Małgorzata R y g i e l s k a – WARTO
ĝCI I WĄTPLIWOĝCI
Pisanie recenzji tomu zbiorowego nie jest zadaniem łatwym, czasami okazuje siĊ wrĊcz przedsiĊwziĊciem z góry skazanym na poraĪkĊ. Czytelnik musi wziąü bowiem pod uwagĊ nie tylko całoĞü ksiąĪki, zazwyczaj skonstruowanej według jakiegoĞ klucza, ale i uwzglĊdniü „mikroĞwiaty” tekstów kaĪdego z poszczegól-nych autorów, których Ğwiatopoglądy, załoĪenia badawcze, przyjĊte metody analizy, a nawet interpretacyjne przyzwyczajenia mogą siĊ skrajnie róĪniü. Mogą teĪ okazaü siĊ łudząco do siebie podobne. W kaĪdej z tych sytuacji powstaje pytanie o wyznaczniki spójnoĞci tomu (lub ich brak), moĪliwy do zrekonstru-owania lub explicite wyraĪony, najczĊĞciej w przedmowie, autorski zamysł redaktorów naukowych, wreszcie zewnĊtrzne okolicznoĞci powstania danej pu-blikacji. NadrzĊdny cel bądĨ myĞl przewodnia są zazwyczaj sugerowane czytel-nikowi juĪ w tytule: potem, w czasie lektury (zakładam bowiem, iĪ odbiorca nie poprzestaje jedynie na zapoznaniu siĊ ze spisem treĞci i pobieĪnym przekart-kowaniu indeksu nazwisk1) ma on okazjĊ na bieĪąco weryfikowaü swoje spo-strzeĪenia z tytułową zapowiedzią.
Najnowsza ksiąĪka, która jest efektem staraĔ badaczy skupionych wokół Warszawskiego Koła Norwidologicznego i w duĪej mierze ma charakter jubile-uszowy, powstała bowiem w związku z obchodami 190. rocznicy urodzin autora
1
Zaskakujące, Īe w PrzysiĊdze Hippokratesa dla Pluralisty, opublikowanej niemal ponad trzydzieĞci lat temu przez Wayne’a Bootha, jednego z amerykaĔskich literaturoznawców, znajdują siĊ zobowiązania, które kaĪdemu badaczowi, a nawet kaĪdemu recenzentowi (czyĪby kaĪdemu oprócz pluralistów?) mogą wydawaü siĊ oczywiste. Pierwsze dwa z nich brzmią nastĊpująco: „1. Nie opublikujĊ niczego, przychylnego lub nie, na temat ksiąĪki lub artykułu, których przynajmniej raz nie przeczytałem. 2. Postaram siĊ nie publikowaü niczego o jakiej-kolwiek ksiąĪce lub artykule, dopóki ich nie zrozumiem, co oznacza: dopóki nie bĊdĊ miał podstaw myĞleü, Īe autor, o którym piszĊ, rozpozna tam siebie”. W. B o o t h. Hippocratic
Oath for the Pluralist. W: t e nĪ e. Critical Understanding: the Powers and Limits of Plu-ralism. Chicago 1979. Cyt. za: R . K o z i o ł e k. Znakowanie trawy albo praktyki filologii.
Katowice 2011 s. 34. JuĪ Norwid pisał: „Co znika dzisiaj, iĪ czytane pĊdem”, ale czy na-prawdĊ potrzebujemy narzucanych z zewnątrz wyznaczników (nawet jeĞli by siĊ okazało, Īe zostały one utworzone jako pamflet zarazem ironiczny i Īartobliwy), które pozwoliłyby nam napisaü rzetelną recenzjĊ, opiniĊ, komentarz? W zgodzie z prawidłami sztuki, naukowymi wymogami i własnym sumieniem? To oczywiĞcie równieĪ pytanie o wartoĞci, a takĪe o ele-menty normatywne i ich wzajemne powiązania w Īyciu konkretnego człowieka. Zob. teĪ J. S ł a w iĔ s k i. Funkcje krytyki literackiej. W: t e n Ī e: Dzieło, jĊzyk, tradycja. Kraków 1998 s. 159-183.
Vade-mecum (7), nosi tytuł Norwid w Ğwiecie wartoĞci2. Wydaje siĊ, Īe w odróĪ-nieniu od czĊĞci prac podejmujących podobną problematykĊ3 w centrum rozwa-ĪaĔ umieszczona została postaü poety (znaczenie leksemu Norwid nie ograni-czałoby siĊ tutaj do nazwy własnej – nazwiska, pełniłby on równieĪ funkcjĊ metonimii, która pozwalałaby w obrĊb refleksji włączyü całą jego twórczoĞü4), który Īył i tworzył w XIX wieku, a urodził siĊ, jak czytamy we wstĊpie do tomu, ponad 190 lat temu. Czym jest zatem tytułowy „Ğwiat wartoĞci”? Co kryje siĊ za takim sformułowaniem? Słowo „wartoĞü”, funkcjonujące w jĊzyku naturalnym5, przeniknĊło bowiem do jĊzyków naukowych, a sposób jego uĪycia w obrĊbie poszczególnych dyscyplin dodatkowo spotĊgował jego wieloznacznoĞü6. W ró Ī-nych koncepcjach filozoficzĪ-nych wartoĞciom przypisuje siĊ teĪ odmienny status
2
Pełny tytuł i adres bibliograficzny: Norwid w Ğwiecie wartoĞci. Z „Dni Norwidowskich
na BiałołĊce”. Red. T. Korpysz. Fundacja „Ziarna Ocalenia”. Warszawa 2012 ss. 159. Warto
przypomnieü w tym miejscu inne publikacje wydane z okazji obchodów kolejnych rocznic narodzin poety: Cyprian Norwid: wystawa w 125 rocznicĊ urodzin. Przewodnik. Warszawa 1946 oraz Cyprian Norwid: wystawa w 125 rocznicĊ urodzin. Katalog. Warszawa 1946;
Cyprian Norwid w 150-lecie urodzin: materiały konferencji naukowej 23-25 wrzeĞnia 1971.
Red. M. ĩmigrodzka. Warszawa 1973; Norwid bezdomny: w 180 rocznicĊ urodzin poety. Red. J. KopciĔski. Warszawa 2002. Autorzy, akcentując w podtytule ksiąĪki: Z „Dni
Norwidow-skich na BiałołĊce” jej związek z innymi formami aktywnoĞci naukowej i popularyzatorskiej,
uniknĊli tym samym powielania formuł jubileuszowych.
3 Por. chociaĪby S. S a w i c k i. WartoĞü – sacrum – Norwid: studia i szkice
aksjolo-gicznoliterackie. Lublin 1994; J . P u z y n i n a. JĊzyk wartoĞci. Warszawa 1992. Autorzy,
poza jedynym wspomnieniem w przypisie (s. 57), niemal całkowicie pomijają w swych rozwaĪaniach ksiąĪkĊ Edwarda K a s p e r s k i e g o. ĝwiat wartoĞci Norwida. Warszawa 1981. Niewiele jest równieĪ odwołaĔ do tomu Norwid a chrzeĞcijaĔstwo. Red. J. Fert, P. Chlebowski. Lublin 2002.
4 OczywiĞcie moĪna uĪyü tutaj terminów mniej lub bardziej zakorzenionych w refleksji
literaturoznawczej, ze ĞwiadomoĞcią ich zróĪnicowania i wzajemnej nieprzekładalnoĞci, takich jak na przykład „narracja pierwszoosobowa”, „podmiot sylleptyczny”, „autor wpisany w dzie-ło”, które słuĪą dookreĞleniu relacji miĊdzy autorem, dziełem, podmiotem.
5
„Słowo »wartoĞü« rozumiemy spontanicznie, w kontekĞcie uĪywanego jĊzyka, chociaĪ w róĪnych dziedzinach Īycia (gospodarka, polityka, etyka, psychologia, nauka) jest ono płynne aĪ do granic wieloznacznoĞci; domniemujemy jednak, Īe jest czymĞ cennym (z róĪnych wzglĊ-dów), o co warto zabiegaü; czasami uĪywane jest wyraĪenie »wartoĞci negatywne« – ze wzglĊdu na podmiot, który ocenia takie wartoĞci; nie są natomiast uznawane tzw. wartoĞci neutralne”. M.A. K rą p i e c. WartoĞü. Hasło w: Powszechna encyklopedia filozofii. T. 9. Se-ĩ. Red. A. Maryniarczyk i in. Lublin 2008, http://www.ptta.pl/pef/pdf/w/wartosc.pdf (dostĊp: 30 listopada 2013).
6 DystansujĊ siĊ tutaj od problemu „[RozróĪnienia] wartoĞci kulturowych i wartoĞci
w rozumieniu innych dyscyplin naukowych”, zob. K. K w aĞ n i e w s k i. WartoĞci. Hasło w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. Red. Z. Staszczak. Warszawa–PoznaĔ 1987 s. 367.
ontologiczny (chociaĪby w ujĊciach „obiektywistów” i „subiektywistów”). Co zatem stanowi przedmiot dociekaĔ autorów? Tomasz Korpysz, redaktor tomu, objaĞnia:
Po pierwsze: ludzkie istnienie jest wartoĞcią autoteliczną, samą w sobie, a wiĊc taką, która jest bezwarunkowa i niejako zobowiązuje do poszanowania przez innych7
. Po drugie: czło-wieczeĔstwo to nieustanne konfrontowanie siĊ z róĪnorakimi wartoĞciami, poniewaĪ człowiek jest niejako zanurzony w wartoĞciach (i antywartoĞciach), niemoĪliwe jest Īycie w całkowitym oderwaniu od nich (13).
Nasuwają siĊ pytania o to, co i dla kogo jest wartoĞcią, a co jest lub moĪe byü Ĩródłem wartoĞci, a takĪe w jakich relacjach pozostają te „róĪnorodne wartoĞci” wzglĊdem siebie oraz kto lub co te relacje ustanawia. OdrĊbną kwestią jest to, czy relacje miĊdzy wartoĞciami naleĪy pojmowaü dynamicznie, czy jako związki stałe, niepodlegające modyfikacjom oraz stosunek do wartoĞci poszczególnych jednostek i zbiorowoĞci. Stanisław Ossowski wyróĪnił wartoĞci odczuwane i uznawane, wykazując, iĪ:
1) Istnieją przedmioty, które są przez nas uznawane jako wartoĞci i jako takie odczuwane; 2) istnieją przedmioty uznawane jako wartoĞci, ale nie odczuwane; 3) i wreszcie istnieją ta-kie, w których odczuwamy wartoĞci, ale ich nie uznajemy. […] Motywy naszych czynów mo-gą byü tedy uzaleĪnione od dwóch konkurencyjnych skal wartoĞci: od wartoĞci istotnie przez nas odczuwanych na skutek wrodzonych dyspozycji i od wartoĞci narzuconych nam przez Ğrodowisko kulturalne8
.
W konstruowaniu hierarchii wartoĞci naleĪy zatem uwzglĊdniü zarówno prze-konania, jak i odczucia, reakcje i nastawienie emocjonalne. Człowiek nie istnieje w próĪni, a Ğwiat w którym Īyje, to nie tylko Ğwiat wartoĞci, ale teĪ Ğwiat zło-Īonych kulturowych uwarunkowaĔ. JeĞli bowiem celem naszych rozwaĪaĔ nie jest człowiek uniwersalny, „człowiek w ogóle”9, to zazwyczaj skupiamy siĊ wte-dy na poszukiwaniu cech wspólnych wszystkim ludziom. OdpowiedĨ na pyta-
7 Podział na wartoĞci autoteliczne i heteroteliczne jest ogólnie przyjĊty. Por. teĪ: J. T u
-r o w s k i. Socjologia. Małe st-ruktu-ry społeczne. Lublin 1993 s. 40; W . P i w o w a -r s k i.
ABC katolickiej nauki społecznej. T. 1. Pelplin 1993 s. 75. PodajĊ za: M. F i l i p i a k. Socjologia kultury. Zarys zagadnieĔ. Lublin 2003 s. 126 (tu takĪe przywoływany niĪej
frag-ment rozwaĪaĔ Stanisława Ossowskiego w identycznym brzmieniu) oraz s. 127 przypis 130, 132.
8
S. O s s o w s k i. Dzieła. T. 3. Warszawa 1968 s. 74, 79.
9
Zob. E . K o s o w s k a, E . J a w o r s k i. Kultura Europy. WspółczesnoĞü wobec
tradycji. W: Kultura polska. Tradycja jako uniwersum kodów aksjologicznych. Red. E.
nie: „Co to jest człowiek?”, postawione niegdyĞ przez Immanuela Kanta, pona-wiane przez dwudziestowiecznych przedstawicieli antropologii filozoficznej10 i przypominane przez myĞlicieli wiązanych z filozofią dialogu, jest szczególnie istotna, od niej bowiem zaleĪy, jak zakreĞlimy obszar naszych dociekaĔ. Wydaje mi siĊ, Īe w pismach Norwida, oprócz utworów zawierających definicje bądĨ quasi-definicje człowieka11, znajduje siĊ wiele takich tekstów, zróĪnicowanych pod wzglĊdem genologicznym, w których dopomina siĊ on o człowieka kontek-stualnego12, człowieka konkretnego miejsca i czasu, człowieka Īyjącego w okre-Ğlonej kulturze i w jej ramach dokonującego wyborów.
Tomasz Korpysz zaznacza:
NaleĪy w tym miejscu podkreĞliü, Īe systemy i hierarchie wartoĞci są róĪnorodne i zmienne, poniewaĪ związane są one z obiektywnymi procesami historycznymi i kulturowymi, intersu-biektywnymi, właĞciwymi pewnym zbiorowoĞciom zmianami sposobów doĞwiadczania Ğwia-ta i funkcjonowania w nim, ale teĪ z indywidualnymi, subiektywnymi wyborami poszcze-gólnych ludzi, którzy w danym okresie swojego Īycia coĞ uwaĪają za dobre, a coĞ innego za złe. Rzecz jasna, moĪna wyodrĊbniü grupĊ wartoĞci podstawowych, wspólnych wiĊkszoĞci ludzi, niezaleĪnie od czasu i miejsca, w którym Īyją, jednak znacząca czĊĞü wartoĞci oraz ich hierarchia są tym, co ludzi róĪni i niejednokrotnie staje siĊ przyczyną kontrowersji, sporów czy wrĊcz walk. Jednak problemem w miĊdzyludzkim obcowaniu moĪe byü nie tylko zróĪni-cowany stosunek do poszczególnych wartoĞci oraz odmienne ich rozumienie, lecz takĪe otwarte kontestowanie tradycyjnych systemów wartoĞci, a niekiedy nawet Ğwiadomy i aktyw-ny sprzeciw wobec nich i wobec tych, którzy je wyznają i praktykują (13-14).
Przytaczam tak obszerny fragment tekstu Norwid i wartoĞci (uwagi wprowa-dzające) nie bez powodu. JeĞli bowiem przyjmiemy, Īe „system wartoĞci funk-cjonujący w społeczeĔstwie ludzkim pojmowanym ogólnie jest tylko generaliza-cją teoretyczną” a „w rzeczywistoĞci istnieją tylko konkretne systemy wartoĞci odpowiadające róĪnym społeczeĔstwom i wytworzonym przez nie kulturom”13,
10 MiĊdzy innymi M. Schelera, który w zaproponowanej przez siebie hierarchii wyróĪnił:
wartoĞci zmysłowe, wartoĞci witalne, wartoĞci duchowe, wartoĞci religijne i wartoĞci moralne. Scheler zwrócił teĪ uwagĊ na ludzkie uczucia. Zob. miĊdzy innymi M. S c h e l e r. Istota
i formy sympatii. Tłum. wstĊpem i przypisami opatrzył A. WĊgrzecki. Warszawa 1986 oraz
M . S c h e l e r. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Tłum., wstĊpem i przy-pisami opatrzyli S. Czerniak i A. WĊgrzecki. Warszawa 1987.
11
Por. T. K o r p y s z. Definicje poetyckie Norwida. Lublin 2009.
12 OkreĞlenia „człowiek uniwersalny” i „człowiek kontekstualny” ukute zostały przez
dr Eugeniusza Jaworskiego, któremu składam podziĊkowania za rozmowy na temat kondycji człowieka i jego „miejsca w kosmosie” (M. Scheler), a takĪe wartoĞci, którymi winien kiero-waü siĊ antropolog kultury. Por. K o s o w s k a, J a w o r s ki. Kultura Europy s. 25.
13
to czy wspomnianą wyĪej „grupĊ wartoĞci podstawowych, wspólnych wiĊkszoĞ-ci ludzi” naleĪy wtedy lokowaü w obszarze tzw. uniwersaliów kulturowych? I co naleĪałoby rozumieü przez „tradycyjne systemy wartoĞci”? DoĞü pesymistyczne wydają siĊ teĪ rozpoznania, wedle których:
W literaturze religijnej, filozoficznej i szerzej – humanistycznej, ale takĪe w publicystyce nierzadko podkreĞla siĊ to, Īe coraz mniej ludzi Īyje zgodnie z wartoĞciami uznawanymi dawniej za najwaĪniejsze (naleĪą do nich m.in. wartoĞci sakralne, prawda, uczciwoĞü, honor, piĊkno); coraz mniej osób gotowych jest w praktyce dawaü im Ğwiadectwo, co wiĊcej – coraz mniej ludzi uznaje je za wartoĞci podstawowe czy nawet po prostu szczególnie istotne (14).
Diagnozy takie dokonywane były jednak juĪ w staroĪytnoĞci i juĪ wtedy po-szukiwano skutecznych Ğrodków zaradczych, które mogłyby zahamowaü postĊ-pujący upadek obyczajów i brak poszanowania dla panujących norm i uznawa-nych wartoĞci. Wydaje mi siĊ, Īe jednym z moĪliwych rozwiązaĔ w odniesieniu do stosowanych procedur badawczych mogłaby byü analiza relacji miĊdzy war-toĞciami odczuwanymi, wyznawanymi a deklarowanymi, na przykład wykorzy-stująca antropologiczne badania jakoĞciowe, poszerzone o badania wzorów za-chowaĔ, kulturowych reguł, a takĪe przyjmowanych przez ludzi postaw. PrzyjĊte załoĪenia badawcze, którym towarzyszą okreĞlone przesłanki filozoficzne, Ğwia-topoglądowe czy religijne mogą bowiem, podobnie jak zastosowane metody ana-liz, znacząco wpływaü na ich wyniki, a takĪe sposób prowadzenia interpretacji, dobór argumentów czy wreszcie – konkluzje.
NaleĪy jednak podkreĞliü, na co zwracają uwagĊ sami autorzy (zob. chociaĪ-by s. 134), iĪ publikacja Norwid w Ğwiecie wartoĞci ma w duĪej mierze charak-ter popularyzatorski i stanowi zaledwie jeden z elementów szerzej zakrojonego projektu „Vade-mecum”, skupiającego uczonych, duchownych, artystów, anima-torów kultury i miłoĞników twórczoĞci dziewiĊtnastowiecznego poety, w ramach którego w WyĪszym Seminarium Duchownym Diecezji Warszawsko-Praskiej odbyła siĊ nie tylko sesja popularnonaukowa „ĝwiat wartoĞci Norwida”, ale teĪ zostały zorganizowane konkursy dla młodzieĪy szkolnej związane z twór-czoĞcią Cypriana (recytatorski i plastyczny – zdjĊcia nagrodzonych zostały za-mieszczone na koĔcu tomu), wieczory poetycki i muzyczny. Odprawiona została równieĪ, o czym wspomina we WstĊpie (10) ksiądz dr Sylwester Gaworek, Przewodniczący Rady Fundacji „Ziarna Ocalenia”, msza w intencji Norwida i norwidologów.
W tomie odnajdziemy w głównej mierze teksty czĊĞciowo juĪ znane: zostały one opublikowane w innej formie juĪ wczeĞniej, na przykład jako odrĊbne arty-kuły w czasopismach (vide: tekst Jacka Leociaka) lub stanowią inne ujĊcie pro-blematyki, bliskiej ich autorom (przedstawiciele najmłodszego pokolenia
war-szawskich badaczy, skupionych wokół działaĔ Koła Norwidologicznego ponow-nie siĊgnĊli po tematy, juĪ wczeĞniej bĊdące przedmiotem ich refleksji, tym razem skupiając siĊ na zagadnieniu wartoĞci, z dbałoĞcią o to, by sposób przed-stawienia własnych tez interpretacyjnych dopasowaü do projektowanego odbior-cy: młodego człowieka, niekoniecznie znającego twórczoĞü Norwida, a z całą pewnoĞcią nieobeznanego z ogromną przecieĪ literaturą, która dotąd powstała na ten temat [por. 134] – i jak moĪemy siĊ przekonaü – wciąĪ powstaje). WĞród autorów wymieniü naleĪy prof. JadwigĊ PuzyninĊ, od wielu lat zajmującą siĊ problematyką jĊzyka Norwida, dr Tomasza Korpysza, opiekuna Koła Norwido-logicznego, prowadzonego przy Wydziale Filologicznym Uniwersytetu War-szawskiego, prof. Jacka Leociaka z IBL PAN, ks. Antoniego Dunajskiego oraz młodych norwidologów: dr JoannĊ TrzcionkĊ, mgr MartĊ Rogowską, mgra Mar-cina BĊdkowskiego, mgra Karola Samsela.
Artykuł prof. Jadwigi Puzyniny, wybitnej znawczyni meandrów Norwido-wego jĊzyka i wieloletniej badaczki jego twórczoĞci, podejmuje kwestie znane norwidologom z jej artykułów i ksiąĪek14. Stanowi jednak waĪny głos w dyskusji o wartoĞciach w twórczoĞci Norwida, tym waĪniejszy, Īe dotyczy zagadnienia szczególnie istotnego dla młodych ludzi, którzy stoją przed wieloĞcią rozmaitych Īyciowych wyborów: kwestii prawdy. Pytania o to, czym jest prawda, jak do niej dotrzeü, jak siĊ nią kierowaü w zwykłej, nierzadko trudnej, ludzkiej codziennoĞci są wciąĪ aktualne. Jadwiga Puzynina wskazuje przykłady i sposoby uĪyü słowa „prawda” w dziełach Norwida. WyróĪnia: prawdĊ jako wypowiedĨ, prawdĊ jako postawĊ, prawdĊ jako autentyczną wiedzĊ, prawdĊ jako rzeczywistoĞü lub jej elementy, prawdĊ jako dobro, prawdĊ jako zgodnoĞü sztuki z rzeczywistoĞcią, do której siĊ odnosi lub którą wyraĪa (20-21). Wskazuje teĪ na róĪnicĊ miĊdzy
14
Warto wspomnieü chociaĪby: J. P u z y n i n a. Słowo Norwida. Warszawa 1990; t aĪ. „Prawda” w poematach Norwida. „Studia Norwidiana” t. 9-10:1990-1991 s. 5-26; t a Ī.
JĊzykowy obraz prawdy w twórczoĞci Norwida. „Ethos” 1992 nr 4 s. 59-67, Słownictwo etycz-ne Cypriana Norwida. CzĊĞü 1.: prawda, fałsz, kłamstwo. Red. J. Puzynina. Warszawa 1993,
t aĪ. Słowo – wartoĞü – kultura. Lublin 1997. Odwołania do tych prac znajdujemy w przy-pisach, co jest szczególnie waĪne w przypadku, kiedy projektowanym odbiorcą tomu ma byü czytelnik młody. Jest to cenne w dwójnasób: sam tekst przybliĪa poglądy Norwida i zapoznaje z fragmentami jego utworów, zazwyczaj pomijanych w standardowej edukacji szkolnej (pro-gramy edukacyjne zakładają dowolnoĞü w wyborze dzieł lub ich urywków, ale czas na ich poznawanie i interpretacjĊ wraz z uczniami bywa skrajnie ograniczony), a jednoczeĞnie za-wiera wskazówki dotyczące dalszych lektur, po które moĪna siĊgnąü po zapoznaniu siĊ z tą publikacją, jeĞli ktoĞ zechce poszerzyü swoją wiedzĊ i ewentualnie, stopniowo, üwiczyü umiejĊtnoĞü czytania tekstów popularnonaukowych i naukowych, co dla wielu osób moĪe stanowiü wyzwanie. Tak skonstruowany tom moĪe teĪ stanowiü pomoc dla nauczycieli róĪ-nych przedmiotów: nie tylko jĊzyka polskiego, ale równieĪ wiedzy o kulturze, religii, a nawet filozofii i etyki.
prawdą w sensie abstrakcyjnym oraz prawdą w sensie konkretnym, podkreĞlając, Īe słowo „prawda”, pojawiające siĊ w tekstach Norwida aĪ 908 razy (17 przypis 2), wymaga skupionej i czujnej interpretacji utworu i kontekstu, w którym siĊ pojawia, czĊsto bowiem poeta „Ğwiadomie łączy […] ze sobą róĪne jej [prawdy] znaczenia” (22). Prawda jako wartoĞü musi, zdaniem Norwida, łączyü ze sobą trzy wymiary: „prawda tylko m yĞ l ą, u c z u c i e m i Ī y c i e m r a -z e m moĪe byü objĊta (PWsz VIII, 196)” (22). Prawda w takim ujĊciu staje siĊ jednoczeĞnie wartoĞcią deklarowaną, uznawaną, odczuwaną i wcielaną w Īycie. Wedle interpretacji pism Norwida dokonanej przez JadwigĊ PuzyninĊ, winno siĊ dąĪyü do całkowitej spójnoĞci pomiĊdzy tym, co siĊ myĞli, tym, co siĊ mówi, tym, co siĊ odczuwa, i tym, co siĊ czyni: prawdĊ bowiem naleĪy praktykowaü (PWsz VI, 225; s. 18). Nie jest to proste: wymaga dobrego rozpoznania włas-nych myĞli, emocji, odczuü, dąĪeĔ, a takĪe refleksji nad głoszonymi poglądami i uwaĪnoĞci w postĊpowaniu. O praktykowanie prawdy dopominał siĊ i wspom-niany przez Norwida Diogenes, i sam autor Vade-mecum. Prawda jako wartoĞü moĪe byü uznana za wartoĞü autoteliczną, moĪna włączyü ją w obrĊb wartoĞci sakralnych, ale moĪna teĪ – uwzglĊdniając teksty Norwida – uznaü ją za wartoĞü sakralizowaną. W tym miejscu jedynie sygnalizujĊ moĪliwoĞü wprowadzenia takich rozróĪnieĔ równieĪ w odniesieniu do twórczoĞci Cypriana Kamila – ich uzasadnienie wymagałoby bowiem obszernych przytoczeĔ, a takĪe szczegóło-wych analiz jego utworów.
Artykuł Jacka Leociaka, znany czytelnikom „Ethosu” (1992 nr 4), po ĞwiĊ-cony został Norwidowskiej etyce mowy. WaĪny i ciekawie poprowadzony jest tutaj wątek odpowiedzialnoĞci za słowo, powiązanej z odpowiedzialnoĞcią za drugiego człowieka15. Autor podkreĞla, Īe „Cały szereg naszych zachowaĔ jĊzy-kowych podlega […] moralnemu osądowi. MoĪemy bowiem czyniü zło lub spra-wiaü dobro równieĪ poprzez słowo. MoĪemy Ĩle lub dobrze – w sensie moral-nym – uĪywaü jĊzyka” (29). Odwołuje siĊ przy tym do nauk staroĪytnych retorów, którzy zwracali uwagĊ na właĞciwe wykorzystanie zdobytych podczas nauk sztuki wymowy umiejĊtnoĞci. Mogły one słuĪyü zarówno przekonywaniu, jak i manipulacji, wspomagaü jasne wyraĪenie opinii i słuĪyü dobru ogółu albo
15
„Sam dialog pojmujemy jako stosunek wzajemnej odpowiedzialnoĞci, jako wzajemne »powierzanie« siebie, które jest niemoĪliwe bez przyjĊcia na siebie odpowiedzialnoĞci za siebie połączonej z odpowiedzialnoĞcią za partnera” – pisze Maria N o w i c k a K o -z i o ł. Odpowied-zialnoĞü w Ğwietle alternatyw współczesnego humanizmu. Warszawa 1993 s. 200-201. Cyt. za: A . G o m ó ł a. Saga rodu Borejków. Kulturowe konteksty „JeĪycjady”. Katowice 2004 s. 95. Gomóła przywołuje wczeĞniej pisma Martina Bubera, aby opisaü rela- cje miĊdzy regułami, wartoĞciami i modelami wychowania w powieĞciach Małgorzaty Musierowicz.
wspieraü jednostkowe, bądĨ grupowe interesy. Kontekst dla rozwaĪaĔ Jacka Leociaka tworzą równieĪ etyka katolicka oraz filozofia dialogu, a takĪe niektóre nurty współczesnej filozofii jĊzyka. Badacz podkreĞla, Īe według Norwida zdol-noĞü mowy nie jest wynikiem ewolucyjnych przemian gatunku, ale jest darem Boga: „słowo było z człowieka wywołane” (PWsz III, 559) i właĞnie dziĊki bo-skiej ingerencji, wiąĪe siĊ nieodłącznie z dziełem stworzenia Ğwiata i człowieka. Norwidowa interpretacja aktywnoĞci Adama-nazwodawcy róĪni siĊ wiĊc zna-cząco od tych, proponowanych współczeĞnie przez Maurice’a Blanchota czy George’a Steinera. Pierwszy człowiek nie jest tutaj bowiem samowolnym kreato-rem, a nazywanie dalekie jest od arbitralnoĞci. Wymaga bowiem znajomoĞci istoty nazywanej rzeczy. Leociak podkreĞla takĪe, powołując siĊ na Rzecz o wol-noĞci słowa, iĪ aby odnaleĨü „wnĊtrzną słów przyczynĊ”, zapytaü naleĪy o… „intencjĊ serca” (PWsz III, 586-587). Kontekstem interpretacyjnym staje siĊ tutaj dla niego antropologia biblijna: „W antropologii biblijnej serce oprócz uczuü oznacza równieĪ myĞl, intelekt. […] W sercu człowiek moĪe rozmawiaü z sa-mym sobą i podjąü trud rozmowy z Bogiem” (37-38). Dlatego tak istotne są intencje, które odnosiü moĪna zarówno do pragnieĔ, jak i pojmowanych inte-lektem zamiarów. Podstawą prawdziwego dialogu: z sobą samym, z drugim człowiekiem, z Bogiem, jest jego przejrzystoĞü, otwarcie, gotowoĞü do spotka-nia. Autor, za Francisem Jacques’em, pisze równieĪ o „mowie okaleczenia”, mowie przemocy, mowie „zziĊbniĊtej” i skrwawionej (PWsz III, 575-576) i po-daje jako jeden z przykładów okaleczającej mowy kłamstwo, a nawet celowe przemilczenie. Wykroczeniem przeciwko mowie są równieĪ pustosłowie, gadul-stwo i nieumiejĊtnoĞü słuchania innych:
PowódĨ przenicowanych słów zagłusza treĞü. Ludzie mówią juĪ tylko do siebie i dla siebie albo wtapiają siĊ bez reszty w cudze mówienie i myĞlenie. Zanika sztuka rozmowy z drugim człowiekiem […] (51).
Dlatego tak potrzebna jest odpowiedzialnoĞü, kaĪdego z nas, za kaĪdą myĞl i kaĪde słowo, za kaĪdy kontakt z drugim człowiekiem, które moĪe przerodziü siĊ w spotkanie.
Ks. Antoni Dunajski powołuje siĊ na ustalenia prof. Jadwigi Puzyniny, przede wszystkim w odniesieniu do pojmowania wartoĞci religijnych przez ludzi wie-rzących i niewierzących, którzy mogą mieü do nich stosunek neutralny, nega-tywny lub pozynega-tywny16 (68-69). Laicy mogą takie wartoĞci uznawaü i bardzo czĊsto tak siĊ dzieje, ale nawet jeĞli próbują wedle nich postĊpowaü, to bez „zakotwiczenia” ich w Bogu, „jako wartoĞci najwyĪszej” (61). Norwid natomiast
16
nie tylko dawał Ğwiadectwo swej wierze, ale – zdaniem niektórych badaczy – umieszczał wartoĞci i refleksjĊ nad nimi „w obszarze »chrzeĞcijaĔskiego kosmosu«”17. Poeta, podróĪując po Ğwiecie, dostrzegał zróĪnicowanie kultur, zauwaĪał teĪ koniecznoĞü ich opisywania we właĞciwym dla nich kontekĞcie (choü nie uniknął równieĪ złud europocentryzmu), a wiĊc był bliski temu, co, odnosząc siĊ do badaĔ Franza Boasa, nazywamy dziĞ relatywizmem kulturo-wym18, a jednoczeĞnie stanowczo przeciwstawiał siĊ wszelkim przejawom rela-tywizmu moralnego. Nie ma teĪ u Norwida nadmiernego krytycyzmu – jest na-tomiast przemyĞlana, poparta jasno wyłoĪonymi argumentami, krytyka idei, poglądów, zachowaĔ, na które z róĪnych powodów nie mógł przystaü. Nie nale-Īał teĪ do powierzchownych kontestatorów otaczającej go rzeczywistoĞci. Raczej próbował stawiaü diagnozy i szukaü remediów. Jedną z cech Norwida, którą ks. Dunajski odnajduje w jego twórczoĞci, jest umiejĊtnoĞü pokładania ufnoĞci w Bogu bez wzglĊdu na okolicznoĞci, a takĪe uznanie wartoĞci sakramentów (spowiedzi ĞwiĊtej, Eucharystii) i dbałoĞü o Īycie zgodnie z nakazami Pisma ĝwiĊtego, przy zachowaniu rytmu modlitwy, pracy i odpoczynku. Duchowny wskazuje teĪ na niebezpieczeĔstwa czyhające na młodych ludzi chociaĪby w ruchach fundowanych na ideologii New Age (s. 60). Tadeusz RóĪewicz, który wielokrotnie nawiązywał do twórczoĞci Norwida, w utworze Tempus fugit. Opo-wieĞü napisał:
[…]
Bóg jest modny. Modny jest teĪ absolut Boga zapraszają do telewizji
Bóg Lévinasa Bóg Bubera Bóg Hegla Pascala Blocha
Heideggera Rosenzweiga
WystĊpuje miĊdzy Telenowelą argentyĔską kawą i herbatą […]19
17 Ks. Dunajski przywołuje tu słowa znakomitego badacza twórczoĞci Norwida, Stefana
S a w i c k i e g o. Por. t e nĪ e. WartoĞü – sacrum – Norwid.
18
Zob. chociaĪby F. B o a s. Race, Language, and Culture. New York 1961. Warto pod-kreĞliü, Īe „W rzeczywistoĞci sam Boas nie uĪywał tego pojĊcia (zostało ono po raz pierwszy uĪyte w »American Anthropologist« w 1948 roku, a wiĊc juĪ po Ğmierci Boasa), choü przyjĊta przez niego perspektywa badawcza odpowiada temu, co kryje siĊ za powyĪszym terminem i co przejĊli jego uczniowie”. E. K o p c z y Ĕ s k a. Metoda i pasja. Antropologia kulturowa
Franza Boasa. Z wyborem pism. Kraków 2012 s. 91.
19
T . R óĪ e w i c z. WyjĞcie. Wrocław 2004 s. 75. Dokładnie ten fragment liryku wykorzystuje jako jedno z mott rozdziału Bóg jest modny. KontrduchowoĞü masowa Anna S o b o l e w s k a. Zob. t aĪ. Mapy duchowe współczesnoĞci. Co nam zostało z Nowej
Rozdrobnienie, atomizacja, byü moĪe równieĪ brak czasu albo brak umiejĊt-noĞci jego organizacji, sprowadzenie waĪnych rozmów o Bogu do funkcji tele-wizyjnych przerywników20, Īonglowanie koncepcjami – to wszystko moĪe pro-wadziü do poczucia zagubienia, szczególnie u młodych ludzi, szukających włas-nej drogi albo potwierdzenia Īyciowych wyborów.
Joanna Trzcionka w krótkim tekĞcie przedstawiła Kilka myĞli z lektury dra-matów, dotyczących refleksji Cypriana Norwida nad kondycją człowieka. Wspierając siĊ fragmentami Kleopatry i Cezara (przypowieĞci o człowieku) oraz PierĞcienia Wielkiej Damy, podkreĞla wagĊ pokory i godnoĞci w Īyciu czło-wieka. Pokora nie oznacza bynajmniej Ğlepego posłuszeĔstwa ani wymuszonej uległoĞci, co autorka uwidacznia w interpretacji Norwidowego wersu: „człowie-kiem byü / to w dyjademie przejĞü siĊ pod jarzmem”, dokonanej w odniesieniu do symboliki diademu i jarzma w ewangeliach. Byü człowiekiem to „stawaü w pokorze i odbieraü chwałĊ” (102) – pisze Trzcionka. Bycie człowiekiem wy-maga wiĊc nie tylko ogromnej samoĞwiadomoĞci i ufnoĞci w Boskie wyroki: to równieĪ umiejĊtnoĞü zmierzenia siĊ z własnym i cudzym cierpieniem (którego czasem woli siĊ nie dostrzegaü), troska o godne traktowanie siebie samego i innych, właĞciwe pojmowanie chwały i honoru. Człowiekiem nie jest siĊ raz na zawsze: bycie człowiekiem „to proces, w którym »z człeka siĊ wywalcza wiek« […]: chodzi o codzienny, mozolny trud ostatecznego ukształtowania czło-wieka w samym sobie” (103). Wymaga to zmierzenia siĊ z własnymi słaboĞ-ciami, zrozumienia własnej siły i odnalezienia jej Ĩródła, wreszcie ĞwiadomoĞci jasnych i ciemnych stron ludzkiego Īywota, tego „rozdwojenia w sobie”, o któ-rym pisał niegdyĞ Mikołaj SĊp-SzarzyĔski, i które w wierszu NieskoĔczony wspominał Norwid:
Człek, wcielona sprzecznoĞü, dział... Z raną Ğmierci, co go dwoi,
Z blizną grzechu – rozłamany – Ledwo stoi...
PWsz I, 20221
Tomasz Korpysz w artykule Człowiek w Ğwiecie wartoĞci Norwida nie tylko znajduje potwierdzenie waĪnoĞci zasygnalizowanej w tytule problematyki w ana-lizach jĊzykoznawczych wspartych o dane liczbowe, ale teĪ zwraca uwagĊ, Īe:
20
Bywają teĪ wyjątki: cykliczne programy religijne, a takĪe dostĊpne dla widzów nagra-nia ze spotkaĔ i rozmów z duchownymi i filozofami.
21
[…] odcienie znaczeniowe [słów] czy wartoĞciowanie są uwarunkowane kontekstem, w któ-rym siĊ znajdują, niekiedy są naznaczone polemicznym charakterem danej wypowiedzi, cza-sem noszą rys osobowoĞci i poglądów postaci literackich, które te słowa wymawiają (74-75).
Nie ulega jednak dla niego wątpliwoĞci, Īe „zaszczyt bycia człekiem”, o któ-rym pisze Norwid, wynika z faktu, iĪ człowiek stworzony został na BoĪe podobieĔstwo (76-77). Korpysz podkreĞla, Īe „w przypadku Norwida moĪna mówiü o doĞü konsekwentnie rozwijanej chrzeĞcijaĔskiej, personalistycznej antropologii, która widzi w człowieku wartoĞü autoteliczną” (84). Zwraca rów-nieĪ uwagĊ, Īe poeta wielokrotnie upomina siĊ o prawdziwe, rzetelne i odpowie-dzialne Īycie. Pojawia siĊ u niego „dowartoĞciowanie doczesnoĞci i material-noĞci”. UmiejĊtnoĞü połączenia ziemskich zadaĔ z perspektywą Boskiego planu przekłada siĊ równieĪ na dbałoĞü o kontakt z drugim człowiekiem, na pielĊg-nowanie własnych talentów tak, aby słuĪyły teĪ innym, na właĞciwym pojmo-waniu swych obowiązków: wobec Boga, wobec bliĨniego, wobec ojczyzny, wreszcie wobec samego siebie jako boskiego tworu. Wymaga to codziennego trudu utrzymywania chwiejnej równowagi miĊdzy ziemskim i boskim wymiarem ludzkiej egzystencji, tak, by nie popaĞü w złudne umiłowanie „czystej ducho-woĞci”, które mogłoby prowadziü do zaniedbaĔ bardziej „przyziemnych” powin-noĞci. Człowiek, dwoisty, złoĪony z ducha i materii, powinien rozwijaü siebie jako całoĞü, bez odrzucania czy negowania Īadnej z tych dwóch sfer, ale teĪ bez negowania teraĨniejszoĞci przy fałszywie pojĊtej trosce o pozaziemską przysz-łoĞü (por. s. 82-83): „Popatrzmy w niebo, tam górnymi bądĨmy, / A rĊce w zwy-czaj ujarzmiwszy – prządĨmy...” (PWsz I, 68). Norwid – nie po raz pierwszy – zwraca uwagĊ na potrzebĊ poszanowania pracy, takĪe pracy fizycznej, a takĪe potrzebĊ poszanowania dziedzictwa własnej kultury.
MyĞlĊ, Īe warto przeczytaü te teksty nie tylko w kolejnoĞci, w jakiej zostały ułoĪone w tomie, choü taka linearna lektura wydaje siĊ najbardziej naturalna. Po pierwszym przeczytaniu, kiedy widoczne są juĪ wielorakie związki pomiĊdzy poszczególnymi artykułami, warto podjąü trud ponownej lektury, dziĊki czemu łatwiej zauwaĪalne staną siĊ i niewielkie, a przy tym nieliczne róĪnice miĊdzy stanowiskami poszczególnych badaczy, ale takĪe komplementarnoĞü niektórych interpretacji. Obecny nie tylko w twórczoĞci Norwida, ale i wspólny dla prac zawartych w tym tomie „chrzeĞcijaĔski układ odniesienia”22 stanowi dla autorów waĪny, właĞciwie nadrzĊdny, kontekst rozwaĪaĔ o „Ğwiecie wartoĞci” – nie tylko tym Norwidowym, ale i współczesnym. Tomasz Korpysz w Uwagach wstĊpnych zastrzegł: „Prezentowane w niniejszej ksiąĪce szkice z koniecznoĞci przybliĪają
22
S a w i c k i. WartoĞü – sacrum – Norwid s. 57. Fragment ten cytuje ks. Antoni Dunaj-ski (s. 57).
jedynie wybrane fragmenty Ğwiata wartoĞci (i antywartoĞci) Cypriana Kamila” (16). Podobnie interpretacje utworów Norwida: dominuje optyka chrzeĞcijaĔska i poszukiwanie przede wszystkim tych wartoĞci, które z łatwoĞcią, przy przyjĊciu okreĞlonych załoĪeĔ, da siĊ okreĞliü jako wartoĞci religijne, choü według innych koncepcji (chociaĪby Maxa Schelera) mogłyby one znaleĨü siĊ na przykład w obszarze wartoĞci duchowych. Dobro, prawda, piĊkno – nazwy transcendenta-liów – których uĪywa siĊ „w celu bardziej precyzyjnego okreĞlenia tego, co uzna siĊ za wartoĞciowe (cenne) w dziedzinach poznania, moralnego działania czy aktów religijnych”23, pojawiają siĊ w całym tomie najczĊĞciej w odniesieniu właĞnie do sfery religii chrzeĞcijaĔskiej, bez prób wprowadzenia jakichkolwiek rozróĪnieĔ. Bardziej szczegółowe wskazanie specyfiki chrzeĞcijaĔskich „warto-Ğci sakralnych” pozwoliłoby byü moĪe stworzyü jeszcze inny opis Norwida w Ğwiecie wartoĞci i wartoĞci w Ğwiecie Norwida, nie konkurencyjny, lecz kom-plementarny, w którym znalazłoby siĊ równieĪ miejsce na pytania o to, czy moĪna w mówiü o „systemie wartoĞci” Norwida i próbowaü go rekonstruowaü, a takĪe odtworzyü hierarchiĊ wartoĞci na podstawie lektury jego pism i róĪnego typu danych biograficznych.
Na temat wolnoĞci w pismach Cypriana Norwida powstało juĪ wiele prac24, w tym WolnoĞü i niewola w pismach Cypriana Norwida Jadwigi Puzyniny i To-masza Korpysza jako jeden z tomów serii słownikowych zeszytów tematycz-nych, opracowywanych i wydawanych pod auspicjami badaczy z Pracowni Słownika JĊzyka Norwida. W artykule pomieszczonym w tomie Norwid w Ğwie-cie wartoĞci autorzy rozwaĪają problem wolnoĞci i zniewolenia na róĪnych po-ziomach: w odniesieniu do wolnoĞci narodu i rozmaitych aspektów wolnoĞci in-dywidualnej. PodkreĞlają, Īe:
Powiązanie wolnoĞci z mądroĞcią prowadzi Norwida do uznania za pełną wolnoĞü wewnĊtrz-ną człowieka jego „zwolenia” z Bogiem, tj. wyboru takich sposobów interpretowania Ğwiata i postĊpowania, jakie są zgodne z wolą Boga (92).
Wymaga to Ğwiadomego przeciwstawiania siĊ biernoĞci, a takĪe prób wykra-czania poza własne ograniczenia, które nie bĊdą naznaczone ani pychą, ani naĞladownictwem niepoĪądanych zachowaĔ czy postaw. Interesujący jest rów-nieĪ wątek związków wolnoĞci z rozumem i prawem, co skłania do porównaĔ koncepcji Norwidowych z myĞlą Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Osobną kwestią pozostaje sposób walki o wolnoĞü ojczyzny i ciąĪenie koncepcji Nor-
23
K rą p i e c. WartoĞü.
24
wida ku propozycjom pozytywistów – ale, jak zauwaĪają autorzy jest to problem niezwykle złoĪony.
Marta Ewa Rogowska podjĊła temat Biblii w Ğwiecie wartoĞci Norwida (na przykładzie listów). WczeĞniej, w artykule Czy słowo cudze jest zawsze cudze? Typy cytatów na przykładzie nawiązaĔ biblijnych w listach Norwida (1849-1852)25 autorka analizowała przede wszystkim formy (w mniejszym stopniu funkcje26) odniesieĔ do Biblii w wybranych utworach Norwida, wskazując ich dokładną lokalizacjĊ. Zwracała przy tym uwagĊ głównie na sposób jĊzykowego ukształtowania biblijnych nawiązaĔ, wyróĪniając: dokładny cytat, cytat zmodyfi-kowany, quasi-cytat, parafrazĊ, streszczenie, aluzjĊ oraz rodzaje odautorskich wskazaĔ Ĩródeł cytatów, włączywszy w to zabiegi o charakterze cyrograficznym, takie jak na przykład podkreĞlenia. WĞród przytoczonych przykładów znalazły siĊ równieĪ fragmenty listów Norwida, które poddane zostały odrĊbnemu opra-cowaniu z uwagi na rolĊ Biblii w Īyciu i twórczoĞci poety. W obu artykułach autorka wyróĪnia:
[…] główne przyczyny nawiązywania do Biblii: objaĞnianie, pomagające zrozumieü właĞci-we znaczenia danego fragmentu, wskazywanie na związek opisywanej sytuacji z tym, co znajduje siĊ w PiĞmie ĝwiĊtym, a takĪe odwoływanie siĊ do KsiĊgi jako autorytetu (108)27
.
Autorka wspomina teĪ o roli, jaką odgrywało Pismo ĝwiĊte podczas pobytu Norwida w Ameryce. Wydaje mi siĊ, Īe ciekawe byłoby równieĪ przeĞledzenie, w jakich sytuacjach siĊgał Norwid po BibliĊ: czy była to dla niego lektura co-dzienna, üwiczenie duchowe? Do jakich tradycji czytania Biblii wtedy siĊ odno-sił? Co sprawiało, Īe lektura Biblii stanowiła dlaĔ pomoc w trudnych Īyciowych
25
M.E. R o g o w s k a. Czy słowo cudze jest zawsze cudze? Typy cytatów na
przykła-dzie nawiązaĔ biblijnych w listach Norwida (1849-1852). W: Norwid mniej znany – przybli- Īenia. Prace Warszawskiego Koła Norwidologicznego. Red. T. Korpysz. Współpraca red.
M. BĊdkowski. Warszawa 2011 s. 93-118.
26
Artykuł jest „zmienionym fragmentem pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Danuty Ulickiej” zob. R o g o w s k a. Czy słowo cudze jest zawsze cudze? W: Norwid
mniej znany s. 93 przypis 1. W rozprawie został poruszony równieĪ i ten wątek, o czym
Ro-gowska informuje czytelników w przypisach.
27 W tekĞcie Czy słowo cudze jest zawsze cudze? autorka pisze: „W pierwszej czĊĞci pracy
bĊdącej podstawą niniejszego artykułu zajmujĊ siĊ typologią cytatów, starając siĊ zwróciü uwagĊ na formalne bogactwo typów nawiązaĔ tekstowych, w drugiej wskazujĊ na ich funkcjĊ (objaĞnianie Biblii, mówienie o sobie przez dialog z Biblią, rozpoznanie podobieĔstwa do sytuacji biblijnych, przytoczenie prawd biblijnych, wyjaĞnianie przez BibliĊ oraz biblizacja jĊzyka) – ich bogactwo i specyfika Ğwiadczą, Īe Norwid nie tylko mówi, lecz takĪe myĞli Biblią” – tamĪe s. 94.
warunkach? Kiedy i dlaczego próbuje interpretowaü wydarzenia przez pryzmat biblijnych przypowieĞci?
Epistolografia Norwida stała siĊ równieĪ punktem wyjĞcia do rozwaĪaĔ dla Karola Samsela w artykule Cyprian Norwid wobec Europy i kultury europejskiej (na przykładzie listów poety). Podobną tematykĊ autor podejmował juĪ w opubli-kowanym rok wczeĞniej tekĞcie EuropejskoĞü w twórczoĞci Norwida i Gombro-wicza28, próbując miĊdzy innymi odpowiedzieü na pytanie, co buduje „europej-skoĞü” według dziewiĊtnastowiecznego poety29, a takĪe wskazaü na zasadnoĞü porównywania „europejskoĞci” przez obu wymienionych przez niego w tytule twórców. Autor przywołuje prace innych badaczy podejmujących podobną problematykĊ30, ale stawia teĪ odwaĪnie własną tezĊ: „Norwid – jeszcze przed narodzinami nowoczesnej myĞli na temat kryzysu Europy – podejmuje tĊ kwestiĊ i realizuje ją w odniesieniu do najwaĪniejszych europejskich wydarzeĔ historycznych XIX wieku” i zestawia myĞl Norwida z refleksją Oswalda Speng-lera31, a na gruncie polskim – Floriana Znanieckiego, choü sam zaznacza od-miennoĞü kulturowego kontekstu, w których te prace powstawały. Wydaje mi siĊ jednak, Īe warto by przy takim ujĊciu postawiü jeszcze inne pytania: nie tylko o europejskoĞü i pojĊcie europejskoĞci, nie tylko o EuropĊ i pojĊcie Europy, ale teĪ o Ĩródła kultury europejskiej, o których pisze Norwid (nie tylko w listach). Jak moĪe byü jeszcze pojmowane owo wspominane przez niego „rozumowanie Europy” i na czym ono polega?32 Czy misja Europy jest, jak pisze Samsel, „przede wszystkim misją literatury i filozofii”?33. KoĔcowe partie artykułu
28
K. S a m s e l. EuropejskoĞü w twórczoĞci Norwida i Gombrowicza. W: Norwid mniej
znany s. 119-137.
29 Przywołuje tu miĊdzy innymi prace Mieczysława Inglota, który pisał: „Europejskie
powołanie jest w tym kontekĞcie zadaniem, któremu naleĪy sprostaü. Norwid przypomina, iĪ mieszkaĔcy naszego kontynentu wywodzili siĊ z Azji, ale swoją toĪsamoĞü uzyskali przez objawienie”. M. I n g l o t. Drogami pielgrzyma. Studia i artykuły o twórczoĞci „czwartego
wieszcza”. Lublin 2007 s. 161; S a m s e l. EuropejskoĞü s. 124 przypis 16.
30 Polemicznie odnosi siĊ do artykułu Jolanty C z a r n o m o r s k i e j. W cieniu
Anioła Niszczyciela. O Norwidowskiej wizji Europy. „Studia Norwidiana” t. 14:1996 s. 21-40
(s. 116 przypis 2; s. 129 przypis 14).
31
WczeĞniej odnajdziemy takie odwołania w pracach Jolanty Czarnomorskiej.
32 Por. s. 121 przypis 5, gdzie autor przytacza poglądy Mieczysława Inglota i pisze: „To,
co – powołując siĊ na Notatki z historii – uznajĊ za Ĩródło toĪsamoĞci europejskiej, tj. umi-łowanie rozumu, Inglot okreĞla rozumieniem idei objawienia”.
33 Takie sformułowanie, przynajmniej czĊĞciowo, zgodne z niektórymi postulatami
Nor-wida, sugeruje wsparcie siĊ o wąską selektywną definicjĊ kultury, co w kontekĞcie szeroko zakrojonej tematyki badawczej wydaje siĊ doĞü zaskakujące, jest natomiast zrozumiałe w odniesieniu do przedmiotu badaĔ róĪnych dyscyplin szczegółowych, w tym takĪe
literaturo-poĞwiĊcone są tym fragmentom listów Norwida, w których przedstawia on spo-soby zaĪegnania „kryzysu”, odwołując siĊ do podstaw wiary chrzeĞcijaĔskiej i rozwaĪając zalety i wady dawnych i obecnie panujących paĔstwowych ustro-jów politycznych w narodowo i etnicznie zróĪnicowanej Europie.
Marcin BĊdkowski, który rok wczeĞniej przedstawił doĞü obszerny tekst Nor-wid o materialnych filozofikach34, tym razem postanawia spojrzeü na tego twórcĊ jako krytyka materializmu. OdwaĪnie przyznaje:
Pierwszy cel – popularyzatorski – to chronologiczne przedstawienie wybranych tekstów Norwida, które są odpowiedzią na poglądy brytyjskiego przyrodnika. Moja praca ma w tym zakresie charakter odtwórczy, jest powtórzeniem rzeczy dobrze znanych w norwidologii od lat, lecz nie do koĔca, jak sądzĊ, osobom mniej zĪytym z twórczoĞcią poety. Cel drugi – o domniemanej wartoĞci naukowej – to próba dodania do literatury przedmiotu kilku włas-nych spostrzeĪeĔ, w tym uzupełnienie dotychczasowych ustaleĔ, korekta niektórych z nich, przesuniĊcie paru akcentów. W tym zakresie praca ma charakter innowacyjny i ma ambicje przedstawienia nowej interpretacji zatargu intelektualnego Norwida z Darwinem (134).
Autor powołuje siĊ na ustalenia Piotra Lehra-SpławiĔskiego i ElĪbiety Felik-siak, dotyczące reakcji poety na kolejne dzieła Karola Darwina. Proponuje włą-czyü do rozwaĪaĔ kwestie związane z „nauką materialistów a konsekwencjami moralnymi tych teorii”, przywołując prace Stefana Pawlickiego i Michała Nowodworskiego oraz zawarte w nich oceny wydarzeĔ politycznych we Francji (przede wszystkim wybuchu Komuny Paryskiej). W komentarzu do fragmentu listu Norwida do Seweryny DuchiĔskiej, w którym poeta, oprócz wyraĨnego zdystansowania siĊ wobec teorii Darwina, utyskuje: „mi antropologia spółczesna nie wystarcza. MyĞlĊ, Īe to raczej k r a n i o l o g i a, Ī e o s t e o l o g i a!”, BĊdkowski pisze:
W tym krótkim fragmencie Norwid odmawia dziełu brytyjskiego przyrodnika wartoĞci antropologicznej, zarzucając mu, Īe nie uprawia on teorii dotyczącej człowieka, lecz jedynie jego materialnych szczątków. Ograniczenie siĊ do fizycznego aspektu człowieka prawdopo-dobnie uwaĪa Norwid za nadmierne uproszczenie. Antropologia powinna badaü wytwory człowieka i Ğlady jego kultury – tego jednak teorii Darwina zdecydowanie brakuje (150).
Trudno byłoby mi jednoznacznie odpowiedzieü na pytanie, czym są, przywo-łane przez autora „wartoĞci antropologiczne”, a takĪe sama antropologia. JeĞli miałabym pokusiü siĊ o stwierdzenie jak najbardziej ogólne i zrozumiałe dla
znawstwa. Zob. chociaĪby A. K ł o s k o w s k a. Kultura masowa. Krytyka i obrona. Warszawa 2005 s. 9-93.
34
młodego odbiorcy, uĪyłabym chyba raczej sformułowania: „Antropologia to na-uka o ludziach i ich kulturach”. „O człowieku i jego kulturze”35. Byü moĪe o ta-kie ujĊcie dopominał siĊ Norwid? ZdajĊ sobie sprawĊ, Īe zainteresowania autora artykułu zdecydowanie odbiegają od (frapującego skądinąd) Ğledzenia przemian myĞli teoretyczno-kulturowej czy dociekania Ĩródeł antropologii kultury, która właĞnie za czasów Norwida zyskała równieĪ swój wymiar instytucjonalny. MyĞlĊ jednak, sam tekst mógłby wiele zyskaü chociaĪby dziĊki uwzglĊdnieniu rozwaĪaĔ Piotra Chlebowskiego, który w monografii Rzeczy o wolnoĞci słowa36 sporo miejsca poĞwiĊcił dziewiĊtnastowiecznemu ewolucjonizmowi nie tylko w jego ujĊciu przyrodoznawczym, ale równieĪ rozwojowi nauk o kulturze.
JeĞli mamy traktowaü Norwida jako nauczyciela czy przewodnika w Ğwiecie wartoĞci (s. 15), warto pamiĊtaü teĪ o tym, Īe wychowywanie i edukacja mło-dych ludzi, kształconych, ale jeszcze nie w pełni ukształtowanych, nie mogą ograniczaü siĊ tylko do zaleceĔ czy słownego instruktaĪu. Autorzy i realizatorzy projektu „Vade-mecum” zadbali o to, by uczniowie mogli braü udział w róĪnego rodzaju wydarzeniach, a takĪe samodzielnie tworzyü prace plastyczne (niektóre z nich moĪna by nawet uznaü za „odwrócone” ekfrazy, gdzie w procesie prze-kładu intersemiotycznego punktem wyjĞcia staje siĊ wiersz lub jego fragment jako inspiracja rysunku, stworzenia kompozycji – przedmiotu zdjĊcia albo wy-kadrowania fotografii). Przy refleksji nad wartoĞciami w kontekĞcie kształcenia młodego człowieka najwaĪniejsza wydaje mi siĊ jednak ĞwiadomoĞü, iĪ uczy siĊ on równieĪ przez obserwacjĊ i naĞladownictwo postaw. Przekonanie autorów, Īe refleksja Norwida nad wartoĞciami, przybliĪona czytelnikom tomu Norwid w Ğwiecie wartoĞci, „moĪe wpłynąü na kształtowanie ĞwiadomoĞci aksjologicz-nej ludzi początku XXI wieku” (16), zdaje siĊ przeczyü początkowym, raczej pesymistycznym diagnozom (14). Nie od dziĞ wiadomo, Īe „Ludzi obchodzą ksiąĪki, które czytają; przemieniają siĊ pod wpływem tego, co ich obchodzi – tak w czasie lektury, jak i potem, kiedy zmiana zachodzi na wiele róĪnych
spo- 35
E. K o s o w s k a. Antropologia literatury. Teksty, konteksty, interpretacje. Katowice 2003 s. 7. „Antropologia to nauka o człowieku. Antropologia to nauka o człowieku i jego kul-turze. Antropologia to nauka o człowieku i jego kulturach. Antropologia to nauka o ludziach i ich kulturach. Na poziomie oczywistoĞci i wiedzy popularnej definiowanie przedmiotu antropologii sprowadza siĊ najczĊĞciej do wyboru jednej z powyĪszych formuł. OgólnikowoĞü – by nie powiedzieü: banalnoĞü – tych konstatacji nie powinna jednakĪe przysłaniaü faktu, Īe za kaĪdą z nich kryje siĊ zespół przesłanek epistemologicznych, implikujących okreĞlone konsekwencje metodologiczne” (tamĪe).
36
P. C h l e b o w s k i. Cypriana Norwida „Rzecz o wolnoĞci słowa”. Ku epopei
sobów, zbyt subtelnych do wykrycia”37. Nawet jeĞli uwzglĊdnimy warstwĊ refe-rencyjną róĪnych opowieĞci i przedstawione w nich wzorce zachowaĔ i postaw, ksiąĪki – choü moĪe to zabrzmieü bluĨnierczo – choüby były najpiĊkniej- sze i najmądrzejsze, mogą byü tylko jednym z wielu elementów wychowania i uczenia38.
VALUE AND DOUBTS S u m m a r y
The article is a review of viewpoints suggested by the authors of the collective volume
Norwid w Ğwiecie wartoĞci. Z „Dni Norwidowskich na BiałołĊce” (Norwid in a World of Values. From the „Norwidian Days in BiałołĊka”), ed. T. Korpysz. Fundacja „Ziarna
Ocale-nia”. Warszawa 2012. The book contains sketches by well-known and recognized scholars studying the life and work of Cyprian Norwid as well as by young researchers gathered around the Warsaw Norwidological Circle: Jadwiga Puzynina, Jacek Leociak, Rev. Antoni Dunajski, Tomasz Korpysz, Joanna Trzcionka, Marta Ewa Rogowska, Karol Samsel, Marcin BĊdkowski. To a large degree the volume has a character of an academic one designed for the general public, which does not belittle its importance or value, as it is supposed to induce reflection on values not only in the life of Norwid, but in the lives of all the readers of the book. The scho-lars have taken up the problems of the truth as a value (autotelic and sacralized), of “the ethics of speech” – responsibility for one’s own words and for another man, of Norwid’s connections with Christianity, of searching for values in history of Europe’s culture and the 19th century philosophy. Reproductions of artistic works by pupils of primary and post-primary schools who received awards at competitions organized on the occasion of “Norwidian Days in Bia-łołĊka” are a separate part of the volume. The articles contained in the book prove that the axiological issues in Norwid’s works, despite the fact that there are a lot of publications on this subject, are still worth studying.
Transl. Tadeusz Karłowicz Słowa kluczowe: wartoĞci, aksjologia, chrzeĞcijaĔstwo, Cyprian Norwid, kultura współczesna. Keywords: values, axiology, Christianity, Cyprian Norwid, modern culture.
MAŁGORZATA RYGIELSKA – dr, adiunkt Zakładu Teorii i Historii Kultury Wydziału Filologicznego Uĝ. Adres: Pl. Sejmu ĝląskiego 1, 40-032 Katowice; e-mail: malgorzata.rygielska@us.edu.pl, malgorzata. rygielska@gmail.com
37
M. N u s s b a u m. Czytaü, aby Īyü. Tłum. A. Bielik-Robson, „Teksty Drugie” 2002 nr 1-2 s. 8.
38
Nieco inną rolĊ odgrywają ksiąĪki wykorzystywane przy Ğwiadomie realizowanych ideach samokształcenia.
