View of The Illusion of Buddhist Liberation in Emil Cioran’s Thought

Pełen tekst

(1)ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LXI, numer 4 – 2013. SAWOMIR PIECHACZEK. *. ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MY

(2) LI EMILA CIORANA. Emil Cioran (1911-1995) by rumuskim pisarzem i filozofem, który wiksz cz swojego ycia spdzi na emigracji we Francji. Zajmowa si m.in. tak fundamentalnymi problemami, jak problem narodzin, cierpienia, wiadomoci i mierci. Jego dorobek intelektualny jest dobrze znany we Francji oraz w krajach Europy Zachodniej, natomiast w Polsce – znany mniej. Charakterystyczne dla dzie Ciorana jest to, e dokonuje on w nich gruntownej i niespotykanej dotd w historii filozofii redukcji, rozbioru i demaskacji mechanizmów funkcjonowania stworzenia oraz wszelkich aspektów ludzkiej egzystencji. Najpierw redukuje ycie pozagrobowe oraz Boga do wymysu pyszaków, którzy nie chc pogodzi si z wasnym zanikiem. Nastpnie sprowadza przyczyn pojawienia si czowieka do jego wikszej wraliwoci na ból i niezaspokojonej dzy potgi, a kultur i cywilizacj – do sztucznego tworu, który ma zaspokoi t dz i przesoni prawdy dotyczce mierci i przemijania. Postp duchowy staje si umiejtnym wprowadzaniem wariantów w posugiwaniu si pojciami, które su z kolei mnoeniu pragnie i cierpie, a wszystko to, co czowiek dodaje do natury, prowadzi wycznie do katastrofalnych konsekwencji. Historia nie wiedzie w adnym okrelonym kierunku, jest bezsensown i zbrodnicz karuzel potg, w której ludzie s tylko przedmiotami i ofiarami. Czowiek wcale nie skania si ku dobru, a stosunki midzyludzkie, opierajc si na jednostkowej potrzebie wzrostu i siy, s pasmem zazdroci, nienawici, urazy i zemsty. Panuje w nich fasz i zakamanie, podyktowane wzgldami przyzwoitoci. Twórc wiata nie jest wcale dobry Bóg, lecz zy demiurg, który spartaczy cae stworzenie i w ten sposób skaza czowieka na zatrat. Co wicej, ycie nie ma w sobie niczego Dr SAWOMIR PIECHACZEK – doktorat nauk humanistycznych w zakresie filozofii uzyska w 2013 r. na Wydziale Historyczno-Pedagogicznym Uniwersytetu Opolskiego; adres do korespondencji – e-mail: spiechaczek@uni.opole.pl.

(3) 54. SAWOMIR PIECHACZEK. wyszego, jest ekstaz robactwa w socu, a czowiek wcale nie jest koron stworzenia i kim uprzywilejowanym, lecz wycznie anomali i chwastem istnienia. Samowiadomo – jego najwiksze przeklestwo – nie wynosi go ponad natur, ale spycha poniej niej, gdy niszczy zudzenia, pogra w bezczynnoci, skazuje na brak oparcia i czyni mier stale obecn w yciu. Z kolei ycie widziane przez pryzmat koca jest wycznie pustk niepotrzebnych, miesznych i zarozumiaych aktów, których bezcelowo nie podlega adnej dyskusji. Skoro wic nic nie jest w stanie zadowoli czowieka i skoro poza tym wiatem nie ma adnego innego, to wedug Ciorana przed kadym czowiekiem z osobna ley zadanie zmniejszania cierpienia powstaego wskutek indywiduacji, rozparcelowania pierwotnej jedni na poszczególne indywidua o coraz wikszym stopniu samowiadomoci oraz na szukaniu sposobów przekroczenia, transgresji tej samowiadomoci. Nie chodzi zatem o pokonanie mierci, lecz strachu przed ni czy te uczynienie wiadomoci mierci mniej przeraajc, by dziki temu, jak okrela to sam Cioran, „umiera troch mniej”1. W poszukiwaniu wyjcia z sytuacji, w której wiadoma samej siebie egzystencja równa si cierpieniu2, Cioran odrzuca zbawienie w rozumieniu chrzecijaskim i najwicej uwagi powica indywidualnej i ateistycznej autosoteriologii myli buddyjskiej3. Jego zdaniem chrzecijaska idea Boga czy te Absolutu jest podejrzana, a nawet zgubna, gdy dajc obietnic ycia wiecznego oraz umieszczajc czowieka najwyej w hierarchii bytów ziemskich, nie jest w stanie dotrzyma tej obietnicy i w miejsce zniszczalnego wiata proponuje jedynie zudzenie wiecznoci i trwaoci, wcale nie kojc ludzkich lków ani nie umierzajc cierpie, lecz dodatkowo je pomnaajc. Ponadto autor Zego demiurga, jak sam przyznaje, nie ufa religii, w której czowieka z Bogiem cz stosunki tak skomplikowane, niemal maostkowe, bo opierajce si na tym, e Najwyszy wymaga wdzicznoci, wyznania wiary, zdawania rachunku sumienia oraz sam decyduje, czy kto zostanie zbawiony, czy nie, umniejszajc tym samym wolno jednostki i krpujc j w poszukiwaniu prawdy i wyzwolenia4. Z kolei buddyzm odpowiada Cioranowi o tyle, o ile nie jest zinstytucjonalizowan religi, o ile nie ma w nim rygorów i jest miejsce na swobod, o ile odwouje si jedynie do refleksji i wysiku poznawczego i, co najwaniejsze, o ile nie przynosi pociechy, lecz 1. E. C i o r a n, Ksiga zudze , t. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 69. „Istnienie = Udrka. To równanie zdaje mi si oczywistoci” (t e n e, O niedogodnoci narodzin, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1996, s. 92). 3 Buddyzm, o którym mowa w artykule, to raczej buddyzm szkoy Ciorana. Myliciel, w oparciu o kilka kluczowych, niewtpliwie uniwersalnych dla buddyzmu cech, buduje obraz swoistego buddyzmu, który nie ma bliskiego przeoenia na adn z konkretnych jego postaci. 4 Por. E. C i o r a n, Zeszyty, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 667. 2.

(4) ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MY

(5) LI EMILA CIORANA. 55. uleczenie5. Poniewa wic Cioran nie wierzy w ycie pomiertne i w swych poszukiwaniach pragnie by zdany wycznie na siebie6, wybiera wyzwolenie, które obchodzc si bez aski oraz kadc nacisk na wiedz zbawcz7, nie ma konotacji religijnych i nie jest zalene od jakiej nadnaturalnej istoty, a opiera si w gównej mierze na oczyszczeniu wiadomoci z fikcji i iluzji wiata zewntrznego. W wywiadzie udzielonym Gabrielowi Liiceanu Cioran powiedzia: Moja wizja rzeczy, znajdzie j Pan w buddyzmie, który w moich oczach jest najbardziej gbok religi. Jestem zapewne zbyt niespójny, aby przypisa mi jak religi, ale moje spojrzenie na wiat, chocia inaczej sformuowane, jest bardzo bliskie spojrzeniu buddyzmu8.. Wedug rumuskiego myliciela peen przekona i poda czowiek buduje ponad rzeczywistoci rónego rodzaju konstrukcje, nadaje rzeczom nazwy oraz tworzy systemy i wartoci, które ostatecznie zwracaj si przeciwko niemu i staj si powodem jego cierpienia. Podczas gdy substancja rzeczy jest ze swej istoty pozbawiona jakiejkolwiek treci i nie powinna podlega adnemu rónicowaniu, kady nadaje ksztat i wielko temu, co tak naprawd ich nie posiada. Na podstawie nadbudowanych nad milczeniem natury fikcji czowiek tworzy prawdy, wiatopogldy i wizje wiata, które – czy to zrodzone z rozumowania, intuicji czy entuzjazmu – s równie suszne i w równym stopniu mog przemawia do rozsdku. Poniewa wytwory ludzkiego umysu ksztatuj si w zalenoci od dowiadczenia, wieku, nastroju i okolicznoci, kady wydany sd jest z jednej strony prawomocny, natomiast z drugiej nie ma adnego znaczenia9. Dowolny pogld, system, wierzenie okazuj si prawdziwe lub faszywe w zalenoci od tego, jak wielka namitno za nimi przemawia, tak e wszystkie prawdy s wycznie bdami, które nie zostay jeszcze zdemaskowane, a raczej – przeyte10.. 5. Por. t e n e, Zy demiurg, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1995, s. 69. „Tym, co trzyma mnie na zewntrz kadej religii, jest moja niezdolno do wyobraenia sobie, i w zbawieniu ktokolwiek mógby mi pomaga . […] Chc «wyzwoli si» sam, bez niczyjej pomocy” (t e n e, Zeszyty, s. 167). 7 Por. I. K a n i a, Nihilista pielgrzymujcy, [w:] E. C i o r a n, Na szczytach rozpaczy, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1992, s. 17. 8 E. C i o r a n, Les continents de l’insomnie: entretien avec E. M. Cioran, [w:] G. L i i c e a n u, Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, Paris: Éditions Michalon 1995, s. 131. 9 Por. E. C i o r a n, Zarys rozkadu, t. M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR 2006, s. 203-206. 10 „Wszystko jest oszustwem, gorzkim i sodkim. Goym okiem wida , e rzeczywisto ani prawda nie mogy zaistnie ” (t e n e, wici i zy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003, s. 161). 6.

(6) 56. SAWOMIR PIECHACZEK. Co wicej, absolutny charakter wasnych prawd nie tylko nakazuje przedkada je nad inne, ale równie zmusza do wcielania ich w ycie i egzystencji podug wyznaczanego przez nie rytmu. To z kolei stwarza cay szereg przywiza11 i pragnie, które staj si ródem gorczkowych de i wzbudzaj w czowieku cigy niepokój na myl o niepowodzeniu lub stracie12. Wanie one gwarantuj mu to, e bdzie szed od udrki do udrki, wyrywaj go ze spoczynku, znieksztacaj i przykuwaj uwag do jakiego obiektu13. Rozpalajc krew i wzbudzajc jego fascynacj, daj poczucie peni ycia i dostarczaj przyjemnoci, jednake ostatecznie, kiedy ich przedmiot zaczyna zdecydowanie odbiega od ludzkich o nim wyobrae, nie chce nagi si do czyjej woli, nuy i rozczarowuje lub ulega powolnej zatracie, one same zmieniaj si w cierpienie14. W Upadku w czas Cioran stwierdzi: Oprócz niewraliwoci (i moe jeszcze pogardy) wszystko jest zgryzot, nawet przyjemno , owszem, gównie ona, skoro jej funkcja polega nie na odsuwaniu bólu, lecz na przygotowywaniu go. […] przyjemno obiecuje wszystko, a nie daje nic, jest z tej samej materii co pragnienie. A niezaspokojone pragnienie to cierpienie; przyjemnoci jest tylko w trakcie zaspokajania, potem staje si rozczarowaniem15.. Kade pragnienie jest zem, gdy kade zwraca czowieka ku wiatu i nakazujc mu projektowa byt, stwarza rzeczywisto poj , wartoci i prawd, za którymi mógby si ugania , zakotwicza go w tym bycie, a wic „iluzji w ruchu”16, i odbiera jasno spojrzenia. ycie w iluzji i niewiedzy jest z kolei przyczyn wszystkich ludzkich nieszcz i sprawia, e wszystko, co si komu przydarza, jest potencjalnie cierpieniem lub bdzie nim za jaki czas. Okazuje si 11. „Nie wiedzc, jak si wobec niego [istnienia – S.P.] zachowa , wstydzimy si przywizania do niego, a jednak przywizujemy si – drog dugiego, niedostrzegalnego procesu, który wciga nawet najbystrzejszych i kae im bra je na serio” (t e n e, Zy demiurg, s. 54). 12 Podobnie jak u Ciorana, tak i w buddyzmie podstawowym elementem osobowoci jest wiadomo , która jest warunkiem percepcji, percepcja – warunkiem postrzee, postrzeenia – emocji, emocje – dz, dze – cierpienia, jak równie chorób, staroci, mierci i ponownych narodzin, a wic koowrotu sansary (por. K a n i a, Nihilista pielgrzymujcy, s. 21). 13 „Dopóki pragniemy, dopóty yjemy w poddastwie, zdani na ask wiata” (C i o r a n, Zy demiurg, s. 40). 14 „Kada nowa wi , jak sobie tworzymy, jest nowym cierpieniem, jeszcze jednym gwo dziem, który wbijamy sobie w serce” (t e n e, Upadek w czas, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1994, s. 70); „Wszelkie przywizanie jest koniec koców ródem bólu” (t e n e, Zeszyty, s. 96). 15 T e n e, Upadek w czas, s. 71. 16 T e n e, Je suis un auteur à fragments, [w:] L. T a c o u, V. P i e d n o i r (éd.), Cioran, Paris: Éditions de L’Herne 2009, s. 412..


(8) LI EMILA CIORANA. 57. wic, e wedug Ciorana czowiek jest zwierzciem, które cierpi dla niebytu i, co gorsza, z reguy nie dostrzega tego – funkcjonuje jedynie dziki niedostatkowi wiedzy i póki pozory wydaj mu si czym rzeczywistym, jest zdolny kocha , nienawidzi i zmaga si z nimi17. Jeli jego celem jest dziaanie i bycie skutecznym, z koniecznoci musi pozostawa na powierzchni rzeczy i sta si lepym na to, co nierzeczywiste, musi sam siebie oszukiwa , by zapomnie , e jest tylko „oraczem na Saharze”18, gospodarzem sprawujcym piecz nad tym, czego nie ma. Przemyca wasne istnienie, z godziny na godzin oddany tysicom wierze, idoli i zaj , nie dostrzegajc, e pod t warstw przyjemnych oszustw kryje si wycznie czyste, nienalece do nikogo i niezabarwione aktywnoci ludzkiego ducha istnienie. Ponadto, jak twierdzi Cioran, esencj kadego pragnienia jest denie do czegokolwiek prócz mierci, tak e kto wyznacza sobie cele i dziaa, stara si tym samym odsun od siebie myl o cierpieniu i kresie wasnego ycia19. Zdaniem autora Zmierzchu myli Budda by reformatorem wikszym od wszystkich innych wanie dlatego, e uwiadomi ludziom, i faktem zasadniczym nie s adne rewolucje, lecz choroba, nie przyszo , lecz mier 20, oraz pokaza im, w jaki sposób mona si od nich uwolni i dostpi wyzwolenia. Idc drog wyznaczon przez Budd i zdajc sobie spraw z cierpienia i za, jakie towarzyszy przywizaniom i pragnieniom, Cioran stara si je pokona i przegna 21, w obojtnoci by poza wszystkim i wszystkimi, pomóc w tym ma mu za rozpoznanie, a nastpnie odrzucenie uud czy te zudze, którymi yje przewaajca cz ludzkoci22. Jego celem w tym przedsiwziciu jest poznanie w rozumieniu buddyjskim, a wic zmierzenie zasigu zudy oraz ju wyzbyte bólu i cierpienia postrzeganie rzeczy i samego siebie takimi, jakimi rzeczywicie s – jako nierealne23. W jednym z fragmentów Zeszytów napisa:. 17 „Wszystko, co dzieje si na ziemi, to wielkie zudzenie peni poród cakowitej pustki, tajemnica emanujca z Niczego…” (C i o r a n, Zarys rozkadu, s. 103). 18 T e n e, Brewiarz zwycionych, t. A. Dwulit i M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 79. 19 W Zym demiurgu Cioran napisa: „P r a g n to nie chcie umiera ” (t e n e, Zy demiurg, s. 105). 20 Por. t e n e, Zeszyty, s. 909. 21 „Usun wszystkie pragnienia! – oto mój cel, moje absolutne pragnienie!” (tame, s. 71). 22 „[…] wchonita przez fasz, skazana na prawd niszego rzdu, zawsze bdzie myli ona [ludzko – S.P.] pozór z substancj” (t e n e, Zy demiurg, s. 38). 23 „Naprawd liczy si tylko to, by rozumie , nie za produkowa . A rozumie to znaczy zorientowa si, w jakim stopniu kto dozna rozbudzenia, ile nierzeczywistoci potrafi dostrzec w kadym zjawisku” (tame, s. 67)..

(9) 58. SAWOMIR PIECHACZEK. eby znie mier , stawi jej czoo w zobojtnieniu, musimy przyj , e to ycie jest czystym pozorem, czym w gruncie rzeczy nierealnym – inaczej nie mona si pogodzi z umieraniem24.. W stopniowym dochodzeniu do wyzwolenia poprzez deziluzj, a wic rozpoznawanie nierzeczywistoci swojej i wiata, Cioran zaczyna od metodycznej i kontrolowanej kontemplacji tego, co po mierci zostaje z czowieka, na przykad koci ludzkich w muzeum lub – jak to robili mnisi buddyjscy na placach kremacyjnych – zwok w mniejszym bd wikszym stadium rozkadu. Ju przy pierwszym zetkniciu z widokiem szkieletu jestemy wstrznici zatrwaajc zniszczalnoci ciaa i odnosimy wraenie, jakby to, co dawniej obrastao koci, w rzeczywistoci nie istniao, byo oszustwem i przebraniem, za którym nic si nigdy nie kryo25. Kiedy nastpnie wyobrazimy sobie samych siebie jako podobne szkielety, natychmiast uwiadamiamy sobie nasz krucho , krucho naszych projektów, nierzeczywisto „ja”, absurd pojcia „moje”26 oraz nietrwao rzeczy tego wiata. Ogarnia nas rezygnacja i uspokojenie, czujemy si jak nigdy dotd wolni i niemal cakowicie odporni na ciosy losu. Dziki temu, e spogldamy na siebie z zewntrz jak kto obcy, wasne ciao, a tym samym nasze ycie i mier zaczynaj si nam jawi jako co, z czym nie mamy adnego zwizku, co waciwie nigdy do nas nie naleao i co wcale nie powinno budzi w nas lku egzystencjalnego. Zdajc sobie spraw z tego, e byt, kiedy poddamy go redukcji, okazuje si wycznie chwilowym zlepkiem kilku pierwiastków, sum przypadkowych elementów, przypisywanych tym elementom atrybutów oraz miejscem, w którym koncentruj si nasze przywizania i pragnienia, ostatecznie niszczymy w sobie jego ide i dziki temu wyzwalamy si od strachu przed mierci27. Jeli wszystko jest pozbawione realnoci28, to nasuwa si wniosek, e zarówno sama mier , jak i strach przed ni równie tej realnoci nie maj, i wanie dziki temu ycie staje si czym moliwym do zniesienia. W Zym demiurgu Cioran stwierdzi: Poj , e to, czym jestem, nie jest mn, e to, co mam, nie jest moje, wyzby si wszelkiego wspólnictwa ze wszystkim, nawet z wasnym yciem – to widzie jasno, to 24. T e n e, Zeszyty, s. 276. Por. t e n e, Zy demiurg, s. 30. 26 „Powiedzie «ja» – to sprawa powana, «moje» – jeszcze powaniejsza, bo wiadczy o upadku naprawd zbyt gbokim, o zwikszeniu si naszej niewoli w wiecie. Pocieszeniem jest myl, e nie posiadamy nic, e jestemy niczym” (tame, s. 66). 27 „Powinnimy wyzu byt ze wszystkich jego atrybutów – tak aby nie stanowi ju oparcia, miejsca wszystkich naszych przywiza, wiecznej a uspokajajcej lepej uliczki, przesdu najmocniej ze wszystkich zakorzenionego, do którego najskuteczniej nas przyzwyczajono” (tame, s. 64). 28 „Wszystko wyglda, jakby istniao, a nic nie istnieje” (tame, s. 34). 25.


(11) LI EMILA CIORANA. 59. zstpowa a do nicoci, korzenia wszystkiego. Im bardziej otwieramy si na pustk i dajemy si jej przenika , tym skuteczniej umykamy fatalnej koniecznoci bycia sob, czowiekiem, istot yw. Jeli wszystko jest pustk, to bdzie ni równie owa trojaka fatalno 29.. Poszukujc nierzeczywistoci tam, gdzie do tej pory byy pojcia, prawdy, sens, przedmioty i wartoci, Cioran odwouje si do buddyjskiego dowiadczenia pustki30, które jest swoist pauz w odczuwaniu namitnoci i pojawia si tylko w chwilach spadku gorczki umysu i iloci pragnie. Wedug rumuskiego myliciela o ile wytworzona przez filozofi zachodnioeuropejsk nico jest zawsze skaona nieczystoci czowieka, prowadzi do rezygnacji przechodzcej w zgorzknienie i stanowi podlejsz wersj pustki, o tyle pustka jest nicoci pozbawion cech negatywnych. Poniewa jej podstawow funkcj jest paraliowanie mechanizmu przywiza i niszczenie pojcia bytu31, podobnie jak nico , uwiadamia ona, e nic nie jest wane i nie ma trwaej podstawy, jednak zamiast przez to paraliowa i wtrca w beznadziej i rozpacz, okazuje si oznak czego radosnego32, gdy likwiduje fatalno losu, odbiera mu jego tragiczno i przeksztaca to, co nieodwracalne, w moliwo nowego, nieskrpowanego istnienia33. Ilekro kto j odczuwa, zachodzi w nim jaka zmiana – chocia zachowuje stare wady, przemianie ulegaj jego stosunki ze wiatem, najgorsze popdy agodniej, a udzielona mu przez ni lekcja rezygnacji z uczestnika czyni go widzem i pozwala stan ponad rzeczami i samym sob34. W Zym demiurgu Cioran napisa: O dowiadczenie pustki warto zabiega zawsze, nawet gdyby byo uud. Jego przedmiotem i celem jest zredukowanie do nicoci i ycia, i mierci, po to jedynie, by uczyni je znonym. Jeli od czasu do czasu taka próba si udaje, to czegó chcie wicej? Bez niej nie ma lekarstwa na chorob bytu ani nadziei odnalezienia, bodaj na par krótkich chwil, bogoci sprzed narodzin, blasku czystej uprzednioci35.. Chocia za pomoc dowiadczenia pustki wiat zostaje opróniony do cna z treci, wszystko okazuje si zudzeniem oraz korelatem iluzji i kreacj pojedyn29. Tame, s. 38-39. W sutrach mahajany Cioran znalaz osiemnacie rodzajów pustki, co tylko potwierdzio jego wczeniejsze rozwaania dotyczce nierealnoci bytu (por. tame, s. 35). 31 „Pustka pomaga nam zdruzgota pojcie bytu, przy czym sama tej ruinie nie podlega […]” (tame, s. 65). 32 „Pustka to otcha n i e p r z y p r a w i a j c a o z a w r ó t g o w y” (tame, s. 69). 33 „[…] nie poszukujemy jej [pustki – S. P.] dla niej samej, dla prawdy, jak rzekomo miaaby zawiera , lecz gwoli jej wasnoci terapeutycznych” (tame, s. 69). 34 Por. tame, s. 70-71. 35 Tame, s. 76. 30.

(12) 60. SAWOMIR PIECHACZEK. czego „ja”, cakowit i jedyn rzeczywistoci, a take ostatnim przyczókiem istnienia, a wic i cierpienia jednostki jest w dalszym cigu jej wiadomo , gdy wypeniaj j pojcia i myli, które stanowi ostatni przeszkod na drodze ku wyzwoleniu. Wedug Ciorana s one swego rodzaju przesdami i jako takie krpuj umys. Co prawda na pocztku pomagaj uwolni si od iluzji i skruszy wizy czce czowieka ze wiatem, potem jednak staj si zagroeniem, gdy jedyn ich funkcj jest pochanianie czyjej energii i paraliowanie wysików zmierzajcych do wyzwolenia. Podobnie jak pragnienie, myl eruje na ludzkim zaaferowaniu, a poniewa to wanie przez ni wyraaj si namitnoci, czowiek uwielbia j mnoy , chce, aby nieustannie trwaa i przejawiaa si – myli, bo kocha myle , tak jak pragnie, bo kocha pragn 36. I cho moe ona prowadzi do prawdy, a nastpnie do wyzwolenia, stanowi równie puapk, w której czowiek jest wycznie aren wci rodzcej i poerajcej si, spragnionej samoutrwalania i samoniszczenia iluzji. Std te, zdaniem Ciorana, cakowite wyrzeczenie mona osign tylko wznoszc si ponad czynnoci mylenia37, a moliwe jest to dziki dowiadczeniu pustki, take bdcej pojciem, ale takim, które pomaga uwolni si od wszystkich poj 38. W Zym demiurgu rumuski myliciel stwierdzi: Nie ma prawdy poza wysikiem fizycznym i kontemplacj, wszystko inne jest przypadkowe, niepotrzebne, niezdrowe. Zdrowie to wiczenie i pustka, minie i medytacja, w adnym razie myl. Medytacja jest zanurzeniem si i zagubieniem w jakiej idei, mylenie za to przeskakiwanie z jednej idei na drug, lubowanie si w iloci, gromadzenie drobiazgów, updzanie si za tym lub owym pojciem, tym lub innym celem. Medytacja i mylenie s czynnociami rozbienymi, ba, nawet wzajem nie do pogodzenia39.. Odbierajc bytowi wszelkie wasnoci oraz opróniajc wiadomo z iluzji, wierze i myli, zamiast uczucia braku, czyli pustki, czowiek dostpuje odczucia peni – wanie poprzez brak. Pogrony w medytacji daje opór nastpstwu myli i nie przeskakuje ju z jednej do drugiej, lecz pozostaje wewntrz jednej, która odrzuca wszystkie inne i sama siebie unicestwia, gdy sama jest pustk40. 36 Czynno mylenia Cioran okreli w nastpujcy sposób: „[…] gorczka w otoczeniu fikcji, znój skpany w niewiedzy” (tame, s. 64). 37 „Zniszczmy budowl naszych myli i «chce» i spocznijmy na jej gruzach. Pokój jest tylko wówczas, gdy odgadniemy, e wszystko jest widmem; z chwil, gdy co zaistnieje, wkraczamy w dramat” (t e n e, Zeszyty, s. 450). 38 Por. t e n e, Zy demiurg, s. 65. 39 Tame, s. 67. 40 „Medytacja: monopol jednej myli na caym obszarze naszego umysu. Krótko mówic, podna monotonia” (t e n e, Zeszyty, s. 275); „Pusty czas medytacji jest w istocie jedynym czasem.


(14) LI EMILA CIORANA. 61. W stanie tym adne doznanie nie otrzymuje swojej nazwy, adne pragnienie okrelonego ksztatu, przeszo i pami zostaj zlikwidowane, a samowiadomo , która na co dzie zuywa i zubaa czowieka, sprowadzona do poziomu zerowego, przestaje nosi znamiona czego tragicznego. Tam, gdzie wczeniej byo „ja” i zwizane z nim ograniczenia, pojawia si – jak okrela to Cioran – pustka-penia41, wieczna nieobecno , byt, który zatriumfowa nad wszystkimi swoimi waciwociami, czy te w najwyszym stopniu pozytywny nie-byt, wzbudzajcy doskonae szczcie, „neutraln rado ”, pozbawion okrele oraz podoa i oparcia w jakimkolwiek przedmiocie42. To wyjcie poza wiadomo przypomina wyzut z treci ekstaz, w której czowiek dociera do wiecznoci i niczego ju nie auje oraz nie oczekuje, zrywa kontakt z przeszoci i przyszoci, nie lgnie ani do ycia, ani do mierci, a przede wszystkim wyzbywa si strachu przed tym, co nieuniknione43. Wedug Ciorana w ten sposób dowiadczenie pustki pomaga równie w wdrówce ku pocztkom, ku pierwotnej jedni bytu sprzed procesu indywiduacji, tak e pozwala czowiekowi odzyska rajski stan spoczynku44. W Zym demiurgu Cioran napisa: Oprónijmy wiadomo ze wszystkiego, co w sobie mieci, z wszechwiatów, jakie za sob wlecze; oczy my j razem z postrzeeniami, ograniczmy si do goej próni, zapomnijmy wszystkie kolory – prócz tego, który je neguje. Jaki spokój z chwil uniewanienia rónorakoci, umknicia golgocie niuansu, skoku w otcha j e d n o r o d n o c i!

(15) wiadomo jako czysta forma, potem nawet brak wiadomoci45.. Ludzie, którzy dostpili wiadomoci wszechogarniajcej pustki, niesubstancjalnoci rzeczy, stali si nieobecni wzgldem wszystkiego i nadwtlili wasne „ja”, zasuguj – zdaniem Ciorana – na miano przebudzonych czy te wyzwolonych46. Podczas gdy pragnienia czyni kadego zwykego czowieka obywatelem wiata, kim „std”, a wic kim poddanym, przebudzeni, przezwyciywszy je. penym. […] Medytowanie to najwysza forma wytchnienia, której sekret zagin” (t e n e, O niedogodnoci narodzin, s. 122). 41 „Pustka – Ja, wyzbyte Ja – oznacza cakowite ustanie przygody z «ego», jest bowiem wolnym od wszelkiego ladu bytu, bogim wchoniciem, niezrównanie wspania klsk” (t e n e, Zy demiurg, s. 65). 42 Por. t e n e, Wyznania i anatemy, t. K. Jarosz, Kraków: Zielona Sowa 2006, s. 5. 43 Jak podkrela I. Kania, opis tego stanu jest podobny do opisów nirwany w ujciu mahajany (por. K a n i a, Nihilista pielgrzymujcy, s. 18). 44 Por. C i o r a n, Zy demiurg, s. 68. 45 Tame, s. 68. 46 „By przebudzonym to dostrzega sfer pustki we wszystkich rzeczach” (t e n e, Zeszyty, s. 133)..

(16) 62. SAWOMIR PIECHACZEK. i zerwawszy wszystkie wizi, staj si kim „znikd” – oderwani od swojego losu47, poprzez ofiar z wasnej tosamoci, nie zale ju od nikogo i niczego, s wolni. Pozbawieni pragnie, nawet tego zwizanego z wyzwoleniem, i odporni na pokusy i ambicje, im bardziej oddalaj si od wiata, tym wikszy odnosz nad nim triumf, tym wiksze s ich sia i odczucie potgi i tym mniejszy strach. Trwajc tu i teraz, wyzbyci popdów, przeraeni ide gatunku i podzenia, a take nie przedkadajc adnej chwili nad inn, zamiast zajmowa si rzeczami przygldaj si im, prowadz ycie kontemplacyjne, w którym ich dziaania nie maj nic wspólnego z pragnieniami. Zamiast goni za wci nowymi bdami, zostawiaj rzeczy takimi, jakie s, przestaj by orodkami zdarze i wyrzekaj si czynów oraz ich owoców. Pozbawieni drogi ucieczki na zewntrz przed „nic”, które jest w nich i poza nimi, pokonali ycie i nie odczuwaj ju potrzeby szukania jakichkolwiek rozwiza, tak e postrzegajc kady ruch jako zgubny, stopniowo zaprzestaj wszelkiej aktywnoci i ostatecznie, zdaniem Ciorana, pograj si w cakowitym zobojtnieniu48. Mimo wielu punktów wspólnych z myl buddyjsk rumuski myliciel nie do koca jednak wydaje si zadowolony z moliwoci takiego zawieszenia istnienia. Po uwolnieniu si od ciaru historii i porzuceniu swej jednostkowoci jedyne, co pozostaje do dyspozycji wyzwolonemu, to pusta, pozbawiona zudze wiadomo , której nic nie jest w stanie wypeni 49. Wyzbywa si on uroków i niedogodnoci towarzyszcych codziennoci na rzecz jaowej obojtnoci, zapdza si w lepy zauek i podnosi go do rangi dyscypliny, która nakazuje mu wyrzec si ycia jeszcze przed mierci. Mdro , jako gówny czynnik wyjaowienia, zagraa wszystkim jego wadzom, czynic ambicje i talenty rozsdnymi, zabija je, gbie zmienia w równiny, a to, co zgubne i tym samym nadajce yciu warto , pozbawia znaczenia50. Wyzbyty zudze i poda oraz jakiegokolwiek zajcia, jest przeciwny wszystkiemu, co nowe, w swoisty sposób abdykuje z istnienia, przekracza lub neutralizuje swe sprzecznoci, a nastpnie pogrony w anemii, wyszy ponad samego siebie i wiat, celebruje sw pogod ducha51. Wolny od lku i rozpaczy, zrównowaony, ale i znieczulony na wszelk rozkosz i ból52, 47 „Mdro ? – Sztuka odczania si. Gupek si entuzjazmuje, mdrzec si odcza” (tame, s. 463). 48 Por. t e n e, Rozmowy z Cioranem, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 1999, s. 182. 49 Por. t e n e, Pokusa istnienia, t. K. Jarosz, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003, s. 185. 50 Por. t e n e, Upadek w czas, s. 85. 51 „Mdrzec, wznoszc si ponad nie [sprzecznoci – S.P.], przystosowuje si do nich, nie cierpi z ich powodu, a umierajc, nic nie zyskuje: nawet ywy jest na wpó umary” (t e n e, Pokusa istnienia, s. 101). 52 „Mdro : by obojtnym, zarówno w yciu, jak i w mierci” (t e n e, Ksiga zudze , s. 222)..


(18) LI EMILA CIORANA. 63. przypomina „skarlae bóstwo”53, nie cierpi ju z powodu adnej prawdy, nie wie, czym jest tragizm, strach przed mierci, poryw i ryzyko, niczego nie przeywa, nie czuje i nie pragnie. Dostrojony do naturalnego biegu rzeczy, wie wszystko i zgadza si ze wszystkim54, doskonali si w bezpodnoci i powoli znika bez ladu. W Upadku w czas Cioran napisa: Jeli dokonalimy zamachu na nasze podania, jeli okieznalimy i zdawilimy w sobie przywizania i namitnoci, bdziemy przeklina tych, co nas do tego zachcali, przede wszystkim mdrca w nas – wroga najstraszniejszego, bo leczy ze wszystkiego, ale nie uwalnia od alu po niczym55.. Wedug autora Pokusy istnienia mdrzec stara si zniszczy w nas szaleca, dziki któremu akceptujemy pozory i nie czynimy rozrónie midzy iluzj a rzeczywistoci. Podczas gdy szaleniec dodaje yciu pikanterii i sam jest yciem, jedyne, co moe zaoferowa mdrzec, to opanowanie, powcigliwo , nieustanne ustpstwo wobec wiata oraz zupeny brak zainteresowania czymkolwiek56. Nie ma on prawa mówi o yciu, skoro go w sobie nie ma, nic go nie boli, nie cierpi, nie lka si, nie czuje, nie wie równie, czym s prawdy witalne, zrodzone z niepokoju. Odrzucajc cierpienie oraz kad form buntu57, wzburzenie, gniew i wcieko , a wic co, co dodaje egzystencji dynamizmu i jest. ródem energii, mdro paraliuje nas i umniejsza58 – powstrzymuje yciodajny proces obalania starych prawd i pozostawiajc nam jedynie bezruch pustki, uderza w sam zasad naszego bytu, hamujc jego rozrost59. Przeywajc mczarnie w yciu pozbawionym moliwoci samorealizacji i zajcia, ogooceni z motywacji i dobrodziejstw wasnych przywar i wystpków, ostatecznie popadamy w chandr, a wic pustk, obojtno czy te neutralno powsta wskutek zaniku poda. Jako poraka mdroci, która wynosi nas ponad ycie i mier , chandra strca poniej ich poziomu, równoway wszystkie aspekty wiata, uniewania rónorodno i na jej miejsce wprowadza ponure i przytaczajce. 53. T e n e, Upadek w czas, s. 90. „Mdrzec to ten, kto godzi si na wszystko, gdy nie utosamia si z niczym. Oportunista bez pragnie” (t e n e, O niedogodnoci narodzin, s. 40). 55 T e n e, Upadek w czas, s. 85. 56 Por. tame, s. 87. 57 „ y to znaczy móc si oburza . Mdrzec jest czowiekiem, który ju si nie oburza. Dlatego nie jest on powyej, lecz obok ycia” (t e n e, Zeszyty, s. 105). 58 „Teraz – adnego zainteresowania, adnego punktu oparcia. Prawdziwym obdem jest brak szalestwa” (t e n e, Upadek w czas, s. 87). 59 „Mdro to cige o g o a c a n i e s i , które urzeczywistniamy jedynie sabotujc cae zawarte w nas, niepowtarzalne dobro i zo” (tame, s. 91). 54.

(19) 64. SAWOMIR PIECHACZEK. objawienie nierzeczywistoci60. Jak podkrela rumuski myliciel, kto pozna, czym jest obojtno mdrca, ju nie wzdycha na myl o stanie nieboszczyka i nie odwraca si od pozorów, lecz za wszelk cen chce odzyska dawne utrapienia i na powrót wej do wiata ywych61. Jego zdaniem pustka, medytacja i mdro uniemoliwiaj wszelkie ycie, a poniewa yje si zawsze wbrew mdroci, trzeba uwaa , by nie staa si ona puapk i bez reszty nie zawaszczya ludzkiego istnienia. W Upadku w czas Cioran stwierdzi: […] czu , e si yje, to mie sabo do wszystkiego, co jawnie miertelne, ywi kult dla niepoka noci, wiecznie irytowa si rozmaitymi bahostkami, wcieka si na nie wiadomo co. […] Jeli chcemy by normalni i zachowa dobre zdrowie, nie powinnimy wzorowa si na mdrcu, lecz na dziecku, które rzuca si na ziemi i wrzeszczy, ilekro ma ochot62.. Chocia wic w pewnych okresach swojej twórczoci Cioran wyraa oddanie dla myli Wschodu63, to jednak, bdc autorem jednej z najtrafniejszych diagnoz czowieka Zachodu, doskonale zdawa sobie spraw z odrbnoci Azji i Europy i bynajmniej nie sdzi, iby przepa kulturow midzy nimi mona byo atwo czy te w ogóle pokona . Jego zdaniem filozofia Wschodu, cho czsto pomaga w odkrywaniu niezwykle istotnych prawd, zawsze pozostanie Europejczykom istotowo obca. Jako spadkobiercy kultury Zachodu nie potrafimy oderwa si od wiata i wyciszy , bierno pozostaje w cakowitej sprzecznoci z naszymi nawykami, a taoizm jest automatycznie odrzucany przez nasz instynkt64. Bdc niewolnikami przyszoci, a wic nadziei i trwóg oraz wasnych projektów, które za wszelk cen musimy zrealizowa , wci yjemy w wiecie moliwego, tak i nie jestemy zdolni do wyobraenia sobie niezmiennej i nieruchomej chwili wymykajcej si prawom nastpstwa, i nawet gdy dymy do absolutu, wyraa si to w terminach aktywnoci i walki65. Zamiast statycznej kontemplacji przepenia nas nieustanne oczekiwanie, pragniemy by historyczni i jednoczenie w dzianiu si 60. „Wszystko, co barwnie si mieni na powierzchni wiata, co okrelamy mianem interesujcego, jest wytworem oszoomienia i niewiedzy. […] Rónorodno , córka zalepienia, rozwiewa si w zetkniciu z chandr, która jest zdruzgotan do cna wiedz, przewrotnym gustowaniem w identycznoci i strachem przed nowoci” (tame, s. 87). 61 Por. tame, s. 94. 62 Tame, s. 90. 63 Chodzi tu zwaszcza o dojrzay, tzw. francuski okres twórczoci Ciorana, w którym rumuski myliciel, obok tekstów ukazujcych jego pocztkowy zachwyt filozofi Wschodu, publikuje fragmenty z czasem coraz bardziej wystpujce przeciwko niej. 64 Por. C i o r a n, Pokusa istnienia, s. 7. 65 „Absolut, który ewoluuje, ta heglowska herezja, sta si naszym dogmatem, nasz tragiczn ortodoksj, filozofi naszych odruchów” (tame, s. 9-10)..


(21) LI EMILA CIORANA. 65. poszukujemy zbawienia – wrzuceni w czas zbawiamy si w czasie i poprzez czas66. Co wicej, nie jestemy w stanie dostrzec kruchoci rzeczy i uniewani ich, gdy nasze rozgorczkowanie postuluje je i stwarza, zmienia nas w pomocników czasu i rzemielników wytwarzajcych fikcj67. I nawet jeli uznamy iluzoryczno rzeczywistoci, w dalszym cigu traktujemy j jakby zawieraa jaki byt oraz kurczowo czepiamy si, czego tylko moemy, byle nie wyrzec si fascynacji, która pobudza nas do nieustannego dziaania. W Pokusie istnienia Cioran napisa: Jestemy ras konwulsjonistów w centrum kosmicznej farsy, odcisnlimy na wszechwiecie stygmaty naszej historii i nigdy nie bdziemy zdolni do poddania si objawieniu zachcajcemu nas, by spokojnie gin 68.. Wedug rumuskiego myliciela, chorzy na trwanie, nie jestemy w stanie pozostawi rzeczy i spraw takimi, jakie s, oraz spoglda na nie bez pragnienia skosztowania ich, lecz uzalenieni od zawrotów gowy, gestu, gry i szalestwa wci rozwaamy je, napawamy si nimi, wymylamy nowe sposoby ich wykorzystania i traktujemy jako preteksty do nastpnych. Pragniemy by innowatorami, zapocztkowa co, a przede wszystkim poprawi dziea innych, które zawsze wyaniaj si z naszego apetytu na autodestrukcj, gdy buduje si je kosztem ycia, tak e waciwie nie wiemy, jak mona istnie , nie niszczc si w kadej chwili. Wobec nieodpartej potrzeby pozostawienia ladu wszyscy jestemy „statystycznymi Lucyferami”69, zawodowymi heretykami – nie godzc si na ju istniejce, zastane, wci protestujemy i burzymy si przeciw wszystkiemu i wszystkim70, jak równie nie potrafimy zaakceptowa tego, co niesie nam los71. Ponadto niepokój i cierpienie towarzyszce ambicjom i konfliktom nie s. ródem przykroci, lecz radoci, a nawet rozkoszy. Nie mogc uwolni si od nieszczcia, które jako jedyne daje poczucie peni ycia i bez którego wszystko 66. Por. t e n e, Zy demiurg, s. 26. Ju w 1936 r. w jednym z listów do Eliadego Cioran napisa: „Czytajc Jog, zrozumiaem, jak bardzo jestem europejski. Na kadym kroku przeciwstawiaem j Nietzschemu. Czuj si bliszy ostatniemu bolszewikowi czy hitlerowcowi ni technice medytacji. […] Gdyby ten wiat nie istnia, wymylibym go” (t e n e, Scrisori c tre cei de-acas , Bucureti: Humanitas 2010, s. 286). 68 T e n e, Pokusa istnienia, s. 11-12. 69 Tame, s. 13. 70 „W kadym nagym zwrocie tkwi bezsprzecznie element szczcia. Ba, czerpiemy z niego nawet jak nadwyk wigoru; odrzekajc si czego – modniejemy” (t e n e, Upadek w czas, s. 94). 71 „Czowiek odarty z przepychu negacji jest ndzarzem, poaowania godnym «stwórc», niezdolnym do wypenienia swego przeznaczenia kapitalisty, bankruta, amatora krachu. Mdro ? Ale nigdy adna epoka nie bya jej bardziej pozbawiona, to znaczy nigdy jeszcze czowiek nie by tak bardzo samym sob: bytem buntujcym si przeciwko mdroci” (t e n e, Pokusa istnienia, s. 100). 67.

(22) 66. SAWOMIR PIECHACZEK. wydaje nam si szare i niepotrzebne, szukamy go take tam, gdzie go nie ma, i skrycie kochajc tragedi, odmawiamy równie samego zbawienia w obawie, e zostaniemy odstawieni na boczne tory czasu i historii72. I podczas gdy caa filozofia Wschodu streszcza si w trwodze nie przed mierci, ale przed ponownymi narodzinami73 i pragnie pooy kres transmigracji, my, pozbawieni wiary w reinkarnacj, jestemy przeraeni nie perspektyw kolejnych wciele, tylko wizj kresu naszego jedynego i jake krótkiego istnienia. Jako eksperci od cierpienia bez wyjcia, chcielibymy koszmaru, który trwaby nieco duej, zgryzot towarzyszcych nam przez wiele ywotów i gdybymy mogli, oddalibymy wszystko za przeklestwo odrodzin74. Wedug Ciorana, poniewa pewnych prawd nie da si pogodzi z nasz natur, mówi o wyzwoleniu w odniesieniu do zabieganej cywilizacji zachodnioeuropejskiej nie ma najmniejszego sensu. Jak podkrela, wielu ludziom wydaje si, e zgbili tajemnice Wschodu, w rzeczywistoci jednak nic ich do tego nie predysponuje – ani wychowanie, ani charakter, ani lki. Chcc dostpi wyzwolenia, musieliby odrzuci wraenia, przyjemno i ból oraz rado i smutek, a wic wszystko to, co bdc ze swej natury intensywne, przywizuje do siebie, a nastpnie wpdza w poddastwo. Poniewa filozofia Wschodu postuluje zgodno idei z czynem, musieliby równie ze swych rozwaa wycign praktyczne konsekwencje i akceptowa na co dzie to, co do tej pory byli w stanie akceptowa jedynie w teorii75. Zdaniem autora Upadku w czas wokó roi si od faszywych wyzwolonych, którzy rzekomo wznieli si ponad swe czyny i pozorujc umiech Buddy, spogldaj na wiat z wyyn76. Do faszywych wyzwolonych rumuski myliciel zalicza równie samego siebie. W rozmowie z Léo Gilletem wyzna: Prawd jest, e moje dowiadczenie ycia zbiega si z dowiadczeniem Buddy. Jego wizja mierci, staroci, cierpienia to dowiadczenie, jakie przeyem i przeywam nadal. To moja codzienna rzeczywisto . Ale rozwizania, jakie Budda zaleca, s dla 72. „«Jestem ran i noem» – oto nasz absolut, oto nasza wieczno ” (tame, s. 13). „«Uwolnijcie mnie od narodzin!» – chrzecijanin tak by nie wykrzykn. Ale jest to prastare woanie caej Azji i tragedii greckiej, prawd za mówic, wszelkiej tragedii” (t e n e, Zeszyty, s. 737). 74 „Tak gboko tkwimy we wasnej historii, e pragnlibymy jej przeduania si wci i na wieki” (t e n e, Zy demiurg, s. 75). 75 „[…] w Indiach filozof musi praktykowa swoj filozofi. Uprawia on filozofi w celu praktycznym, bo tam szuka si wyzwolenia. To nie jest wiczenie intelektualne: zawsze istnieje jakie dopenienie” (t e n e, Rozmowy z Cioranem, s. 67); „ yj nie w wyrzeczeniu, lecz w idei wyrzeczenia. Jak wszyscy pseudomdrcy” (t e n e, Zeszyty, s. 626). 76 Por. t e n e, Pokusa istnienia, s. 7-11. 73.


(24) LI EMILA CIORANA. 67. mnie nie do przyjcia, gdy nie potrafi zrezygnowa z pragnie. I w ogóle z niczego. Wic powiedziaem sobie: „To oszustwo musi si skoczy . Jestem buddyst wycznie w sensie akceptowania orzecze o cierpieniu, staroci i mierci”. Kiedy jednak Budda mówi: teraz trzeba wyrzec si pragnienia, zatryumfowa nad wasnym Ja, nie mog77.. Mimo zgody co do podstawowych konstatacji filozofii Wschodu, takich jak nico wasnego istnienia, iluzoryczno „ja”, pustka jako podstawa ontologiczna, niszczca moc pragnienia, bolesna przemijalno wszystkiego oraz powszechno cierpienia – droga, jak gosi buddyzm, okazaa si dla Ciorana z gruntu niedostpna. Oprócz tego, e nie akceptowa podstawowego dogmatu buddyzmu – reinkarnacji78, nie posiada równie duchowych predyspozycji potrzebnych do tego, by sta si buddyst79. Mimo i twierdzi, e do pewnego stopnia wszystko z wyjtkiem obojtnoci jest patologi80, e namitnie wielbi zobojtnienie i najwysz postaw, jak mona przyj na ziemi, jest obojtno wiadoma81, to jednak jego gwatowny temperament i popdliwo nakazyway mu uzna samego siebie za histeryka czy te nadwraliwca wcielonego w rol teoretyka zwtpienia i waciwie przekrelay szans na uzyskanie przeze miana wyzwolonego82. Cho by odkry i przebada wszystkie prawdy, zaszed niewane jak daleko w obojtnoci, powstrzyma ze skonnoci i zneutralizowa wszystkie swoje popdy, to wybuchy zoci, ambicje, oburzanie si i wtpliwoci zawsze sprowadzay go z powrotem na ciek zudze, tak e chocia jego jedynym pragnieniem byo reagowanie na podobiestwo mdrca, to jako spadkobierca kultury i cywilizacji zachodnioeuropejskiej postpowa we wszystkim jak desperat. Jakkolwiek na kadym kroku przyznawa racj twórcy taoizmu Laozi, to równoczenie stwierdza, e mimo wszystko lepiej rozumie morderc, a po lekturze tekstów buddyjskich chciaby jak najszybciej wzi co na wzmocnienie83. Cho y na uboczu oraz oddawa si spokojowi i kontemplacji, jak sam wyznawa, nie byo adnego wydarzenia, którego by w duchu nie komentowa, a na 77. T e n e, Rozmowy z Cioranem, s. 69-70. „W pewnych sprawach, jak wizja cierpienia, absolutnie si z buddyzmem zgadzam. Jak jednak przyj reinkarnacj? Trzeba nalee do okrelonej tradycji, aby podpisa si pod tego typu rzeczami, trzeba podziela pewien sposób mylenia, mie tak sam koncepcj wiata” (tame, s. 253). 79 Por. t e n e, Sylogizmy goryczy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2009, s. 72. 80 Por. t e n e, Zarys rozkadu, s. 111. 81 Por. t e n e, Zeszyty, s. 545. 82 „W buddyzmie wszystko, co wyglda na uraz, na gniew, na zy humor – wszystko to, nawet smutek, naley przemóc, tak by uzyska pogod ducha. Jestem do tego niezdolny” (t e n e, Rozmowy z Cioranem, s. 71). 83 Por. t e n e, Brewiarz zwycionych, s. 48. 78.

(25) 68. SAWOMIR PIECHACZEK. pytanie, jakie s jego prawdziwa natura i zachcenia, odpowiada: policzkowa , plu ludziom w twarz, wrzeszcze i depta 84. I mimo e mdroci chcia stamsi i upokorzy wasn wcieko , tak naprawd skrycie pragn wasnych przywar i namitnoci, gdy tylko one wydaway mu si ródem energii, dziaania, skutecznoci85, sukcesu, a take prawd o charakterze egzystencjalnym. W Zeszytach napisa: Nikt nie postawi Obojtnoci tak wysoko jak ja. Ale tskniem za ni namitnie, frenetycznie, tote im bardziej pragnem j osign , tym bardziej si od niej oddalaem. Taki rezultat uzyskujemy, stawiajc sobie idea diametralnie sprzeczny z tym, czym jestemy86.. Owe tendencje nie do pogodzenia, z jednej strony gód energii i skutecznoci, natomiast z drugiej wysiki zmierzajce do likwidacji przywiza i uzyskania obojtnoci oraz przewaga tych pierwszych, uwiadomiy Cioranowi nie tylko to, e jest spadkobierc tradycji Zachodu, ale równie to, e tak naprawd czowiek jako istota yjca i czujca nigdy nie bdzie w stanie do koca wyswobodzi si ze wiata namitnoci i iluzji, wej na ciek rezygnacji i w ten sposób zatriumfowa nad wasnym „ja”87. Wszystko to, co wizao si w nim z pierwiastkiem witalnym, hormonami i podaniem, przycigao go na powrót do wiata, tak e jego ycie wypeniaa niekoczca si przemienno kosmogonii i apokalipsy – kade nowe podanie stwarzao wiat, kada za nowa myl unicestwiaa go88. Wedug Ciorana pragnie nie da si wykorzeni do szcztu, gdy to musiaoby si wiza ze zmian caej natury ludzkiej, a poniewa jest to niemoliwe, jedyne, co mona zrobi , to osabi , nadwtli czy te tylko na chwil je zawiesi . Rumuski myliciel posuwa si nawet do okrelenia Buddy mianem wielkiego pyszaka, najwikszego w dziejach rewolucjonisty i wizjonera, skoro poprzez narzucenie wiatu wyrzeczenia chcia osign rzecz niesychan – odrzuci kondycj ludzk, wyzwoli si z gatunku i zepchn wszystkich z drogi 84. Por. t e n e, Zeszyty, s. 656. Por. tame, s. 335. 86 „Niesusznie nadweraem wasne namitnoci; bez nich nic nie mona stworzy . To, co nazywamy «yciem», to wanie one, nic innego”; „Produkowa mog tylko w klimacie pasji; gdy si bior w karby, nie jestem wart nic. Czmychajmy przed mdroci, przed wszystkimi mdrociami. Od rodków uspokajajcych gin” (tame, s. 575, 787). 87 „«Prawda pozostaje zakryta dla tego, kogo wypeniaj pragnienia i nienawi » (Budda). … To znaczy dla kadego yjcego” (t e n e, O niedogodnoci narodzin, s. 64). 88 W Zarysie rozkadu Cioran napisa: „Jestem jak mdrzec, który da si ponie wciekoci – obojtny na wiat, a jednoczenie wzburzony przeciwko niemu; obalam moje zudzenia, po to tylko, by je znowu rozbudza ” (t e n e, Zarys rozkadu, s. 250). 85.


(27) LI EMILA CIORANA. 69. wyznaczonej im przez natur89. Tymczasem wyrzeczeniu stoi na przeszkodzie imperialny charakter ycia, w którym pragnienie wiecznie odradza si samo z siebie, jest w najwyszym stopniu nieuleczalne i – jak podkrela autor Zego demiurga – szalestwem jest sdzi , e si je przezwyciy90. Co wicej, jest ono jak choroba, z której niewielu chce wyzdrowie 91, i nawet jeli w obawie przed cierpieniem uda si cho czciowo „zlikwidowa ” rzeczywisto , to likwidacja ta po pewnym czasie okazuje si tylko kolejnym ródem cierpie92. Zdaniem Ciorana w jeszcze wikszym stopniu ni pragnienia i wiat zudze trudno porzuci myl o substancjalnoci i nieredukowalnoci czego tak samoistnego i solidnego jak wasne „ja”93. Podczas gdy dla buddystów nie posiada ono autonomicznego bytu i jako anonimowy orszak dozna, acuch nieustannie powstajcych i gincych aktów, który przyjmuje pozory jednoci i trwaoci wycznie dziki pamici, jest egzystencjaln iluzj, rumuski myliciel uznaje ego za stay, centralny i niezmienny element wasnej osobowoci i nie potrafi wyrzec si przywizania do niego94. Chocia samowiadomo , „ja” wydaway mu si najwikszym przeklestwem i brzemieniem, wtpi w moliwo zniszczenia ich za pomoc medytacji, gdy wiedzia, e duma czowieka Zachodu domaga si istnienia nawet w nicoci95, a w tym kontekcie droga wyzwolenia nie byaby niczym innym, jak tylko drog do zatraty samego siebie, nieobecnoci i rozpynicia si w anonimowoci pustki96. W jednym z fragmentów Zeszytów Cioran napisa: To zupeny idiotyzm, usiowa wyrzec si ja, mioci wasnej, prónoci i pychy; adnej z tych rzeczy nie da si przezwyciy , a gdy sobie roimy, e odnielimy nad nimi tryumf, wpadamy w niekoczcy si cig kamstw. Ja jest nieuleczalne. Nie mówmy o nim wicej. Nie sposób wyleczy si z ja97. 89. Por. t e n e, Zeszyty, s. 826. Por. tame, s. 380. 91 „Cae nasze szczcie pynie z przywiza, i tako cae nasze nieszczcie” (tame, s. 75). 92 „Lata, lata cae, eby si przeckn z tego snu, w którym nurzaj si inni; i potem znów lata i nastpne lata, aby wymkn si temu nieznonemu przebudzeniu” (tame, s. 500). 93 Por. t e n e, Zy demiurg, s. 33. 94 „Instynktownie lgniemy do «Ja», wszystko w nas domaga si go. Zaspokaja ono nasze pragnienie cigoci, stabilizacji […]. Ja to o d b l a s k kadej istoty ludzkiej” (tame, s. 69). 95 W Brewiarzu zwycionych Cioran pisze: „Nie znosz absolutu, z wyjtkiem tego jednego przypadku: mnie samego” (t e n e, Brewiarz zwycionych, s. 24). 96 „Wszystko jest niczym, to rzecz jasna, ale «ja» nie moe by niczym dla siebie; raczej nie potrafimy samych siebie wczy w powszechn znikomo . Ja yje duej od wasnych pewników, ja si upiera” (t e n e, Zeszyty, s. 294). 97 Tame, s. 664. 90.

(28) 70. SAWOMIR PIECHACZEK. Inn wtpliwoci Ciorana skierowan pod adresem Buddy jest ta, e jego wyrzeczenie byo zbyt systematyczne, a rozczarowania – zbyt konsekwentne. Autor

(29) wiartowania zarzuca mu, e cho przerasta wszystkich mdrców, by jeszcze jednym zarozumialcem, lecz na skal bosk i odkrywajc cierpienie, staro i mier , zraniony odwróci si od wszystkiego i ju raz na zawsze owiecony, swej rezygnacji w sposób metodyczny zacz naucza innych98. Poniewa zdecydowanie odrzuci wszelkie zudzenia i odci si od rozkoszy oraz wspaniaoci tego, co przemijalne, jego wyrzeczeniu brakowao paradoksalnoci, rozterek, niepewnoci i zwtpienia, a w rezultacie nie pozna wszystkich szczytów nieszczcia – y i umar pocieszony, jak kady czowiek niewraliwy na urok nicoci istnienia i niepojmujcy, e mona myle jak on, lecz jednoczenie kocha wiat pozbawiony znaczenia99. Cioran, przekonany o tym, e strachu przed cierpieniem, staroci i mierci nie mona pokona 100, a ycie jest zbyt zoone i niejednoznaczne, by móc ostatecznie i bez reszty uzna si za wyzwolonego, nie rozumia, dlaczego kto posiadajcy tak wiedz jak Budda moe by tak spokojny i traktowa wasny dramat jako spraw, która go bezporednio nie dotyczy. Chocia wic przez wiele lat Cioran uwaa buddyzm za soteriologi najdoskonalsz i najprawdziwsz ze wszystkich, w kocu odrzuci i t doktryn, uznajc j za skrpowanie i ograniczenie101. Poniewa zawsze by zerany przez wtpliwoci i zawsze prawd stawia ponad jakimkolwiek wyzwoleniem czy zbawieniem, nie móg bezrefleksyjnie i lepo przyj nauki, która mogaby doprowadzi go donikd. Jak sam podkrela, ba si zbawienia, ucieka od niego i bez wzgldu na form, jak by ono przyjo, rozkadao go, powikszao jego trudnoci, pogarszao stosunki z innymi, jtrzyo rany, a nawet w swoisty sposób poniao go jako istot ludzk102. Podczas gdy jego nieustajcym pragnieniem byo pokonanie wasnej bezsilnoci, zwycienie wiata czy te paradoksalne wyjcie z niego, jednoczenie nie opuszczajc go103, wyzwolenie, nakazujc rezygnacj z cierpienia104, ze sprzecznoci, konfliktów, dialektyki uczu i wszyst98. Por. t e n e, Zarys rozkadu, s. 210. Por. t e n e, Zmierzch myli, s. 124. 100 „Nie ma lekarstwa na strach istotny”, „Ten, kto by mnie wyleczy ze strachu, wyleczyby mnie ze mnie samego” (t e n e, Zeszyty, s. 269, 283). 101 „Zaiste, niezbyt przyjemna jest sytuacja kogo, kto najpierw da od mdroci, by wyzwolia go od niego samego i od wiata, a potem zaczyna mie j w obrzydzeniu i widzie w niej jeszcze jeden krpujcy go kajdan” (t e n e, Upadek w czas, s. 94). 102 Por. t e n e, Pokusa istnienia, s. 101. 103 Por. t e n e, Zeszyty, s. 528. 104 „Ulegli wobec przeklestwa, istniejemy na tyle tylko, na ile cierpimy. Dusza rozkwita i obumiera w miar, jak dowiadcza mniej lub wicej tego, co nie do zniesienia” (t e n e, Zarys rozkadu, s. 41). 99.


(31) LI EMILA CIORANA. 71. kiego, co niedoskonae, okazywao si li tylko najwyszym zaukiem i wznios jednostajnoci bez wyjcia, swego rodzaju duszeniem si – kocem tego, co konstytuuje czowieczestwo, i zarazem kocem samego czowieka105. Co wicej, zdaniem Ciorana subiektywne doznanie wiecznoci i niezwykej bogoci wcale nie daje prawdziwego wyzwolenia, lecz jedynie jego iluzj, tak e droga mdrca wcale nie jest prawdziwsza od innych i ta sama otcha nicoci pochonie wszystkich, zarówno mdrców, jak i gupców106. Ostatecznie wic autor Ksigi zudze wyznaje, e za kadym razem, kiedy podejmuje decyzj o poegnaniu si z wyzwoleniem, ogarnia go spokój i waciwie od samego wyzwolenia bardziej interesuje go poszukiwanie go, droga do niego107. Zawsze przy tym jednak ma na uwadze prawd, e naley y tak, jak si yje, wyciga wnioski z tego, kim si jest, i nigdy nie zapomina , e lepiej umrze we wasnym prawie, ni pozornie ocali si w cudzym108.. BIBLIOGRAFIA LITERATURA PODMIOTU C i o r a n E.: Brewiarz zwycionych, t. A. Dwulit i M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004. C i o r a n E.: wiartowanie, t. M. Falski, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004. C i o r a n E.: Je suis un auteur à fragments, [w:] L. T a c o u, V. P i e d n o i r (éd.), Cioran, Paris: Éditions de L’Herne 2009. C i o r a n E.: Ksiga zudze, t. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004. C i o r a n E.: Les continents de l’insomnie: entretien avec E.M. Cioran, [w:] G. L i i c e a n u, Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, Paris: Éditions Michalon 1995. C i o r a n E.: Na szczytach rozpaczy, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1992. C i o r a n E.: O niedogodnoci narodzin, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1996. C i o r a n E.: Pokusa istnienia, t. K. Jarosz, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003. C i o r a n E.: Rozmowy z Cioranem, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 1999. C i o r a n E.: Scrisori ctre cei de-acas, Bucureti: Humanitas 2010. C i o r a n E.: Sylogizmy goryczy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2009. C i o r a n E.:

(32) wici i zy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003. C i o r a n E.: Upadek w czas, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1994. C i o r a n E.: Wyznania i anatemy, t. K. Jarosz, Kraków: Zielona Sowa 2006. C i o r a n E.: Zarys rozkadu, t. M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR 2006.. 105. „A jednak mdro to fasz, a osignite dziki niej wyzwolenie – oszustwo” (t e n e, Pokusa istnienia, s. 8). 106 „[…] nic nie pozostao po wielkich samotnikach i […] ich zudzenia byy wiksze ni zudzenia wszystkich naiwniaków i ignorantów” (t e n e, Na szczytach rozpaczy, s. 121). 107 Por. t e n e,

(33) wiartowanie, t. M. Falski, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 117. 108 Por. t e n e, Zeszyty, s. 139..

(34) 72. SAWOMIR PIECHACZEK. C i o r a n E.: Zeszyty, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004. C i o r a n E.: Zy demiurg, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1995. LITERATURA PRZEDMIOTU K a n i a I.: Nihilista pielgrzymujcy, [w:] E. C i o r a n, Na szczytach rozpaczy, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1992.. THE ILLUSION OF BUDDHIST LIBERATION IN EMIL CIORAN’S THOUGHT Summary Wishing to defeat or silence a fear of death and not being able to find support from religion, neighbours, culture and ideas, turns Emil Cioran towards the philosophy of the East. Buddhism, which is not an institutionalized religion, refers to reflection and a cognitive effort, and aims at the purification of the consciousness from illusions of the external world. Those illusions create a number of attachments and desires and in this way, they arouse in a man constant anxiety and suffering at the thought of disappointment, failure and loss. In striving for purification from illusions, desires and sufferings, Cioran reaches for Buddhist contemplation techniques over what is left from a man after death, and for the Buddhist notion of emptiness, which helps in removing the content from the world, and thanks to all of this, the fear of death disappears, the impression of undisturbed completeness and happiness is attained, moreover, the state of blissful indifference is achieved. Ultimately, the author of Drawn and Quartered cannot consent to such an existential limbo and imputes to Buddhism, that by renouncing desires, attachments and sufferings, in fact, it renounces life due to pointless indifference, it creates only an illusion of liberation, in the essence, it is strange for a man from the West and therefore, it quickly arouses a desire for a re-involvement in the agitated course of illusions, objects, issues, passions and a common pursuits. Summarised by Sawomir Piechaczek. Sowa kluczowe: egzystencjalizm, pesymizm, buddyzm, samowiadomo , cierpienie, pustka, obojtno , wyzwolenie, cywilizacja zachodnioeuropejska. Key words: existentialism, pessimism, Buddhism, self-consciousness, suffering, emptiness, indifference, liberation, Western European civilization.. Information about Author: SAWOMIR PIECHACZEK, Ph.D. — he earned doctorate in philosophy at the Faculty of History and Pedagogy of the Opole University; address for correspondence — e-mail: spiechaczek@uni.opole.pl.

(35)