SOCJOLOGIA KRYTYCZNA
A OBIETNICA EMANCYPACJI.
WYBRANE PROBLEMY
1Magdalena Nowicka Uniwersytet Łódzki
Fetyszyzowane pojęcia socjologii krytycznej mówią więcej o obsesjach i aspiracjach teorii, niż życzyliby sobie tego jej przedstawiciele. „Właśnie te kategorie, które osiągnęły ważność, budzą zwykle w uczonych pragnienie ich uszczegółowienia, dokładniejszego określenia, zróżnicowania w sto-sunku do innych, a także użycia na innym polu teoretycznym” (Skarga 2005: 125). Dla nowoczesnej teorii społecznej takim pojęciem jest „eman-cypacja”, która odnosi się do indywidualnych bądź grupowych podmio-tów, zdobywających samowiedzę, wolność od narzucanych im kategory-zacji (tożsamości, ambicji, celów etc.) oraz zdolność do samostanowienia. Nie od dzisiaj wiemy jednak, że postulat „wyzwolenia od społeczeństwa” zazwyczaj wiąże się z uwikłaniem teorii w pewne zaplecze ideologiczne i staje się ukrytym narzędziem legitymizacji określonych form rządzenia populacją. Napięcie między ideą „wyzwolenia” a postulatami teorii kry-tycznej teorii jest głównym przedmiotem tego wywodu.
/// Wędrówki pojęcia
Idea emancypacji miała stanowić mit założycielski nowoczesności, skierowany nie na przeszłość, lecz na przyszłość (Bauman 2012: 347–348). Od Kanta przez Popperowską afirmację „idei człowieka wolnego” (Popper 1997: 160) po współczesne odczytania przeszła jednak długą drogę.
W klasycznej filozofii podmiotu podkreślano podział na episteme
i praxis, gdzie sfera wiedzy praktycznej i działania była rozumiana przede
1 Dziękuję za inspirację prof. Markowi Czyżewskiemu oraz Karolowi Franczakowi za
wszystkim jako pochodna poznania. Socjologia rozumiejąca przechodzi na stronę praxis, ale wciąż zachowuje ważność episteme. Dla Floriana
Zna-nieckiego (1991: 123, 131–132), na przykład, podmiotem działania staje się ten aspekt osobowości jednostki, który ma praktyczne znaczenie w da-nej sytuacji społeczda-nej oraz odzwierciedla to, jak postrzegają jednostkę inni – przedmioty jej działań. Podmiotowość nie jest stałą właściwością indywiduum, lecz jego czynną pozycją w ramach działania społecznego, splatającą się z pozycją bierną – byciem przedmiotem cudzych działań. Krótko mówiąc: jednostka rozpoznaje w sobie podmiot, ale nie w sposób
autonomiczny, lecz uwarunkowany daną sytuacją społeczną.
O ile socjologia rozumiejąca i inspirowane jej spuścizną nurty interpre-tatywne utrzymywały podział episteme/praxis, o tyle w nurtach krytycznych
ten podział się zaciera. I to właśnie te nurty uczyniły z emancypacji swoje centralne pojęcie (zob. m.in. Horkheimer 1987, Habermas 2000). Z jednej strony, kwestionują emancypacyjny potencjał wiedzy, a z drugiej, każdemu działaniu nadają znaczenie polityczne. W konsekwencji emancypację spro-wadzają do aktywistycznej społecznej praxis.
Dla Szkoły Frankfurckiej podmiot staje się swoistą utopią, albowiem społeczeństwo nieustannie ciąży ku totalitarnemu kolektywizmowi: „[E]chem duchowej wszechmocy podmiotu [którą postulowała filozofia klasyczna] jest jego niemoc realna. […] Nie jest prawdą to, co wpajał nam idealizm przez tysiące lat, że przedmiot jest podmiotem; ale prawdą jest, że podmiot jest przedmiotem” (Adorno 1986: 250–251). W drugim i trze-cim pokoleniu Szkoły Frankfurckiej zaczęto odchodzić od tak radykalnej wizji i zaczęto utożsamiać emancypację z uznaniem ze strony innych, któ-re prowadzi do tego, że jednostka buduje szacunek do samej siebie oraz poczucie własnej godności (Honneth 2012: XLV–LVIII). Poszanowanie jej odrębności, jej praw publicznych, w tym prawa do samoekspresji, ma być odpowiedzią na społeczną nieistotność i lekceważenie ze strony więk-szości (zob. Habermas 2009). Rzadko problematyzuje się to, że włączenie pogardzanych jednostek do uniwersum społecznego ma charakter głów-nie terapeutyczny i pragmatyczny.
Bardziej radykalną niż frankfurtczycy krytykę podmiotu sformułował francuski postmarskizm. Louis Althusser (1976) postawił tezę o ideolo-gicznym podłożu przekształcania jednostek w podmioty. Jego zdaniem ide-ologia charakteryzuje się dialektyką upodmiotowienia i podporządkowania jednostki. Ideologia kusi iluzją wolnego wyboru, „zawsze i wciąż interpelu-je interpelu-jednostki, aby stały się podmiotami, co wymaga uściślenia, że interpelu-jednostki zawsze były interpelowane przez ideologię do zostania podmiotami, co z konieczności prowadzi nas do ostatniej propozycji: jednostki zawsze już są
podmiotami, a więc jednostki są «abstrakcyjne» w stosunku do podmiotów,
którymi zawsze już są”. Zakwestionowaniu ulega tutaj kategoria podmio-towości jako emancypacji. Nie ma ucieczki przed podmiotem rozumianym jako korelat ideologii i władzy. Wydaje się, że tego typu antyhumanistyczna myśl – podobnie jak myśl Adorna i Horkheimera – u następców traci swo-je radykalne ostrze. Dzieswo-je się tak m.in. w tzw. nowej humanistyce, czego ilustracją mogą być studia postkolonialne (Gandhi 2008) i performatywne (McKenzie 2011). Mimo że te nurty krytycznej teorii społecznej są silnie inspirowane poststrukturalistyczną socjologią krytyczną oraz Bourdiańską tradycją krytyki społeczno-klasowych narzędzi wydawania hierarchizują-cych jednostki sądów (Bourdieu 2005, Wacquant 2009), wyrażają jedno-cześnie głębokie „rozczarowanie” dotychczasową krytyką podmiotowości. W odpowiedzi na diagnozowane deficyty politycznego działania ze strony „dotychczasowych” podmiotów dążą do „wypełnienia” braków kompe-tencji podmiotowych jednostek. W efekcie z powrotem czyni się z podmio-tu kategorię esencjalną oraz etyczną. Esencjalną – ponieważ funkcja pod-miotowa staje się tu zobiektywizowanym atrybutem bytów społecznych. Etyczną – gdyż zadaniowo rozumiane upodmiotowienie traktuje się jako proces nieodzowny do rozwoju społecznego.
Między socjologią rozumiejącą i krytyczną znajdują się, należące dziś do głównego nurtu refleksji społecznej, teorie agency (sprawczej podmioto-
wości), określające jako podmiotowe tylko takie działanie, które w sposób refleksyjny zmienia rzeczywistość społeczną. „Działanie zależy od zdolno-ści jednostki do «powodowania różnicy» w dotychczasowym stanie rzeczy lub ciągu zdarzeń. Jednostka przestaje być podmiotem działającym, jeśli traci tę zdolność, czyli nie może sprawować pewnego rodzaju władzy” (Giddens 2003: 53). Tego rodzaju optyka wiąże emancypację z procesami, które niejako z założenia są uznawane za pozytywne: upodmiotowieniem i
sty-mulowaniem agency zarówno na poziomie mikrospołecznym (formowanie
indywidualnego „Ja” i pozycji podmiotowej jednostki), jak i makrospołecz-nym (zmiana kontekstu społeczno-politycznego). Tak pojęta emancypacja ma się realizować w ramach refleksyjnej (zachodniej) modernizacji społecz-nej (por. Giddens 2003; Giddens, Beck, Lash 2009; Sztompka, Frysztacki 2012; zob. także Archer 2013, Castells 2013, Touraine 2011). Polemizując z Giddensowską teorią strukturacji, Margaret Archer podkreśla wagę dzia-łania na podstawie osobistych trosk (wysoko cenione przez jednostkę dobra) oraz mikropolityki projektów życiowych i podtrzymujących je praktyk. Innymi słowy, mitem jest założenie, iż aktywność i sprawczość mają przekładać się wprost na emancypację. Nie każde działanie wyzwala:
„«troski» mogą być nikczemne, «projekty życiowe» – nielegalne, a «praktyki» – nieprawomocne” (Archer 2013: 28).
/// Problemy z emancypacją
Kłopot z pojęciem emancypacji nie polega jedynie na proliferacji jego znaczeń. O wiele poważniejszym zagrożeniem jest dyskursywizacja sa-mego problemu emancypacji. Produkcja dyskursu naukowego bowiem
wytwarza faktyczność tego, co wypowiedziane (Foucault 2002). Dyskurs emancypacji legitymizuje problem emancypacji oraz proponowane w nim rozwiązania, nie tematyzując wszakże samej procedury ich produkcji. Co więcej, dochodzi tu do paradoksalnego projektowania praktyki emancypa-cyjnej przez dyskurs naukowy, działań cielesnych przez ich etyczny opis (por. Gehring 2012, zob. także Wrana, Langer 2007). W rezultacie socjo-logia, która formułuje obietnice emancypacji, w coraz większym stopniu odsyła sama do siebie i sama siebie uzasadnia.
Hasła emancypacyjne stanowią dziś uzasadnienie społecznej ważno-ści socjologii oraz usprawiedliwienie jej uczestnictwa w wyważno-ścigu o dotacje i granty. Dyskursy emancypacyjne odpowiadają na instytucjonalne zapotrze-bowanie na socjologię stosowaną, a jednocześnie pozwalają zachować po-czucie misji społecznej. Przywołując myśl Baudrillarda (2005: 152), można powiedzieć, że „to, co społeczne, jest pozbawione uwodzicielskiej siły. No bo cóż mniej uwodzicielskiego od samej idei społeczeństwa?”. Uwodziciel-ska jest zaś wizja wyzwolenia jednostki z okowów „złego” społeczeństwa, tak aby stała się budowniczym jego „dobrego”, dojrzałego odpowiednika. To idea emancypacji uwodzi socjologię, nadając jej ponętny kształt dziedzi-ny oferującej praktyczne rozwiązania zmieniające losy jednostek.
Z dyskursywizacją łączy się drugi problem: represywność samej idei emancypacji i stojących za nią modeli polis. Socjologia krytyczna w jej ko-lejnych wcieleniach stawia sobie za zadanie towarzyszyć jednostce w pro-cesie „właściwego” upodmiotowienia i monitorowania kierunku tych przemian. Czy jednak założenie o możliwości kierowania emancypacją jest uprawnione? Czy kierowanie czyimś wyzwoleniem to nie oksymoron? Należy zauważyć, że współczesny boom na socjologię krytyczno-akty-wistyczną (a nie krytyczną „po prostu”) legitymizuje wytwarzanie okre-ślonych podmiotów. Michel Foucault (1998: 178) odsyła do dwojakiego sensu słowa „podmiot”: „zgodnie z pierwszym podmiot jest «poddany» komuś innemu za sprawą odpowiednich metod uzależnienia i kontroli, zgodnie z drugim – przykuty do swej tożsamości przez własne sumie-nie bądź samowiedzę. Obydwa łączą się z formą władzy, która ujarzmia
i czyni poddanym”. Wydawałoby się, że ta interpretacja przeczy tradycji wiązania z podmiotowością samostanowienia. Foucault akcentuje jednak, że „władzę sprawuje się tylko nad wolnymi podmiotami” (tamże: 187). Wolność należałoby rozumieć jako rewers władzy, która indywidualizuje jednostki i zarazem narzuca im wzory pielęgnacji własnej wolności.
Innymi słowy, można podejrzewać, że postulowana współcześnie przez teorię społeczną emancypacja splata się z procesem nazywanym przez Foucaultau ujarzmieniem (fr. assujettissement). Polega on na
prze-kształcaniu (się) jednostek w podmioty w warunkach anonimowych relacji władzy, przenikających proces samoidentyfikacji i samostanowienia jednostki – zazwyczaj nieświadomej tego, że jest przedmiotem władzy: subtelnego narzucania pewnej roli, tożsamości i modelu egzystencji. Chodzi więc o podporządkowanie przez upodmiotowienie (Foucault 1982: 208–213) – do bycia obywatelem, pracownikiem, konsumentem czy kochankiem. W tej optyce sprawcza podmiotowość stanowi „rezultat szczególnych technologii ujarzmiania, które powołują ludzi jako podmioty
określonego typu wolności i dostarcza norm oraz technik, poprzez które owa wolność jest rozpoznawana, gromadzona i odgrywana w poszczegól-nych domenach” (Rose 1998: 187).
Należy mocno podkreślić, że teorie sprawczości są obecnie jednym z najważniejszych zasobów intelektualnych polityki emancypacji. Zgodnie z reprezentowaną przez nie wizją współczesny wyemancypowany pod-miot ma być jednostką działającą, refleksyjną, zdolną do monitorowania i racjonalizowania własnych działań i zmieniania rzeczywistości społecz-nej. Chodzi nie tyle o wyzwoloną jaźń, ile o aktywny podmiot sprawczego działania: kategorię historyczną, gdyż dopiero sekularne społeczeństwo postindustrialne ma, zdaniem teoretyków agency, stwarzać dla niego
wa-runki. Ów nowy etap rozwoju to modernizacja refleksyjna: globalne „zwy-cięstwo zachodniej modernizacji” (Beck 2009: 12), która cechuje się m.in. przejściem od fordyzmu do postfordyzmu, zakwestionowaniem szeregu kategorii „porządkujących” społeczeństwo (klasowych, płciowych itd.) oraz imperatywem indywidualizacji. Oznacza ona „po pierwsze, wykorze-nienie ze starych stylów życia społeczeństwa przemysłowego, a po dru-gie, zakorzenienie w nowych, zmuszających jednostki do indywidualnego konstruowania, inscenizowania i komponowania biografii” (tamże: 27). Ci, którzy nie przystają do takiej wizji emancypacji, bywają przez teorety-ków brutalnie wykluczani: „Nie wszystkie jednostki angażują się w proces zmiany społecznej, ale zawsze były takie, które to robiły, stając się w ten sposób aktorami społecznymi. Pozostali ludzie to – z punktu widzenia teorii – «pasażerowie na gapę», chociaż ja wolę nazywać ich samolubnymi
pasożytami dziejów” (podkr. MN; Castells 2013: 299). Pobudza się
aktywności człowieka w kierunku określonych społecznych zadań i nor-malizuje się indywidualną odmienność. O ile nowoczesna „refleksyjność staje się narzędziem rejestracji i selekcji myśli, pozwalającym jedne autory-zować, inne zaś eksmitować” (Jacyno 2013: 51), o tyle kryteria tego war-tościowania mają zewnętrzne źródła. Podmiotowość wyemancypowana to subiektywność ukierunkowana na liberalne ratio, refleksyjność
zorientowa-na zorientowa-na zmianę i świadomość zmobilizowazorientowa-na do rozwoju, którego kierunek został wyznaczony bez jej udziału.
/// Problemy z emancypacją (nie tylko) w Polsce
Problemy związane z emancypacyjnymi roszczeniami teorii społecznej widać też na polskim gruncie. W ostatnim ćwierćwieczu polska socjologia stała się koordynatorem i recenzentem transformacji ustrojowej, legity-mizując kierunki zmian i optymalizując procesy modernizacji. Jej aktyw-ność na tym polu zdawała się próbą „nadgonienia” Zachodu. Same hasła emancypacji – w wymiarze ekspresji („wolność słowa”, „wolne ciała”), gospodarki („wolny rynek”) oraz praw politycznych („społeczeństwo oby-watelskie”) – nie były jednak przez polską socjologię tematyzowane. Trak-towano je jako oczywisty skutek i cel demokratyzacji ładu społecznego. W ten sposób powyższe hasła stawały się modernizacyjnym, samougrun-towującym się perpetuum mobile.
Krytyce należałoby poddać przede wszystkim samo pojęcie „społe-czeństwa obywatelskiego”. Polska socjologia emancypacji, podobnie jak jej zachodni odpowiednik, rości sobie prawo do „przebudzenia obywatela”. Stawia sobie za cel to, aby każdy mógł żyć jak matrycowy biały, bogaty, wykształcony, heteroseksualny mężczyzna. Horyzont działań podmiotu nie jest więc dużo szerszy niż horyzont tradycyjnych aspiracji, inna jest nato-miast instancja, która ponosi odpowiedzialność za sukces tych działań – nie państwo, nie społeczeństwo, lecz indywiduum. Wolność do systemowego kształtowania swojej tożsamości i dostosowywania do zewnętrznych wy-mogów wypiera wolność od przymusu zewnętrznego. Skutkiem „jest prze-konanie, że wybieranie jest koniecznością, a «życie po prostu» jest niemoż-liwe” (Jacyno 2007: 44). Emancypacja wobec zostaje zastąpiona emancypacją dla wydajności wyboru, a wymierna skuteczność staje się miarą technologii
uwłasnowolnienia. Konsekwencją tych przemian staje się utowarowie-nie wolności oraz kontaminacja materialistycznych wartości płynących z konsumpcji i wartości etycznych, związanych z quasi-romantycznym
odkrywaniem i rozumieniem społeczno-kulturowej różnorodności świata (zob. Campbell 1987).
Na podobnej zasadzie problematyczne jest pojęcie modernizacji. Tak-że polska krytyka kapitalizmu, choć dziś nie tak dwuznaczna jak w pierw-szych latach transformacji, kiedy kapitalizm jawił się jako jedyna alternaty-wa dla socjalizmu, może mieć represywny charakter. Promując „aktywną jaźń”, w istocie promuje się wizję przedsiębiorcy samego siebie (por. Foucault
2011: 231–232), która współgra z późnokapitalistycznym modelem homo oeconomicus. „Ludzie nie wyzwolą się z reżimu kreatywności,
innowacyjno-ści i aktywnoinnowacyjno-ści, bo nie są na tyle kreatywni, innowacyjni i aktywni, żeby to zrobić” – tak, bardzo upraszczając problem, można by zilustrować błęd-ne koło tej krytyki. Do krytyki ładu są używabłęd-ne wartości stawiabłęd-ne przez ten ład na piedestale, a rozplenienie postaw na nich opartych reifikuje zastany porządek (Lessenich 2009a). Mamy więc do czynienia ze zjawis- kiem „pożerania” podmiotu krytyki przez jej przedmiot, „afirmatywnym protestem”, wtórnym wpisywaniem się krytyki w krytykowaną strukturę i paradoksalnym uprawomocnieniem kontestowanego ładu (Boltanski, Chiapello 2001, Lessenich 2009b).
Podobnie jak w wielu innych krajach europejskich także w Polsce mia-rą krytyki społecznej jest sprawiedliwość w dystrybucji praw i dóbr, a nie dobre, godne życie (Rosa 2009: 90–93). To pierwsze kryterium wiąże się z równaniem do określonego (i minimalnego) wzorca. Przykładowo: jeśli w Polsce homoseksualiści zyskają prawo do zawierania związków cywil-nych, zwalczony zostanie problem bezdomności i zwiększy się odsetek ludzi zaangażowanych w dobrowolną pomoc innym – rzeczywistość spo-łeczna będzie dla dużej grupy ludzi jakościowo lepsza niż wcześniej. Czy będzie to jednak oznaczać większe wyemancypowanie społeczeństwa? Czy raczej modyfikację umowy społecznej i wprowadzenie nowych regulacji i procedur, które nie pociągają za sobą w sposób konieczny przeobraże-nia indywidualnych i zbiorowych horyzontów epistemicznych? Można to nazwać za Boltanskim (2011: 157) co najwyżej emancypacją w sensie prag-matycznym, zmieniającą „relację między zbiorowością a instytucjami”. Postulaty „sprawiedliwości społecznej” są bowiem przejmowane przez formułujących polityki publiczne. Pozornie wpisując się w hasła krytyki społecznej, osłabiają jej zasadność i służą do legitymizacji aktualnego ładu społecznego (Boltanski, Chiapello 2005: 167).
Opisywane tutaj problemy teorii społecznej pojawiają się również w najnowszych odmianach teorii społecznej, coraz popularniejszych także w Polsce: postkolonializmie i performatyce.
///Teoria postkolonialna
Celem refleksji postkolonialnej jest nie tylko konstatacja trwałości wła-dzy kolonialnej, ale przede wszystkim szukanie dróg do stanu niezdomino-wanego i w pewnym sensie przedkolonialnego.
Wątpliwości budzi już sam termin postkolonialny, początkowo
odno-szony przede wszystkim do cezury historycznej, jaką była dekolonizacja państw Afryki i Azji, który współcześnie odsyła głównie do podziałów ideologicznych. Jak zauważa Ania Loomba (2011: 23) „przedrostek «post» […] sugeruje następstwo w dwóch znaczeniach – czasowym, jako przy-chodzący po kolonializmie, oraz ideologicznym, jako zajmujący jego miej-sce”. Ale jeżeli zakładamy, że ideologia kolonializmu jest kontynuowana, to czy można mówić o jakimś postetapie? A może przeciwnie: należy od-różniać kolonializm par excellence od jego ideologicznej spuścizny?
Próbą zachowania swoistości krytyki postkolonialnej staje się dys-kurs różnicy kulturowej, który nierzadko prowadzi do niezamierzonych skutków, ponieważ projektuje indywidualne identyfikacje przez Freu-dowskie przeniesienie na jednostki wyobrażeń o Innym (Bhabha 2010: 172). Upodmiotowienie w kontekście postkolonialnym polega często na usymbolicznieniu czy tokenizacji przedstawicieli tzw. Trzeciego Świata, na
dostrzeganiu w nich szlachetnej inności, co staje się poręcznym narzę-dziem potwierdzania własnej rzekomej otwartości na Innego (por. Spivak 2011). Na poziomie refleksji makrostrukturalnej studia nad podporządko-wanymi grupami (subaltern studies) tracą niekiedy historyczną wrażliwość na
ekonomicznie generowaną różnorodność światowej populacji. Jej krytyka sprowadzana jest, w dużej mierze, do krytyki kapitalizmu i liberalizmu en bloc, rozumianych jako „odwieczni sojusznicy” (zob. Chibber 2013: 9–26).
Jednym z filarów postkolonializmu jest teza o kulturowej hybrydyzacji i o dyskursie mimikry, będących zarówno skutkiem, jak i techniką obro-ny przed systemem pojęciowym kolonizatora. Pytanie, które należałoby postawić, to czy w ogóle możliwa jest emancypacja z hybrydowości i mi-mikry? Ku czemu miałaby prowadzić? Ku odpryskowi czegoś pierwot-nego? Metafora przekładu podmiotów postkolonialnego świata na ludzi
„pierwotnie nieskolonizowanych” wyjaskrawia iluzoryczność i utopijność stojącą za hasłami „powrotu do przeszłości”. Metropolia dokonuje swo-istego przekładu człowieka skolonizowanego na tubylca i pod-obywatela,
ale radykalny „przekład z powrotem” (Young: 163–165) ujawnia raczej okcydentalną stronniczość lub prowincjonalny resentyment badaczy albo ignorowanie pytań o to, komu właściwie ma służyć ta wąsko rozumiana emancypacja.
Wątpliwości nabierają nowego wydźwięku we wschodnioeuropejskim wariancie postkolonializmu. W jego świetle Europa Wschodnia, podobnie jak kolonialny Orient, została „wynaleziona” w XVIII wieku przez za-chodnich kupców i podróżników, a jej stygmatyzujący obraz jako zaścianka kontynentu i „podkultury” przetrwał do czasów obecnych (Wolff 1994). Co więcej, kulturowe wymiary dominacji sowieckiej na tym obszarze są przyrównane do kolonialnego uzależnienia à rebours, do „misji
antycywi-lizacyjnej” barbarzyńskiego kolonizatora wobec „bardziej zachodnich” narodów Europy (Zarycki 2013).
Polska refleksja, mierząc się z problemem spuścizny kolonialnej, pod-chodzi do niego dwojako. Z jednej strony, postkolonialna kondycja Polski jest
dostrzegana w mentalnej spuściźnie okresu zaborów i reżimu komunistycz-nego, w aktualnym czerpaniu wzorów kulturowych z Europy Zachodniej, w dyrektywach Unii Europejskiej czy w ekspansji dyskursów neoliberal-nych. Odpowiedzią na te procesy ma być „powrót do źródeł”, którymi, zależnie od politycznych inklinacji badaczy, są ideały sarmacko-szlacheckiej witalności (w wersji konserwatywnej wschodnioeuropejskiego postkolonia-lizmu, zob. Thompson 2000, Bakuła 2006) bądź chłopsko-proletariackie rudymenty kultury (w lewicowo-liberalnym wariancie tej teorii, zob. m.in. Janion 2006, Sowa 2011). Z drugiej strony, postkolonialności Polski upa-truje się w mentalnym ciążeniu ku wyobrażonemu Wschodowi i braku rozliczenia własnych prób kolonizacji Ukrainy czy Litwy. Tak rozumiana postkolonialność staje się przeszkodą w prozachodniej modernizacji spo-łeczeństwa polskiego (problematyzują to m.in. Koczanowicz 2011, Kolasa--Nowak 2013, Zarycki 2008).
Te dwa spojrzenia egzystują obok siebie, unaoczniając elitarność post-kolonialnej emancypacji. Postsowiecka mentalność dotyczy zawsze kogoś innego, słabszego, uboższego niż ten, kto apeluje o jej odrzucenie. Asy-metryczność tej relacji powoduje, że na apel skierowany do wszystkich mogą odpowiedzieć tylko nieliczni. Pozostali – „niepodmiotowa” masa – stają się przedmiotem wewnętrznej orientalizacji społecznej, która „dzieli społeczeństwo na zwycięzców i przegranych, a ostatecznie na rozsądnych i zdolnych do adaptacji oraz półgłówków, nieudolnych i niezdolnych do tego, by się dostosować” (Buchowski 2008: 101). I jest legitymizowana autorytetem krytycznej teorii społecznej.
/// Performatywna nieświadomość
Z podobnymi dylematami mierzy się performatyka. Modelem pod-miotu, który stoi w centrum jej zainteresowań, jest agent i homo creator –
jednostka działająca i twórcza. Uczynienie z agency osiowej kategorii
per-formatyki prowadzi do afirmacji ludzkiej podmiotowości (Nowicka 2012). Zarówno teatrologiczny, lingwistyczny, polityczno-aktywistyczny subnurt performatyki, jak i interwencyjna etnografia performatywna definiują performans kulturowy właśnie przez odniesienie do jego sprawczości (por. m.in. Alexander 2009, Carlson 2007, Thompson 2003).
Pojęcie performansu miało „rzucać wyzwanie” tak rzeczywistości społecznej, jak i jej teorii. Spojrzenie na widowiska kulturowe, działania teatralne, teatralno-podobne jako na arenę wykuwania się podmiotowości miało odteoretyzować krytykę społeczną i na nowo zbliżyć ją do praktyki życia. Judith Butler (2003) w nieustającej powtarzalności performansów płci i seksualności upatruje szansy na wykroczenie poza cykl odtworzenia tego, co konwencjonalne i represyjne. W tym sensie akt performatywny byłby działaniem fizycznym i nienależącym do porządku dyskursu – cieles- ną ekspresją gestu emancypacji wobec arbitralnie narzucanych jednostce tożsamości. Co istotne, owa transgresja ma się odbywać głównie w prze-strzeni ludzkiej nieświadomości.
Tu teoria powinna się zatrzymać – ale ona podejmuje się dyskursy-wizacji nieświadomości. W tym kontekście ważka wydaje się uwaga Jona McKenziego (2011), który wskazuje na zwrot od teatru do teorii w naj-nowszej performatyce. Jest to, zdaniem McKenziego, symptom „przejścia w samym przejściu”, jakim była teoria performansu (zwrot od teorii do działania). Z jednej strony, owo kolejne przejście polega na mnożeniu od-niesień do ciała, czemu towarzyszy nadprodukcja dyskursu. Z drugiej, na-stępuje stępienie ostrza krytyki, przejście od wyzwania skuteczności trans-gresji do skuteczności oporu rozumianego jako wykorzystywanie tych samych kanałów konstruowania rzeczywistości, co krytykowana władza, do zakłócania jej praktyk. Fetysz deklarowanej w dyskursie subwersji staje się poręczną formą krytyki, nietematyzującą samej siebie ani procesu, któ-ry za Philipem Auslanderem (1992) można nazwać kolejnym przejściem – tym razem „od polityki ekstazy do ekstazy komunikacji”.
Widać to tym wyraźniej, kiedy bierze się pod uwagę przyjmowane przez badaczy kryteria udanego performansu: „Jeżeli performatycy ujmują skuteczność (efficacy) performansu w kategoriach sprawiedliwości społecz-
nej, a specjaliści od zarządzania badają wydajność (efficiency) performansu
w kategoriach biurokratycznej ekonomii, możemy powiedzieć, że inżynie- rowie i technicy mierzą sprawność (effectiveness) performansu w kategoriach
wykonawstwa, technicznej realizacji przepisanych zadań” (McKenzie 2011: 124). Różnice między kulturową, ekonomiczną i technologiczną skutecznością coraz mocniej się zacierają. W świetle dominującego dziś
nastawienia do sprawczości w performatyce, pożądane sprawcze działanie to takie, które skutecznie oddziałuje na populację i prowadzi do zamie-rzonego celu. „Spektakularny rozwój pojęć performansu w ciągu ostat-niego półwiecza, uogólniające przesunięcia w tak różnych obszarach, jak technika, zarządzanie, kultura; powtarzający się deseń performans-wyzwa-nie – wszystko to wskazuje, że świat został wyzwany, by performować – albo…” – McKenzie (2011: 201) zawiesza myśl, sugerując represyjny i konieczny charakter przedstawienia.
Ponownie przywołując aspekt polski, warto zaznaczyć, że idea eman-cypacji przez działanie i motywowanie do działania przyjęła się zwłasz-cza w dyskursach organizacji pozarządowych i społecznie zaangażowa-nej sztuki oraz w dyskursach nauki, która bada te fenomeny (por. m.in. Červinková, Gołębniak 2010; Frąckowiak, Olszewski, Rosińska 2012; Rewers, Skórzyńska, Juskowiak 2013). Idea ta odgrywa rolę pozornej al-ternatywy dla „odgórnych” scenariuszy modernizacji promowanych w in-stytucjach politycznych. Wpisuje się w zapotrzebowanie na obywatelski aktywizm, stojący w kontrze do diagnozy postkomunistycznego marazmu. Kontroferta nauki i sztuki opiera się zazwyczaj na utożsamieniu emancy-pacji z uwłasnowolnieniem (empowerment), metodycznym egzekwowaniem
przez ludzi ich praw osobistych i publicznych. Emancypacja przestaje być celem samym w sobie, traci zarówno elitarny, jak i anarchistyczny wymiar – zostaje sprowadzona do technik ujarzmienia, do narzędzia usprawnienia
egzystencji pod kierunkiem badacza, artysty, eksperta (Franczak 2013).
/// Socjologia krytyki
Postulowanej przez wspomniane teorie idei emancypacji, która legi-tymizuje socjologię i szybko okazuje się represyjna, można przeciwstawić inną, bardziej pojemną, a jednocześnie skromniejszą wizję emancypacji. Taka emancypacja obejmuje wolność do publicznego manifestowania jednostkowych i grupowych identyfikacji, ale nie oznacza konieczności czy przymusu samoekspresji. W tym sensie prezentowana tu idea czeństwa wyemancypowanego jest bliższa Eliasowskiej koncepcji społe-czeństwa jednostek niż teoriom, w których kładzie się nacisk na kolek-tywny, ponadjednostkowy charakter więzi społecznej i istnienie pewnego „umysłu grupowego” (Elias 2008: 10). Dla Eliasa (2008: 33) to „uznanie historyczności każdej jednostki, fenomenu dorastania do dorosłości [ale w społeczności innych jednostek – przyp. M.N.] jest kluczem do zrozu-mienia, czym jest «społeczeństwo»”. Wolności indywiduum nie należy więc redukować ani do poziomu psychicznych dyspozycji, ani do „praw
społecznych”, które mają regulować relacje między jednostkami i grupa-mi. Paradoksalnie, emancypacja wobec społeczeństwa może się dokonywać
tylko w społeczeństwie.
Aby rozważyć takie pojęcie emancypacji, należałoby powrócić do krytyki pojęcia krytyki. Krytykę krytyki formowała już socjologia krytyki, która od samego początku towarzyszy teorii krytycznej jako jej „brzydsza siostra”. Socjologia krytyki postuluje „pracę negatywności”, czyli nieustan-ne zwątpienie w czystość przejścia od teorii wyzwolenia do jej praktyki w społeczeństwie. Socjologia krytyki pyta nie tylko o źródła społecznej kontestacji ładu, o krytykę jako doxa, ale także o instrumentarium
deter-minujące społeczną refleksyjność, czyli rodzaj władzy, który reglamentuje, porządkuje i ogranicza pole krytyki. Objęcie krytycznym namysłem za-równo opisywanej rzeczywistości społecznej, jak i hermeneutycznych na-rzędzi tego wartościującego opisu warunkuje taką zewnętrzność wobec przedmiotu badań, która byłaby alternatywą i wobec radykalnego zaanga-żowania, i wobec zachowawczej neutralności (Boltanski 2011: 8, 43–49).
Punktem wyjścia do autokrytyki socjologii krytycznej mogłoby być Foucaultowskie spojrzenie na krytykę, refleksja nad jej granicami, która w myśli samego Foucaulta stanowi moment swoistej pokory. W wykładzie
Czym jest krytyka? z 1978 roku Foucault dokonuje genealogicznej analizy
kategorii „krytycznej postawy” w odniesieniu do władzy-wiedzy. Krytyka zasadza się na oporze nie tyle przeciwko jakiejkolwiek władzy, ile przeciw-ko jej aktualnej, dominującej formie oraz przeciwprzeciw-ko wiedzy, która jest no-śnikiem panowania. Osiowe pytanie krytyki ma charakter w pewnej mierze cząstkowy: jak nie być rządzonym w taki sposób, w takiej mierze, takim
kosztem, w imię takich reguł, przez takich ludzi (Foucault 1990: 36–39).
Po-stawę krytyczną konstytuuje brak bezdyskusyjnej akceptacji tego, co wła-dza (autorité) przedstawia jako prawdę (jednostka sama znajduje argumenty
za tym, by przyjąć lub odrzucić to, co jest jej prezentowane jako prawda). Krytyk podejmuje więc grę z władzą-wiedzą, a dzięki temu jego głos nie ma wymiaru samoreferencyjnego – bez względu na to, czy rzuca wyzwanie regule eklezjastycznej, legalnej czy naukowej: „Krytyka pełniłaby w istocie funkcję odujarzmienia (le désassujettissement), w grze, którą można by
na-zwać, jednym słowem, polityką prawdy” (tamże: 39).
Postawa „permanentnej krytyki naszego historycznego bytu” sięga oświeceniowego apelu o wyjście człowieka z niedojrzałości i podporząd-kowania skostniałym autorytetom. Foucault dostrzega w krytyce „postawę graniczną” – filozoficzną i intelektualną – której rdzeniem nie jest pytanie o limity poznania, lecz granice pozytywnej możliwości przesunięcia gra-nic arbitralnej władzy nad jednostkami (Foucault 2000: 289). Jest to więc
propozycja nie tyle antykantowska, ile wychodząca od Kantowskiego po-jęcia krytyki i archeologii, od tematyzowania granic poznania, historycznej i epistemicznej konieczności określonej myśli – i przechodząca do oporu wobec ich nieodwołalności. Foucault przenicowuje spojrzenie Kantow-skie – odrzuca teleologiczną wizję ciągłości na rzecz niesubordynowanego myślenia. W tej optyce koncepcja refleksyjnej modernizacji i sprawczego podmiotu staje się emanacją rządomyślności – formy władzy polegają-cej na paradoksalnym rządzeniu jednostkami przez dystrybucję wolności i wytwarzaniu określonych podmiotów. Natomiast krytyka byłaby wahliwą instancją oporu wobec prawd zastanych.
Należy podkreślić, że tak rozumiana krytyka, choć jak wskazuje Fou- cault, może odgrywać rolę odujarzmienia podmiotów dyskursu, także
dokonuje się w polu władzy-wiedzy i nie jest przezroczysta wobec relacji władzy. Wiąże się jednak z wewnętrzną grą różnych instancji forsujących własne oblicze prawdy i kwestionujących prawdy zastane tak na poziomie indywidualnym, jak i zbiorowym. Ta gra ma charakter strategiczny, ukie-runkowany na władzę, ale przewiduje pewien margines nieprzewidywalności
(Foucault 1990) – i w nim właśnie tkwi produktywny potencjał oporu. Wielu zarzuca Foucaultowi, że jego krytyka władzy i dyskursu zatrzy-muje się w pół drogi, jest totalizująca i nie oferuje ani społecznie inklu-zyjnych i uniwersalnie stosowalnych dróg emancypacji, ani jawnie anarchi-stycznych. Oczywiście, Foucaltowska wizja od-ujarzmienia ma charakter
ekskluzywny i w pewnej mierze elitarny (dotyczy to zwłaszcza jego ostat-nich prac). W tej optyce podmiotowość byłaby określoną perspektywą poznawczą, a jaźń (do pewnego stopnia) wyemancypowana wiązałaby się z próbą intelektualnego sproblematyzowania wybranych ograniczeń stojących za tą perspektywą. To nie jest propozycja radykalnie zrywająca z podziałem jednostek na zdolne i niezdolne do emancypacji.
Jednak warto za Foucaultem postawić inne pytanie: czy wartościowa krytyka w ogóle musi zawierać w sobie utopijne projekty „emancypacyj-nej inżynierii”? Rozumienie krytyki jako granicy własnych możliwości być może byłoby dla socjologii krytycznej pewnym przypomnieniem, by nie składać zbyt wielu obietnic bez pokrycia. Dlatego o ile idea emancypacji wydaje się teorii społecznej potrzebna jako azymut teorii i element etosu dyscypliny, o tyle przedmiotem krytyki powinna być bezdyskusyjna zgoda na to, że taka lub inna wizja podmiotowości jest jedynym słusznym mode-lem pełnowartościowego życia.
Plan minimum, który krytyka wyemancypowanego podmiotu może podejmować, kreśli, odnosząc się do Foucaulta, Bhabha (2010: 22), wskazu-jąc na produktywny charakter eksploracji granic: „Jeśli nie sposób uniknąć
intruzji władzy w sferę podmiotową, to warto przynajmniej upow- szechniać świadomość, że podmiotowość ma zarówno swoje warunki (nie każdy może być podmiotem), jak i granice (nie każdy musi być takim
wła-śnie, a nie innym podmiotem) […]. Chodziłoby tu zatem o grę z granicą
i na granicy narzucanej nam podmiotowości i tożsamości – jej
sondowa-nie, przesuwasondowa-nie, naginanie – w celu wywołania krótkiego choćby spięcia w mechanizmach władzy i w trybach myślenia metafizycznego”.
Plany minimum i wstrzemięźliwość w oferowaniu recept nie cieszą się współcześnie poważaniem i jawią się jako nieatrakcyjna formuła refleksji naukowej. Niemniej zaangażowanie w krytyczną diagnozę przy zachowa-niu dystansu do prognoz kierunku zmiany społecznej mogłoby poten-cjalnie wyostrzyć ostrze krytyki. „Być może dzisiejszym zadaniem nie jest odkrywać to, czym jesteśmy, ale odrzucać to, czym jesteśmy” – zaznacza Foucault (1982: 216). Zbliżanie się do emancypacji, przesuwanie granic uzależnienia może mieć wszak charakter negatywny, polegający na wska-zywaniu tego, co nie może – z moralno-społecznego punktu widzenia – być satysfakcjonującym rozwiązaniem, bo zawiera drugie dno ekskluzji.
Jak podkreśla przywoływana we wstępie artykułu Barbara Skarga (2005: 44), „najczęściej problem ginie nie dlatego, że jego sens się wypeł-nił, lecz dlatego, że dostrzegliśmy w nim brak sensu, coś fałszywego, coś niewspółmiernego z naszym myśleniem i doświadczeniem. W pewnym momencie człowiek mówi: nie tędy droga”. Wydaje się, że poszukiwanie dróg do emancypacji powinno pozostawiać w badaczach i krytykach nie-ustający niedosyt i podejrzenie, że tropy, które obrali, być może są mylne. Bibliografia:
/// Adorno Th.W. 1986. Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa,
PWN, Warszawa.
/// Alexander B.K. 2009. Etnografia performatywna. Odgrywanie i pobudzanie kultury, [w:] Metody badań jakościowych, tom 1, red. N.K. Denzin, Y.S.
Lin-coln, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, s. 581–622.
/// Althusser L. 1976. Ideologia i ideologiczne aparaty państwa, tłum.
A. Staroń, http://nowakrytyka.pl/spip.php?article374; dostęp: 9.10.2013. /// Archer M. 2013. Jak porządek społeczny wpływa na ludzkie sprawstwo? Refleksyjność jako mechanizm pośredniczący między strukturą a sprawstwem, tłum.
T. Skoczylas, [w:] Sprawstwo: teorie, metody, badania empiryczne w naukach spo-łecznych, red. A. Mrozowicki, O. Nowaczyk, I. Szlachcicowa, Nomos,
/// Auslander Ph. 1992. Presence and Resistance: Postmodernism and Cultural Politics in Contemporary American Performance, University of Michigan Press,
Ann Arbor.
/// Bakuła B. 2006. Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kreso-znawczego (zarys problematyki), „Teksty Drugie” 2006, nr 6, s. 11–33.
/// Baudrillard J. 2005. O uwodzeniu, tłum. J. Margański, Wydawnictwo
Sic!, Warszawa.
/// Bauman Z. 2012. Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman, J.
Tokarska--Bakir, Aletheia, Warszawa.
/// Beck U. 2009. Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refleksywnej, [w:] Modernizacja refleksyjna, tłum. J. Konieczny, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa.
/// Beck U., Giddens A., Lash S. 2009. Modernizacja refleksyjna, tłum.
J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
/// Bhabha H. 2010. Miejsca kultury, tłum. T. Dobrogoszcz,
Wydawnic-two Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
/// Boltanski L. 2011. On Critique. A Sociology of Emancipation, Polity,
Cambridge–Malden.
/// Boltanski L., Chiapello È. 2001. Die Rolle der Kritik in der Dynamik des Kapitalismus und des normative Wandel, „Berliner Journal für Soziologie”
2001, nr 4, s. 459–477.
/// Boltanski L., Chiapello È. 2005. The New Spirit of Capitalism,
„Inter-national Journal of Politics, Culture, and Society” 2005, nr 18, s. 161–188. /// Bourdieu P. 2005. Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum.
P. Biłos, SCHOLAR, Warszawa.
/// Buchowski M. 2008. Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego Inne-go do napiętnowania swojeInne-go, „Recykling Idei” 2008, nr 10, s. 98–107.
/// Butler J. 2003. Imitacja i nieposłuszeństwo płciowe, „Przegląd
Filozoficz-no-Literacki” 2003, nr 1, s. 89–109.
/// Campbell C. 1987. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumer- ism, Blackwell, Oxford.
/// Carlson M. 2007. Performans, tłum. E. Kubikowska, Wydawnictwo
/// Castells M. 2013. Władza komunikacji, tłum. J. Jedliński, P. Tomanek,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
/// Červinková H., Gołębniak B.D. 2010. Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły
Wyższej, Wrocław.
/// Chibber V. 2013. Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso,
London–New York.
/// Dörre K., Lessenich S., Rosa H. 2009. Soziologie – Kapitalismus – Kritik. Eine Debatte, Suhrkamp, Frankfurt am/M.
/// Elias N. 2008. Społeczeństwo jednostek, tłum. J. Stawiński, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa.
/// Foucault M. 1982. The Subject and Power, [w:] Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, H.L. Dreyfus, P. Rabinow, The University of
Chicago Press, Chicago, s. 208–226.
/// Foucault M. 1990. Qu’est-ce que la critique?, „Biulletin de la Société-
-Française de Philosophie” 1990, nr 2, s. 35–63.
/// Foucault M. 1998. Podmiot i władza, tłum. J. Zychowicz, „Lewą Nogą”
1998, nr 10, s. 174–192.
/// Foucault M. 2000. Czym jest Oświecenie?, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa, s. 276–293.
/// Foucault M. 2002. Porządek dyskursu, tłum. M. Kozłowski, słowo/
obraz terytoria, Gdańsk.
/// Foucault M. 2011. Narodziny biopolityki. Wykłady w Collège de France 1978–1979, tłum. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
/// Franczak K. 2013. „Uwiedzowienie” sztuki: problem intelektualizacji współ-czesnych działań artystycznych, „Kultura i Społeczeństwo” 2013, nr 1, s. 69–84.
/// Frąckowiak M., Olszewski L., Rosińska M., red. 2012. Kolaboratorium. Zmiana i współdziałanie, Fundacja SPOT, Poznań.
/// Frysztacki K., Sztompka P., red. 2012. Polska początku XXI wieku: prze-miany kulturowe i cywilizacyjne, Wydawnictwo PAN, Warszawa.
/// Gandhi L. 2008. Teoria postkolonialna, tłum. J. Serwański,
Wydawnic-two Poznańskie, Poznań.
/// Gehring P. 2012. Abseits des Akteurs-Subjekts Selbsttechniken, Ethikalspo-litische Haltung und der Fall der freimütigen Rede, [w:] Diskurs – Macht – Subjekt.
Theorie und Empirie von Subjektivierung in der Diskursforschung, red. R. Keller,
W. Schneider, W. Viehöver, VS Verlag, Wiesbaden, s. 21–33.
/// Giddens A. 2003. Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, tłum.
S. Amsterdamski, Zysk i S-ka, Poznań.
/// Habermas J. 2000. Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M.
Łukasie-wicz, Universitas, Kraków.
/// Habermas J. 2009. Uwzględniając innego, tłum. A. Romaniuk,
Wydaw-nictwo Naukowe PWN, Warszawa.
/// Honneth A. 2012. Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecz-nych, tłum. J. Duraj, Nomos, Kraków.
/// Horkheimer M. 1987. Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, tłum. J.
Łoziń-ski, [w:] Szkoła frankfurcka, red. J. Łoziński, Kolegium Otryckie, Warszawa,
s. 137–172.
/// Jacyno M. 2007. Kultura indywidualizmu, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa.
/// Jacyno M. 2013. Anatomia nowoczesnej refleksyjności, „Przegląd Socjologii
Jakościowej” 2013, nr 3, s. 44–57.
/// Janion M. 2006. Niesamowita słowiańszczyzna, Wydawnictwo Literackie,
Kraków.
/// Koczanowicz L. 2011. My skolonizowani? Wschodnioeuropejskie doświad-czenie i teoria postkolonialna, „Nowa Krytyka” 2011, nr 26–27, s. 181–194.
/// Kolasa-Nowak A. 2013. Użyteczność obrazu Polski Wschodniej w dyskursie akademickim i publicznym, [w:] Polska Wschodnia i orientalizm, red. T. Zarycki,
Scholar, Warszawa, s. 98–109.
/// Laclau E. 2004. Emancypacje, tłum. W. Jach, M. Kamińska, A.
Orze-chowski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław. /// Laclau E., Mouffe Ch. 2007. Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczy-nek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, tłum. S. Królak,
Wydawnic-two Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław.
/// Lash S. 2009. Refleksyjność i jej sobowtóry: struktura, estetyka, wspólnota, [w:] Modernizacja refleksyjna, tłum. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa.
/// Lessenich S. 2009a. Mobilität und Kontrolle. Zur Dialektik der Aktivgesell-schaft, [w:] Socjologie-Kapitalismus-Kritik. Eine Debatte, K. Dörre, S. Lessenich,
/// Lessenich S. 2009b. Künstler- oder Sozialkritik? Zur Problematisierung einer falschen Alternative, [w:] brak tytułu, K. Dörre, S. Lessenich, H. Rosa,
Suhrkamp, Frankfurt am/M., s. 224–242.
/// Loomba A. 2011. Kolonializm/postkolonializm, tłum. N. Bloch,
Wydaw-nictwo Poznańskie, Poznań.
/// McKenzie J. 2011. Performuj albo…Od dyscypliny do performansu, tłum.
T. Kubikowski, Universitas, Kraków.
/// Nowicka M. 2012. Bezczyn i zaniechanie jako agency. Między sprawczym działaniem a ujarzmieniem, [w:] Performatywne wymiary kultury, red. K.
Skowro-nek, K. Leszczyńska, Libron, Kraków, s. 45–60.
/// Popper K.R. 1997. W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, tłum. A. Malinowski, Książka i Wiedza, Warszawa.
/// Rewers E., Skórzyńska A., Juskowiak P., red. 2013. „Kultura Współ-czesna”, numer tematyczny: Sztuka współpracy 2013, nr 2.
/// Rosa H. 2009. Kapitalismusals Dynamisierungsspirale – Soziologieals Gesellschaftskritik, [w:] Socjologie-Kapitalismus-Kritik. Eine Debatte, K. Dörre,
S. Lessenich, H. Rosa, Suhrkamp, Frankfurt am/M., s. 87–125.
/// Rose N. 1998. Inventing Our Selves. Psychology, Power and Personhood,
Cambridge University Press, Cambridge.
/// Skarga B. 2005. Granice historyczności, Wydawnictwo IFiS PAN,
War-szawa.
/// Sowa J. 2011. Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną for-mą, Universitas, Kraków.
/// Spivak G.Ch. 2011. Strategie postkolonialne, tłum. A. Górny,
Wydawnic-two Krytyki Politycznej, Warszawa.
/// Thompson E. 2000. Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonia-lizm, tłum. A. Sierszulska, Universitas, Kraków.
/// Thompson G.F. 2003. Approaches to “Performance”: An analysis of terms,
[w:] Performance: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, tom 1, red.
Ph. Auslander, Routledge, London–New York, s. 138–152.
/// Touraine A. 2001. Myśleć inaczej, tłum. M. Byliniak, PIW, Warszawa.
/// Wacquant L. 2009. Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity, Duke University Press, Durham–London.
/// Wolff L. 1994. Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of Enlightment, Stanford University Press, Stanford.
/// Wrana D., Langer A. 2007. An den Rändern der Diskurse. Jenseits der Unterscheidungdiskursiver und nicht-diskursiver Praktiken, „Forum Qualitative
Sozialforschung/Forum: Qualitative Social Research” 2007, nr 8(2), http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs0702206; dostęp: 9.10.2013. /// Young R.J.C. 2012. Postkolonializm. Wprowadzenie, tłum. M. Król,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
/// Zarycki T. 2008. Polska i jej regiony a debata postkolonialna, [w:] Oblicze polityczne regionów Polski, red. M. Dajnowicz, Wyższa Szkoła Finansów i
Za-rządzania, Białystok, s. 31–48.
/// Zarycki T. 2013. Debating Soviet Imperialism in Contemporary Poland: On the Polish uses of Post-Colonial Theory and Their Contexts, [w:] Empire De/Center- ed: New Spatial Histories of Russia and the Soviet Union, red. S. Turoma, M.K.
Waldstein, Ashgate, Farnham, s. 191–215.
/// Znaniecki F. 1991. Prawa psychologii społecznej, PWN, Warszawa. /// Abstrakt
Artykuł dotyczy współczesnego przyrostu obietnic emancypacji w dyskursach socjologii krytycznej. Wiązane z emancypacją stymulowanie refleksyjności i sprawczej podmiotowości (agency) jest generalnie i często
w sposób bezkrytyczny traktowane jako warunek rozwoju społecznego. W efekcie „boomu na emancypację” następuje rozmycie znaczenia pojęcia emancypacji i stępienie krytycznego ostrza tych nurtów, które problem władzy i podmiotowości mają na sztandarze. Z jednej strony, skutkiem tych procesów jest redukcja idei emancypacji do aktywistycznej społecz-nej praxis i do technologii uwłasnowolnienia. Z drugiej, idea emancypacji
staje się represyjnym instrumentem oceny działań indywiduów. Problemy te zostaną omówione na przykładzie teorii postkolonialnej i społecznie zaangażowanej performatyki. Warto dziś przeciwstawić socjologii krytycz-nej socjologię krytyki i wrócić do krytyki samego pojęcia krytyki. Punktem wyjścia do metarefleksji mogłaby być koncepcja krytyki Michela Foucaulta. Słowa kluczowe:
socjologia krytyczna, emancypacja, postkolonializm, performatyka, Michel Foucault
/// Abstract
The paper discusses the proliferation of the emancipatory promises in discourses of critical sociology. The stimulation of reflexivity and agency, that is commonly associated with emancipation, is usually uncritically regarded as sine qua non of social development. As a consequence of “the
emancipation boom” the notion of emancipation is becoming blurred and vaguely comprehensive, and critical analyses of power and subjectivity are losing their rebellious potential. On the one hand, the idea of emancipation is being reduced to an activist social praxis and to a technology of empower- ment. On the other hand, the idea of emancipation serves as a repressive measure of evaluating human activities. These problems are illustrated with an example of post colonialism and socially involved performance studies. Today it seems necessary to juxtapose critical sociology and so-ciology of critique – and return to the critique of the notion of critique itself. Michel Foucault’s concept of critique could be a starting point for a metareflection.
Keywords:
critical sociology, emancipation, postcolonialism, performance studies, Michel Foucault
