia wyrzekanie się przyjemności. P onadto „odw aga pom niejsza dopusty losu” (D em okryt В 213, tłum . A. Krokiewicz).
Niewola jest stanem zależności zewnętrznej lub wewnętrznej. M oże być przezwyciężona lub utrw alona. Ludzie przyzwyczajają się do biedy. Człowiek ubogi „znosi z otuchą swoje ubóstw o” (Demokryt В 291, tłum. A. Krokiewicz) albo dzięki sam orządności, albo dzięki tem u, że „m noży uciechy i zwiększa przyjemności” (D em okryt В 211, tłum . A. Krokiewicz). Jednak prawdziwie wolny od negatywnych uczuć i doznań jest tylko ten, kto dysponuje mądrością i nie podziwia trwożnie niczego (sophie athambos).
7. ODWAGA I MĘSTW O JAKO BEZTROSKA ZUCHW AŁOŚĆ
Przeciwieństwem ufnej troski jest beztroska zuchwałość, o parta n a reakcji impulsywnej wzm ocnionej przez ciało. Ja k pisze Prodikos: „beztroska
(thrasytes) jest obok pow odzenia (tolme), nielękliwości (aphobos) i b raku
przewidywania (aprom etheia)” (Prodikos A 17). M a coś z braw ury, jest działaniem m ało świadomym. N ie jest to działanie pożądane, a odwaga, k tó ra się w nie przem ienia, jest co najmniej wątpliwa, ja k świadczy o tym tekst Antyfona. Opisuje on zachowanie kogoś, kto chciałby używać zuchwałego języka, gdy mówi o dalekich niebezpieczeństwach:
[...] zły był(by), jeśli przy nieobecnym i przyszłym niebezpieczeństwie językiem beztroskiej zuchw ałości (thrasynetai) chętnie się śpieszył, kiedy zaś sprawa byłaby obecna, w ahał (się) (A ntyfon В 56).
B rak lęku oparty na m ądrości i wiedzy jest nadal czymś niezwykłym. Podobnie ja k wzór zachow ania, gdzie lęk zastępow any jest przez odwagę. Projektem takim dysponowali sofiści, którzy widzieli ją jak o relację „nie ustraszonych wobec nieustraszonych” (Gorgiasz В 6).
Starożytni Grecy, podobnie ja k większość ludzi współczesnych, poddawali się oddziaływaniu fantazji, m itów i magii (wróżby, horoskopy itp.). D o realistycznego m yślenia zdolni byli nieliczni: mędrcy, filozofowie, uczeni i kapłani. Sofiści chcieli rozszerzyć krąg ludzi myślących krytycznie. Usiłowali obniżyć lęk wywołany przez nadm ierną tendencję do dem onizowania zjawisk przyrodniczych. N ieustraszoność, nielękliwy stosunek do świata, oznacza sprzężenie zachow ania z m ądrością i wiedzą oraz ze zdolnością do przewi dywania. Nie m ożna jej wyzwolić u człowieka bez angażowania mechanizmów myślenia. Beztroska śmiałość łatwo przeradza się w bezczelność. Im puls spontanicznej odwagi (thrasytes i tolme) tworzy wraz z nielękliwością (aphobos) zespół cech nieświadomej części osobowości. Nieustraszoność nie przeciwdziała lękowi, lecz tylko chwilowo go blokuje i przeciwstawia m u się w formie odruchowej reakcji. Nie zapobiega pojawieniu się lękliwego podziwu: opartego na nieświadomej ambiwalencji i ambitendencji. Obydwie w ystępują n a tym samym poziomie, wyżej nieco niż nieustraszoność. D em okryt stawia zdolność do zdrowego podziw u (thambos) obok aktywnego, m ocnego i „dobrego serca” (euthymia). Inicjuje ono pragnienie d ob ra i serdeczny stosunek do otoczenia.
8. ODWAGA I MĘSTW O JAKO ZDO LN OŚĆ DO BYCIA SOBĄ
Łaciński tekst Cycerona (A 169) identyfikuje m ężne serce z postaw ą określoną jako „wolność od trwożnego podziwu (athambie)” (tłum. A. Krokie- wicz). Zdrow y podziw łączy się ze zdrow ą myślą, podczas gdy „podziw niezdrowy” (lękliwy) oznacza niezdolność do „zdrowego m yślenia” (sophrosy-
ne). Jeden z uczniów D em okryta, Nauzyfanes, zamiast słowa athambie używa
uderzeń „z góry” (kata plexis). Takie uderzenia wywołują znieruchomienie, rażą ja k grom z jasnego nieba, odbierają mowę. Człowiek odważny nie traci mowy, jest niewzruszony w przyjm ow aniu nawet takich ciosów (por. D em okryt В 4).
W psychologii D em okryta „cud prawości, ufne myślenie (tharsos gnomes) i wolność od lękliwego podziw u (athambie)” (D em okryt В 215) tw orzą sprzęg pozwalający wytworzyć zdrow ą postaw ę odwagi. Zaufanie do siebie i pełne szlachetnych poryw ów serce identyczne są z m ądrością. A „m ądrość wolna od lękliwego podziw u (athambos) w arta jest wszystkiego” (D em okryt В 216).
Istnieje jeszcze jeden typ odwagi, który przypom ina w języku polskim słowo trema: oznacza ono niepokój przed publicznym wystąpieniem, przed ukazaniem się na scenie. T ak a obaw a pojaw ia się też w związku z p o znawaniem praw dy, bytu i bóstw a. T rem a dotyczy nie tylko b rak u zwyk łego niepokoju w sytuacji publicznego wystąpienia, ale niemożności do świadczania „świętego spokoju” , jaki uzyskuje się w ciszy i izolacji. Takie zdolności posiadali bogowie i ich wybrańcy przeżywający trudne chwile życia.
9. ODWAGA I M ĘSTW O JAKO NIEW ZRUSZO NO ŚĆ I SPOK ÓJ
Symbolem tego, co nieporuszone i boskie jest jedynka: „jedno (hen) ani nie [jest] trw ale spokojne (atremein), ani ruchom e (kineisthai)” (Ksenofanes A 28). Boski spokój istnieje p o n ad sprzecznościami i nie identyfikuje się z żadną z nich. O bok jedynki, któ ra symbolizuje niewzruszony byt, bytują bogowie, potem tytani i ludzie. Dzieli ich taki rodzaj istnienia, który „od ludzi boga oddalił: jednakow ego wszędzie (spokojnego) nieuszkodzonego, bardziej myślnego niż myśl (noema)” (Ksenofanes A 35). W gronie filozofów presokratycznych znajdujem y także lekarzy. H ippokrates z K os, rówieśnik i przyjaciel D em okryta, n a określenie braku niepokoju wywołanego przez chorobę lub ból głowy używał słowa atremesei. Spokojna głowa jest oznaką zdrowych chwil żywota: „kiedy nie drży głowa, w tym czasie i człowiek zdrowo m yśli” (A lkm ajon A 11). Parmenides, badając poznawcze funkcje serca (atremes etor), doszedł do wniosku, że „niewzruszone serce” jest rdzeniem „okrągłej praw dy” , natom iast „wzruszone serce” praw dę tę omija lub gubi. Podobne stanowisko zajął później Arystoteles. W zruszenie zostało odrzucone na rzecz niewzruszoności, a ta związana z poznaniem bytu. Byt jest cały i niewzruszony, tak że „niezrodzony będąc, niezniszczalny jest, bo jest cały i niewzruszony (atremes), i nie m a końca” (Parm enides В 8, 4).
10. ODWAGA I MĘSTW O JAKO BYCIE DOBRYM
T ak samo brzmi następna uw aga zapisana w poemacie Parmenidesa:
[...] oświadczam , że w szystkiego dow iesz się i prawdy dobrze zaokrąglonej, niewzruszone(-ym ) serce(-em) (atremes etor) i opinii śmiertelnych, w których ani jedno wierzenie nie jest prawdziwe (Parmenides В 1, 29).
A. K rokiew icz zdanie to przetłum aczył następująco: „trzeb a ci się dowiedzieć o wszystkim , więc o niew zruszonym sercu krągłej Praw dy i o pozbaw ionych prawdziwej pewności ludzkich m niem aniach” . Niewzru- szoność jest cechą boskości, a więc najwyższe męstwo jest identyfikowane przez G reków z niewzruszonością i boskością.
Zupełnie inne podejście do roli serca w poznaniu m a D em okryt. Ziden tyfikował on odwagę z wolnością od lękliwego podziwu i tchórzostw a. A. Krokiewicz tak zinterpretow ał jego filozofię serca:
Serce pełne najw yższego podziw u dla rozum nego przyjemnością czy przykrością z zewnątrz nie ulega żadnym naciskom fenom enalnym , ani nie traci nigdy panow ania nad sobą, ani m oralnego wstydu. Człowiek posiadający takie serce, posiada cnotę m ądrości7.
Zatem „trzeba albo być dobrym , albo przynajmniej naśladow ać dobrego (i mężnego) człowieka” (D em okryt В 39, tłum . A. Krokiewicz). W n a śladow aniu ćwiczy się cnota męstwa. W innym razie anarchiczne tendencje duszy (psyche) przekształcają się w urojenia, żądze i lęki. B rak odpowiednich powiązań zmysłów, serca i umysłu działa tak samo, jak brak umysłu (anoetai,
anoemones). T o jest źródło „złego ch arakteru” (poneron ethos).
D em okrytęjska filozofia serca m a swoje źródła w pism ach H om era. Bohaterow ie Iliady i Odysei m ają wielkie serca (megathymoi). Dzięki tem u są bohateram i n a polu bitwy. Ich ciałami kieruje serce i los bardziej niż umysł i logos. K rytyk H om era, H eraklit, pro m o to r teorii logosu, negatywnie oceniał rolę serca w poznaniu i zachowaniu człowieka. U patryw ał w działaniu serca przyczyn rozdwojenia: „ciężko walczyć sercem, bo czego by tylko pragnęło, zawsze pragnie kosztem duszy” (H eraklit В 85).
P rom o to r teorii serca (thymos) D em okryt nie zgadzał się z tym stanow is kiem i ripostował: „praw da, że sercem walczyć ciężko, ale zwycięstwo znam ionuje rozum nego m ęża” (D em okryt В 236, tłum . A. Krokiewicz). Serce jest związane licznymi więzami z umysłem i ciałem. Nie dają one duszy błogiego spokoju, skłaniają rozum do namysłu. W tym związku uczucia stają się zdrowe i jasne (sophrosyne). Szczytowym osiągnięciem dobrego serca jest dobrobyt (euesto).
11. ODWAGA I M ĘSTW O JAKO K A IR O S I LOS
Archetypam i losu były w starożytności M ojry (M oirai). H om er wymienia jedn ą M ojrę, k tó ra snuje nić życia ludzkiego. U H ezjoda M ojry są trzy
(Klotho, Lachesis i Atropos). Pierwsza z nich przędzie nić żywota, druga
czuwa nad długością nici, trzecia ją przecina. Jako boginie losu znają przyszłość każdego człowieka i czas przydzielony m u przez odwieczne prawo. Podlegają m u także bogowie. Dziś wiemy, że symbolem i wyrazem losu jest osobowość człowieka i boga. Chcąc ją odkryć lub zbudować, potrzebna jest śmiałość i wytrwałość. Te cechy opisują starożytni Grecy używając słowa tolmao (attyckie) lub tolme (jońskie). K onfrontacja z losem wymaga odwagi połączonej ze „sprzyjającym czasem” (kairos).
Jeden z Siedmiu M ędrców pisze: „nabędziesz odwagi (andreia) przez śmiałość (tolme)” (Bias 10, 3). Pitagoras podjął swego czasu próbę ustale nia, w jakiej części duszy (psyche) m ożna odnaleźć śmiałość. Jego zda niem, śmiałość łączy się z m niemaniem, skoro w tej części m niemanie
(doksa) i śmiałość (tolma), w tam tej zaś odpow iednia chwila (kairos)”.
Rozszczepienie elementów etyki, psychologii i kairologii ujaw nia dram aty czną naturę bytu człowieka. Odpow iednia chwila, podobnie ja k chwile poszczególne, m ają w mitologii greckiej swoje „bóstw a” , własne „im io n a ” , które dzisiejsza psychologia rozpoznaje jak o obiekty integrujące psy chikę.
W edług sofistów, śmiałość (tolme) łączy się z odrucham i ciała (pa
thos). Nie bez przyczyny: „uczniowie Ferekydesa identyfikowali (nazywali)
diadę: śmiałość (tolme) i m niem anie (doksa), i mówili, że prawdziwe i fał szywe w m niem aniu jest zaw arte” (Ferekydes В 14). Śmiałość m oże łą czyć się z tym, co prawdziwe i z tym, co fałszywe. D obrego używania śmiałości uczy życiowa m ądrość (sophia). N a aspekt, różnicujący zacho wanie właściwe od niewłaściwego, zwraca uwagę Gorgiasz. Uczy dobrego używ ania pojęć i cnót: „nasza w alka dw óch cnót (aretai) potrzebuje: śmiałości (tolme) i m ądrości (sophia); śmiałości, aby znieść niebezpieczeńs two, a m ądrości, aby [je właściwie] rozpoznać” (Gorgiasz В 8). Człowiek nieostrożny, m ało zdolny do różnicow ania dobrego od złego „może p o pełniać rażące błędy, m niem ając, że jest odważny, np. skazując niewin nych m a śmierć. Nie jest to żadna śmiałość i odwaga, a głupota i bez praw ie” . Jest wskazane, aby chronić poszczególne osoby przed zam ianą ich śmiałości w bezczelność: „O najnieostrożniejszy ze wszystkich mężów, ufny m niem aniu (doksa), nie ufający czynowi, nie znający praw dy, masz czelność (tolmais) ścigać człowieka, aż do kary śmierci włącznie?” (G or gias В lia ) .
12. ODWAGA I M ĘSTW O JAKO ŚM IAŁOŚĆ I ŻYCZLIWOŚĆ
Przed złym używaniem śmiałości przestrzega K ritiasz. Zauważył, że to, co mówione, może być niesłusznie utożsam iane z tym, co robione, z reakq'ami lub popędam i: „jakiem uś m ówiącemu, nic zdrowego z myśli (frenes) nie p odo b a się [jak tylko] przekonyw ać bliskich złą śmiałością (tolme)” (Kritiasz В 15). Opozycja między postaw ą zdrowo-myślną (sophrosyne) a złą śmiałością m a swe źródła w złym wychowaniu.
Świadectwem śmiałości jest „powodzenie życiowe” . Śmiałość jest począt kiem czynu, powodzenie (tyche) jego mistrzowskim zakończeniem” (Demokryt В 269). Śmiałość kształtuje inne cechy charakteru, które dzięki tem u m ogą stać się pozytywne: „skoro m ogący m ają śmiałość (tolmeosi) nie m ającym pom óc i w spom agać [ich], i radow ać; w tym już jest współczucie (litość), i nie bycie sam otnym , i bycie towarzyszem ” (D em okryt В 255).
Śmiałość jest „zaletą towarzyską” , jeżeli jest ukierunkow ana na pom aganie innym. M oże przynieść otuchę przygnębionym i skłaniać do towarzyszenia ludziom sam otnym , m oże przysparzać energii i tw orzyć optym istyczną atm osferę życia. K to nie posiada tej cechy, p o p ad a w izolację, smutek, a nawet biedę. D latego ważne jest, aby śmiałość łączyć z „m iłosierdziem ” i pielęgnować. Jeden z ojców etyki greckiej pisał: „trzeba, by ten, kto rozpoczyna, m iał właściwy czas (kairos logismon) albo przynajmniej śmiałość
(tolmań), a wobec poddanych życzliwość (eunoia)” (Demokryt В 269). Śmiałość
jest pozytyw ną cechą wartości czasu i zachow ania (życzliwości). Śmiałość, życzliwość i dobrom yślność (eunoia) wobec innych, zwłaszcza „poddanych” , są odpowiednikam i „dobrego czasu” (kairos).
13. ZAKOŃCZENIE
W czesna psychologia i etyka grecka jest op arta n a dwu filarach: losu i logosu. Te dwie kategorie towarzyszą stale filozofom starożytnym . F ilo zofowie, w przeciwieństwie do poetów, częściej odwołują się w swych analizach do kategorii logosu niż do kategorii losu. T a druga jest częściej obecna w m yślach poetów. Świadczy o tym, m. in. użyte tylko jeden raz, w za chowanych fragm entach presokratyków , słówko tlenai (z rodziny tolme). Oznacza ono brać na siebie i wytrzymywać to, co przynosi nieznany los.
Odw aga (andreia) w jej licznych postaciach jest kategorią życia, której jest poświęcony epos H om era. Odw aga i los są czynnikami rozw oju we wnętrznego - samorealizacji i przeznaczenia. Odwaga za spraw ą Arystotelesa została włączona do obszernej listy cnót, tracąc na znaczeniu w wychowaniu. Odzyskiwała je powoli za spraw ą psychologii i etyki chrześcijańskiej, które
zachowały w swojej nauce ukryte przesłanie Platona. W idział on jeszcze odwagę w grupie pięciu najważniejszych doskonałości-cnót (aretai), pośród mądrości, rozsądku, sprawiedliwości i pobożności. Nigdy jednak nie odzyskały, ani odwaga (andreia), ani m ęstwo (andreios), swojej dawnej pozycji. Dziś znaczenie odwagi i m ęstwa w refleksji filozoficznej, psychologicznej i etycznej jest niewielkie. N ie zmienia tego stanu rzeczy znakom ite studium pt. M ęstwo
B ycia (ang. Courage to Be), k tó re wyszło spod p ió ra Paula T ilicha8.
P rotestancki filozof, teolog i psychoterapeuta przeciw staw ił się w nim jednostronnym wynikom psychologicznych i etycznych bad ań strachu i lęku. Odwaga, h on o r i m ęstwo są dziś częściej kategoriam i sytuacji. Być może nadchodzi czas, że dzięki rozwijającej się refleksji filozoficznej i antropologicz nej, odwaga zostanie n a pow rót odkryta, jak o w ażna cecha osobowości.
Tadeusz K O B IE R Z Y C K I
THE CONCEPTION OF COURAGE A ND PROW ESS - FROM THE SEVEN PHILO SOPHERS TO DEMOCRYT
(Summary)
The conception o f courage and prowess in Ancient Greece is the subject o f the article. A survey o f various types o f bravery has been presented containing many Greek terms with the historical and philosophical context.
