ROCZNIKI TEOLOGII DOGMATYCZNEJ
Tom 2(57) − 2010
KS. KRZYSZTOF GUZOWSKI
ANTROPOLOGIA AUTONOMICZNA
A ANTROPOLOGIA TEONOMICZNA: PRÓBA SYNTEZY
Ludzie chc ˛a człowieczen´stwa bez Boga, gdyz˙ pokazalis´my im tak ˛a teologie˛, która nie wymagała bezpos´rednio antropologii
Y. Congar1
Licz ˛aca juz˙ tysi ˛ace lat problematyka człowieka da sie˛ ogólnie sprowadzic´ do dwóch zasadniczych stanowisk. Pierwsze polega na widzeniu w człowieku istoty autonomicznej, zgodnie z dewiz ˛a Protagorasa, z˙e „człowiek jest miar ˛a wszystkich rzeczy”, a drugie stanowisko to wizja człowieka teotropicznego, tj. skierowanego poza siebie, ku Bogu. Jest to stara koncepcja Platona, któ-ry przez sw ˛a nauke˛ o poje˛ciu dobra zbudował prawdziw ˛a ontologie˛ teistycz-n ˛a2. Historia zatem sie˛ powtarza, bo powracaj ˛a kluczowe problemy ludzkiej refleksji o człowieku. Owa antynomia przestała byc´ problemem teoretycz-nym w XX wieku, kiedy ideologia marksizmu stała sie˛ ideologi ˛a rz ˛adzenia, a w likwidacji religii widziała warunek powodzenia swoich reform. Milionom
Ks. dr hab. KRZYSZTOFGUZOWSKI, prof. KUL − dyrektor Instytutu Teologii Dogmatycz-nej KUL; kierownik Katedry Personalizmu Chrzes´cijan´skiego KUL; wiceprezes Towarzystwa Teologów Dogmatyków; adres do korespondencji: e-mail: personalizm@kul.pl
1 Jésus Christ, Paris 1965, s. 40. Cyt. za: A. G e s c h é, Chrystus, tł. A. Kurys´, Poznan´ 2005, s. 41.
2 Por. I. H ö l l h u b e r, Philosopher c’est apprendre être homme, w: Actes du XI-ême
Congrés International de Philosophie, t. XIV, Bruxelles 1953, s. 10; W. G r a n a t, Bóg i je-go łaska wobec autonomii człowieka, „Zeszyty Naukowe KUL” 2(1959), nr 4, s. 3.
ludzi, szukaj ˛acym pomocy wobec biedy ekonomicznej, narzucono alternatywe˛: albo człowiek albo Bóg, albo szcze˛s´cie człowieka albo religia. Marksis´ci byli na tyle dogmatycznie nastawieni do wył ˛acznos´ci antropologii autonomicznej, z˙e w tej dziedzinie nie uznawali z˙adnego dialogu. Załoz˙eniem podstawowym Marksa było: by ideał lepszej przyszłos´ci mógł sie˛ zrealizowac´, religia musi przestac´ istniec´, gdyz˙ jest opium odbieraj ˛acym człowiekowi jego samodziel-nos´c´ i siłe˛ oddziaływania na rzeczywistos´c´.
Mimo wszystko, chociaz˙ jest trudno rozmawiac´ z osobami, które za dog-mat przyjmuj ˛a pewne załoz˙enie, to jednak trzeba prowadzic´ dialog w imie˛ dobra człowieka. Wycofanie sie˛ z niego groziłoby powtórzeniem sie˛ czasów opresji i zniewolenia, znanych z okresu stalinowskiego i lat póz´niejszych, kiedy z˙ycie straciło ok. 20 milionów ludzi To załoz˙enie bezwarunkowego usunie˛cia religii jest jak bomba wybuchowa z opóz´nionym zapłonem: co sie˛ stanie, jes´li ateizm be˛dzie ponownie głównym kryterium szcze˛s´cia ludzkos´ci i poste˛pu? Dlatego w imie˛ uczciwos´ci naukowej, by nie pozostac´ w obszarze rozwaz˙an´ teoretycznych, nalez˙y powołac´ sie˛ na historyczne dos´wiadczenia
polskie. Pragniemy pokazac´ jak „funkcjonowały” te doktryny w praktyce
i jakie przyniosły efekty. Dos´wiadczenie historyczne było dla mys´licieli marksistowskich najmocniejszym argumentem: widz ˛ac pozytywny wpływ re-ligii na z˙ycie milionów ludzi w Polsce, niektórzy zmieniali swoje podejs´cie do krytyki religii Marksa. Wbrew „politycznej i ideologicznej poprawnos´ci” mieli odwage˛ mys´lec´. L. Kołakowski po zmianie pogl ˛adów głosił, z˙e religia ma pozytywny wpływ na z˙ycie społeczne w Polsce i na kulture˛3. Ów pozy-tywny wpływ religii na z˙ycie człowieka widzieli tez˙ marksis´ci w innych krajach. Wpływ ten miał sie˛ wyraz˙ac´ w realizacji poste˛pu społecznego, w obronie wartos´ci ludzkich, we włas´ciwym funkcjonowaniu kultury, w ucze-niu miłos´ci społecznej. Szczególnie znacz ˛acymi postaciami w tej dziedzinie byli: we Włoszech − P. Togliatti, L. Lombardo-Radice; we Francji − G. Mur-ry, M. Verret, R. Garaudy; w Jugosławii − V. Pavicevis, S. Vrcan4. Chyba najistotniejszym momentem „przebudzenia” tych mys´licieli z kre˛gu marksiz-mu było odkrycie, z˙e zmiana struktur społecznych i poste˛p wiedzy nie likwi-duj ˛a wierzen´ religijnych, a co wie˛cej, z˙e w z˙yciu naukowym doskonale sie˛ spełniaj ˛a osoby wierz ˛ace. Zdaniem R. Garaudy’ego religia mobilizuje energie˛
3 Por. Cz. S. B a r t n i k, Bóg i ateizm, Lublin 2002, s. 89 nn.; zob. L. K o ł a k o w-s k i, Religion, Oxford 1982.
4 Por. Z. Z d y b i c k a, Człowiek – zbawc ˛a człowieka? w: A. B. Ste˛pien´ (red.), Wobec
dla przyszłos´ci poste˛powej. Dobrze rozumiana religia nie jest „mitologi ˛a ucieczki, ale dynamizmem dla z˙ycia”5.
I. NOWOZ˙ YTNY PROBLEM AUTONOMII
Wbrew temu, co powiedzielis´my na pocz ˛atku, problem autonomii, choc´ stary jak refleksja nad człowiekiem, w epoce nowoz˙ytnej nabrał nowego wymiaru publicznego i nowej siły kulturowej. Od epoki humanizmu i od Kartezjusza akcent coraz bardziej przesuwa sie˛ z Boga na człowieka. Przed nowoz˙ytnos´ci ˛a mys´l była teo- i kosmocentryczna, a człowiek był w tym ho-ryzoncie uwaz˙any za najwaz˙niejsze ze stworzen´. Okres´lenia „stworzenie”, „dziecko Boz˙e” znikne˛ły z je˛zyka nasyconego humanizmem, który przyjmo-wał coraz bardziej forme˛ antropocentryzmu.
Od Kartezjusza człowiek staje sie˛ punktem wyjs´cia i punktem odniesienia rzeczywistos´ci, podmiotem oddzielonym i przeciwstawionym wszelkiej rze-czywistos´ci, rozumianej jako przedmiot. U Kanta „ja” otrzymuje funkcje˛ os´wiecania rzeczywistos´ci, nadawania sensu, staje sie˛ warunkiem kaz˙dej moz˙-liwos´ci poznania tego, co realne. Idea Boga w tym „horyzoncie” be˛dzie miała tylko znaczenie funkcjonalne, jako załoz˙enie etyczne. W ten sposób odwróco-ny zostanie stosunek mie˛dzy religi ˛a i moralnos´ci ˛a, tzn. w tej perspektywie to nie moralnos´c´ bazuje na religii, lecz religia ma fundament w moralnos´ci. Moz˙na zrozumiec´, z˙e w konsekwencji to nie człowiek be˛dzie na usługach (in
funzione) Boga, tylko Bóg na usługach człowieka. Ta zamiana perspektyw
odezwie sie˛ echem u Feuerbacha, który zredukuje teologie˛ do antropologii. Z kolei Marx twierdził, z˙e wszelkie odniesienia do Boga s ˛a alienuj ˛ace, dlate-go trzeba je definitywnie odrzucic´. Nietzsche uzna s´mierc´ Boga za konieczny warunek wyzwolenia człowieka6.
Przyjrzyjmy sie˛ dokładniej marksistowskiej koncepcji człowieka, gdyz˙ dzie˛ki neomarksizmowi pewne idee odz˙yły. Marksistowska wizja człowieka umieszcza go w dwu esencajalnie powi ˛azanych s´rodowiskach: w przyrodzie i w społecznos´ci. Obydwa maj ˛a charakter ewolucyjny, historyczny, wyrastaj ˛a z materii – ona wyznacza horyzont celów i wartos´ci, skierowuje na ziemie˛,
5 Le grand tournant de socialisme, Paris 1969.
któr ˛a człowiek ma przemieniac´ we wspólnym wysiłku z innymi. Wartos´c´ człowieka sprawdza sie˛ w działaniu. Człowiek jest najdoskonalsz ˛a, społeczn ˛a sił ˛a wytwórcz ˛a i w tej optyce nalez˙y rozumiec´ twierdzenie: „człowiek jest najwyz˙sz ˛a wartos´ci ˛a”. Po odrzuceniu absolutu Boga marksistowska wizja stawia człowieka wobec absolutu materii, społecznos´ci i historii oraz czyni z niego przemijaj ˛acy etap przekształcania przyrody. Przekształcaj ˛ac układy społeczne, materii i historii, człowiek sie˛ tworzy, ale jego twórczos´c´ pozosta-je w rezultatach pracy, sam natomiast przemija. W tej perspektywie gin ˛a podstawowe wartos´ci ludzkie: podmiotowos´c´, wolnos´c´ i autonomia wobec kolektywu (partii, pan´stwa). Wolnos´c´ w marksizmie jest tylko us´wiadomie-niem koniecznego działania praw przyrody i praw rozwoju społecznego.
Sytuacja bezalienacyjna po odrzuceniu Boga staje sie˛ utopi ˛a, gdyz˙ nie jest moz˙liwe usunie˛cie wszelkich form alienacji. Powstaj ˛a coraz to nowe odmiany. Natomiast s´wiadomos´c´ własnego kon´ca i s´mierci nie pozwala człowiekowi przez˙ywac´ własnego szcze˛s´cia7. Marksizm w krajach komunistycznych przy-brał forme˛ alternatywnej religii usensawniaj ˛acej egzystencje˛ przez róz˙ne s´wieckie ceremonie, pochody, rytuały (wypowiadaj ˛acy te słowa był uczestni-kiem spotkan´ Towarzystwa Krzewienia Kultury S´wieckiej, które wprowadza-ły s´wie˛ta s´wieckie, obrze˛dy, symbole stwarzaj ˛ace poczucie transcendencji za-ste˛pczej). Marksizm, mimo z˙e zanegował teotropizm i wymiar transcendencji w człowieku, sam stał sie˛ pseudoreligi ˛a.
Sartre, Camus i egzystencjalizm ateistyczny autonomie˛ człowieka be˛d ˛a ujmowac´ jako zupełne wykluczenie teonomii. „Człowiek wyemancypowany”, pragn ˛acy zostac´ jedynym autorem swego losu, uznaje za konieczne odrzuce-nie zarówno idei stworzenia, jak i natury, która determinuje i wtłacza w pe-wien program niezalez˙ny od jego woli. Ta idea bardzo mocno przenika do kultury nowoz˙ytnej, na tyle, z˙e sie˛ uznaje, iz˙ bycie człowiekiem oznacza niezalez˙nos´c´ od determinantów natury i jakichkolwiek gotowych projektów. Z˙ ycie człowieka jest oczywis´cie projektem, ale on sam jest jego autorem i wykonawc ˛a. Od XIX wieku powstanie wiele „projektów człowieka”, które be˛d ˛a cze˛sto podwaz˙ac´ chrzes´cijan´ski projekt, stawiaj ˛ac człowieka jako abso-lutne centrum aksjologiczne8.
Choc´ współczes´nie mamy bardzo wiele koncepcji tzw. laickich człowieka, to jednak jako to, co jest im wspólne, jawi sie˛ odrzucenie teonomii i podkres´-lanie autonomii ludzkiej. W obszarze psychologii antropologie oscyluj ˛a
po-7 Z d y b i c k a, Człowiek – zbawc ˛a człowieka?, s. 192 n. 8 Tamz˙e.
mie˛dzy biologizmem dawnego typu9 lub psychologizmem włas´ciwym dla psychologii dynamicznych10, które pomijaj ˛a wymiar duchowy człowieka, rozumiej ˛ac go jedynie jako wytwór wewne˛trznej sfery psychicznej. Uwaga schodzi z górnych w dolne warstwy ludzkiego bytu. W takiej perspektywie osoba jest owocem pewnej integracji sił psychicznych ze s´rodowiskiem. Psy-chologowie tych nurtów nierzadko redukuj ˛a człowieka do jednego wymiaru.
Strukturalizm z kolei ukazuje człowieka jako zalez˙nego od s´rodowiska
kulturowego, od je˛zyka, od czynników biologicznych, psychicznych, społecz-nych, pozbawionego wie˛c prawdziwej wolnos´ci.
Antropologia liberalna, włas´ciwa dla s´wiata zachodniego, kapitalistyczne-go, o której rozpisywał sie˛ E. Mounier, widzi człowieka przede wszystkim jako indywiduum, przeakcentowuj ˛ac aspekt wolnos´ci, która ma – szczególnie w s´wiecie ekonomii – forme˛ skutecznos´ci, kompetencyjnos´ci, samoakceptacji, samodzielnos´ci w podejmowaniu decyzji, samos´wiadomos´ci. Niestety indy-widualizm w sensie negatywnym jest wypaczeniem wartos´ci wolnos´ci, gdyz˙ w indywidualizmie przewaz˙yła zasada „miec´” i produkowac´ nad „byc´”. Ponie-waz˙ antropologia liberalna zwi ˛azana jest ze s´wiatem kapitalistycznym i de-mokratycznym, który zakłada wolnos´c´ w sensie bardziej formalnym niz˙ real-nym, dlatego przyczynia sie˛ do dominacji „prawa dz˙ungli”, które bardziej dowartos´ciowuje mocnych i sprawniejszych co do kompetencji, natomiast wyklucza z góry słabszych. Faktem jest, z˙e „prawo dz˙ungli”(darwinizm), ubrane w szatki cywilizacyjne, jest dotkliwe dla osób wykluczonych społecz-nie lub nim zagroz˙onych. Prymat sfery ekonomicznej nad etyczn ˛a jest wspól-n ˛a cech ˛a dla systemu marksistowskiego i liberalizmu. Antropologia liberalna mimo z˙e zaczerpne˛ła z chrzes´cijan´skiej idei wolnos´ci i indywidualnos´ci, to jednak idee te nabrały innego znaczenia. Wizja personalistyczna, najwłas´ciw-sza dla chrzes´cijan´stwa, podkres´la, z˙e człowiek nie jest zwykłym indywidu-um, lecz osob ˛a, tzn. z˙e wymiar społeczny nalez˙y do istoty osoby jako bytu relacyjnego. Podobnie wolnos´c´ w uje˛ciu liberalnym jest raczej formalna niz˙ substancjalna, gdyz˙ oznacza prawo indywidualne jednostki realizuj ˛acej sie˛ w społeczen´stwie w układzie siły. Dla personalizmu wolnos´c´ jest natomiast
sił ˛a wzrostu osobowego i społecznego.
9 Np. Behawioryzm amerykan´ski lub Pawłowa. 10 Freud, Jung, Adler.
II. UWODZICIELSKIE ZAŁOZ˙ ENIE AUTONOMII A PROBLEM DOS´WIADCZENIA BOGA
Zagadnieniem relacji człowieka i Boga zajmuj ˛a sie˛ filozofia religii i teolo-gia. Tu znajdziemy wie˛c pewne sugestie jak rozwi ˛azac´ problem owego anta-gonizmu mie˛dzy autonomi ˛a i teotropi ˛a człowieka. Dzis´ perspektywe˛ filozofii i teologii ł ˛aczy nowoczesna hermeneutyka oraz dowartos´ciowanie przez obie nauki dziedziny ludzkiego dos´wiadczenia. Wchodzimy tu w obszar hermeneu-tyki personalistycznej (L. Pareyson, Cz. Bartnik), która buduje kryteria poł ˛ a-czenia w procesie interpretacji momentu obiektywnego z subiektywnym, feno-menologii z ontologi ˛a w oparciu o fenomen osoby i kształt jej dos´wiadczenia. Zasług ˛a współczesnej hermeneutyki jest us´wiadomienie moz˙liwos´ci ł ˛aczenia sie˛ i stapiania horyzontów rozumienia i odkrywania obiektywnego sensu. By horyzonty rozumien´ stopiły sie˛ w jeden, by nast ˛apiło rzeczywiste spotkanie osób, konieczna jest wola wyjs´cia ku innemu, transcendowanie własnych za-łoz˙en´ i przedrozumienia. Zrozumienie jest moz˙liwe tam, gdzie jest
porozu-mienie. Nie moz˙emy zatem przyj ˛ac´, jako uczeni i ludzie moralnie prawi, z˙e nauka jako narze˛dzie humanizacji i personalizacji s´wiata jest po to tylko, by sie˛ umocnic´ w okopie własnych przes´wiadczen´, albo tez˙ zgromadzic´ wokół siebie jak najwie˛ksz ˛a ilos´c´ mediów, by zagłuszyc´ innych. Tu jest wołanie o moralnos´c´ uczonego, poniewaz˙ bez tej woli wi ˛azania horyzontów i
spot-kania prawdy, na kaz˙dy argument moz˙emy stworzyc´ kontrargument.
Schematyczny podział na antropologie˛ autonomiczn ˛a i teonomiczn ˛a jest uwodzicielski, dlatego trzeba tu przywołac´ problem metod w filozofii i teolo-gii doceniaj ˛acych wartos´c´ dos´wiadczenia. Poniewaz˙ w ostatecznej analizie
filozofia jest refleksj ˛a nad dos´wiadczeniem, swój przedmiot rozwaz˙an´ czerpie z niefilozoficznych z´ródeł. W badaniu religii prywatne dos´wiadczenie filozofa jest oczywis´cie niewystarczaj ˛ace. Filozof religii w poszerzaniu swojego pola dos´wiadczenia jest uzalez˙niony od innych dyscyplin, takich jak teologia, antropologia i religioznawstwo, ale nie akceptuje zewne˛trznej zwierzchnos´ci nad swymi konkluzjami. Teolog dokonuje refleksji wewn ˛atrz wiary i nie
kwestionuje swego zaangaz˙owania. Przeciwnie filozof, niczego nie przes ˛adza z góry, a zaangaz˙owanie jego nie sie˛ga dalej niz˙ jego własne wnioski. „Dlate-go filozof moz˙e odkryc´ transcendentny horyzont rzeczywistos´ci, ale nie wie nic o tres´ci, która sie˛ za nim kryje”11. Filozof zgodnie ze swoj ˛a metod ˛a nie
moz˙e stwierdzic´, z˙e Boga nie ma lub jest, gdyz˙ wówczas przekracza swoje kompetencje. Moz˙e on jedynie przeprowadzic´ refleksje˛ nad religijn ˛a asercj ˛a
tego istnienia. Teolog wypowiada sie˛ na temat rzeczywistos´ci transcendentnej (objawionej), natomiast u filozofa „poje˛cie objawienia odnosi sie˛ do biernego sposobu dos´wiadczenia tego, co transcendentne, przez człowieka religijnego. To, co powoduje te˛ biernos´c´, przekracza kompetencje filozofa”12.
Zgadzamy sie˛ zatem, z˙e analiza faktu religijnos´ci powinna sie˛ opierac´ na badaniu dos´wiadczenia transcendencji wyste˛puj ˛acego u ludzi religijnych. Autonomia i teocentryzm s ˛a swoist ˛a konsekwencj ˛a nowoczesnego mys´lenia o samowystarczalnos´ci ludzkiego „ja” w nadawaniu sensu rzeczywistos´ci. Cech ˛a współczesnego człowieka jest natomiast ci ˛agłe projektowanie i wyzna-czanie sobie nowych celów, co stwarza pozory jakbys´my zdobyli panowanie nad przeznaczeniem i zagwarantowali sobie autonomie˛. Nie powinno sie˛ mieszac´ ideału autonomii z niedorzeczn ˛a metafizyczn ˛a mrzonk ˛a o samowy-starczalnos´ci ludzkiego „ja”. Przeciwstawienie człowieka autonomicznego i teonomicznego jawi sie˛ wie˛c jako załoz˙enie aprioryczne i trudne do uzasad-nienia, gdyz˙ jest naste˛pstwem osobistych wyborów, w których sensy cz ˛ astko-we nabieraj ˛a subiektywnego sensu „podstawowego”. Jednak absolutyzacja własnego wyboru nie oznacza transcendencji, gdyz˙ w kaz˙dej chwili cos´ inne-go moz˙e zast ˛apic´ ów cel „pseudoreligijny”. „Z przeciwstawienia poje˛c´: czło-wiek autonomiczny i teotropiczny wynikne˛ły nie tylko teoretyczne skutki sprowadzaj ˛ace chaos mys´lowy, a takz˙e ignorancje˛ chrzes´cijan´stwa, lecz rów-niez˙ bolesne i szkodliwe zapominanie przez chrzes´cijan o sprawach tej ziemi, a u innych podejrzliwos´c´ mys´low ˛a, z˙e teocentryzm i nauka o łasce Boz˙ej nie da sie˛ pogodzic´ z d ˛az˙eniami ku wielkos´ci i autonomii człowieka”13.
Równiez˙ w teologii waz˙nym przełomem było dowartos´ciowanie dos´wiad-czenia, o którym wczes´niej mówiono jedynie w odniesieniu do dos´wiadczenia mistycznego. W teologii jednak bardziej niz˙ o dos´wiadczenie siebie chodzi o dos´wiadczenie Innego (Boga) w ludzkiej historii. Człowiek w kaz˙dej epoce – a tym bardziej w epoce współczesnej – nie akceptuje Boga niewspółczu-j ˛acego i be˛d ˛acego poza histori ˛a. Takie wyobraz˙enie Boga moz˙e prowadzic´ do wszelkiego rodzaju ateizmu. Problem w tym, z˙e Bóg chrzes´cijan´ski objawił sie˛ w historii jako miłos´c´, i to miłos´c´ skoncentrowana na człowieku! Dos´wia-dczenie takiego Boga miał Jezus i Jego uczniowie. Sk ˛ad zatem obraz Boga uciskaj ˛acego? Odpowiedz´ wydaje sie˛ zbyteczna... Chrzes´cijan´stwo zna Boga
12 Tamz˙e, s. 13.
Jezusa Chrystusa, to znaczy Boga, który przyj ˛ał na siebie wszelkie krzyz˙e historii, ale równoczes´nie pokazał w krzyz˙u swojego Syna − którego cierpie-niu nadał nowy sens w zmartwychwstacierpie-niu − z˙e kaz˙dy człowiek jest nietykal-ny jak jego Bóg. Dzie˛ki Chrystusowi teologia i antropologia stały sie˛ nieroz-dzielne. Chrystus objawił człowiekowi Boga oraz człowieka, jego istote˛ (por. KDK 22). Antropologia teologalna głosi i objawia takiego człowieka, jakim go widzi Bóg. Teologia chrzes´cijan´ska jest wie˛c mow ˛a o Bogu i o człowieku dzie˛ki dos´wiadczeniu Osoby Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdzi-wego człowieka14. Teologia, podejmuj ˛ac problem człowieka, chce pokazac´ co Bóg mówi o człowieku: Bóg respektuje ludzk ˛a godnos´c´ w sposób absolut-ny15. Pedagogia Boz˙a jest tu s´wiatłem daj ˛acym moz˙liwos´c´ poł ˛aczenia auto-nomii i teoauto-nomii.
Przesłanie chrzes´cijan´skie opiera sie˛ na dos´wiadczeniach Boga, które miał lud Boz˙y, prorocy oraz inne osoby w ci ˛agu historii Starego Testamentu. Teo-logia, oprócz tamtego dos´wiadczenia, bada objawienie fundacyjne (fondatrice) przekazane w wyj ˛atkowym dos´wiadczeniu Boga, jakie miał Jezus Chrystus, dos´wiadczenie Jezusa, które mieli apostołowie oraz dos´wiadczenie Kos´cioła apostolskiego, chociaz˙ jego dos´wiadczenie było tez˙ pod wpływem działania Ducha S´wie˛tego. Tradycja poapostolska we wszystkich jej postaciach jest włas´nie ujmowana jako przekazywane z pokolenia na pokolenie
dos´wiadcze-nie Boga w Jezusie Chrystusie, które Kos´ciół zdobywa w sposób kolektywny
i specyficznie chrzes´cijan´ski.
Musimy wyraz´nie podkres´lic´, z˙e dos´wiadczenie religijne nie jest identycz-ne z dos´wiadczeniem Boga, a dos´wiadczenie Boga nie jest strukturalnie do-s´wiadczeniem religijnym. Nie miejsce by tu szczegółowo wyjas´niac´, chodzi jednak o to, z˙e dos´wiadczenie chrzes´cijan´skie Boga i jego znaczenie całe jest dos´wiadczeniem sensu podstawowego (radicale) w konkretnej egzystencji his-torycznej, tj. w egzystencji Jezusa, oraz w słowie objawienia, które jest cał-kowicie uwarunkowane (condizionato) od tej egzystencji historycznej, w mie-rze w jakiej pochodzi od niej i do niej sie˛ odwołuje16.
Niezwykle ciekawym fenomenem jest fenomen dos´wiadczenia charyzma-tycznego we współczesnych ruchach pentekostalnych. Nie jest to dos´wiadcze-nie elitarne, jakim było dos´wiadczedos´wiadcze-nie mistyków, lecz setek tysie˛cy ludzi na
14 G e s c h e, Chrystus, s. 41.
15 W. G r a n a t, Fenomen człowieka. U podstaw humanizmu chrzes´cijan´skiego, Lublin 20072, s. 208.
16 G. O’C o l l i n s, Esperienza, w: Dizionario di teologia fondamentale, Assisi 1990, s. 404-405.
całym s´wiecie. W samej Polsce jest to liczba tysie˛cy osób. Jest to fenomen nowy i ci ˛agle za mało badany. Wspólnoty charyzmatyczne powszechnie gło-sz ˛a, z˙e przez Ducha S´wie˛tego dos´wiadczaj ˛a Boga z˙ywego i bliskiego człowie-kowi, a tysi ˛ace ludzi odzyskuje sens z˙ycia i poczucie wartos´ci człowieczen´-stwa. Hermeneutyka teologiczna daje narze˛dzia pracy nad dos´wiadczeniem subiektywnym. Dopiero uzgodnienie swego s ˛adu z s ˛adami innych ludzi po-zwala osi ˛agn ˛ac´ prawde˛ obiektywn ˛a. Takie uzgadnianie prawdy subiektywnej opartej na dos´wiadczeniu z dos´wiadczeniem innych ludzi dokonuje sie˛ jako nieskon´czony proces przekształcenia dos´wiadczenia w poznanie. Faktem jest, z˙e dos´wiadczenia charyzmatyczne pojawiaj ˛a sie˛ w róz˙nych cze˛s´ciach s´wiata i maj ˛a podobny przebieg. Najwaz˙niejsze dla chrzes´cijan jest to, z˙e s ˛a to do-s´wiadczenia identyczne jak za czasów Jezusa i Kos´cioła apostolskiego.
III. WEZWANIE DO AUTENTYCZNOS´CI. DOS´WIADCZENIE POLSKIE
W tej cze˛s´ci rozwaz˙an´ dokonamy próby porównania i zbliz˙enia obu kon-cepcji człowieka, równoczes´nie w wymiarze teorii i prakseologii. Płaszczyzn ˛a takiego porównania be˛d ˛a dos´wiadczenia polskie z czasów komunizmu, kiedy marksizm spotkał sie˛ z personalizmem chrzes´cijan´skim. Odsłoni sie˛ nam lepiej to, jak dane załoz˙enia „pracuj ˛a” w realiach ludzkich, kiedy spotykaj ˛a sie˛ ze sob ˛a osoby teonomiczne i autonomiczne. Szybko okazało sie˛, z˙e ideał człowieka autonomicznego był sztucznie spreparowany i w warunkach pol-skich sie˛ nie sprawdził. Owa konfrontacja była moz˙liwa, gdyz˙ w Polsce z˙ycie religijne, choc´ poddane licznym szykanom (np. sekwestracja zakonnych szpi-tali, os´rodków pomocy ubogim i alkoholikom, os´rodków dla osób niepełno-sprawnych, wyrzucenie religii ze szkół), rozwijało sie˛, w odróz˙nieniu od innych krajów bloku komunistycznego, gdzie z˙ycie religijne zostało całkowi-cie zniszczone a wspólnoty religijne rozbite. Cudownie przetrwał jedyny uniwersytet katolicki w Europie Wschodniej, w Lublinie. W Polsce był moz˙li-wy nawet dialog mie˛dzy marksizmem i katolicyzmem.
W rzeczywistos´ci Polski „ani jedna teza na temat religii nie sprawdziła sie˛ w historii polskiego socjalizmu”[…], poniewaz˙ Kos´ciołowi udało sie˛ spełnic´ prymat etyki nad polityk ˛a, podczas gdy w marksizmie uwidocznił
sie˛ prymat polityki nad etyk ˛a17. Prof. J. Tischner twierdził, z˙e jes´li w Pol-sce nie spełniła sie˛ ani jedna teza marksistowska na temat religii, to dlatego z˙e konfrontacja załoz˙en´ nie przebiegała na linii teoretycznych załoz˙en´, lecz na płaszczyz´nie ludzkich zdarzen´ i dos´wiadczen´. W ci ˛agu ponad 40 lat istnie-nia socjalizmu w Polsce marksizm wiele wysiłku wkładał w utrwalenie wła-dzy i przyje˛tych przez ni ˛a struktur i nie dostrzegał wielu postaci zła, któ-re w obktó-re˛bie tych struktur sie˛ zagniez´dziły. Kos´ciół katolicki stan ˛ał w tym czasie po stronie człowieka i dawał wyraz temu w wypowiedziach oraz w praktyce, tworz ˛ac z˙ycie społeczne swoich wspólnot. Us´wiadamiał sobie jeszcze bardziej odpowiedzialnos´c´ za podstawowe prawa człowieka:
− prawo do pełnej prawdy o człowieku i pełnej nadziei, równiez˙ eschatolo-gicznej, która pogłe˛bia rozumienie zaangaz˙owania w z˙ycie na ziemi;
− prawo autonomii wobec pan´stwa, które chciało decydowac´ o wychowa-niu dzieci wbrew rodzicom i naturalnym odniesieniom rodzinnym;
− prawo do tradycji, do narodu, do własnej kultury narodowej.
Warto powtórzyc´ w tym miejscu opinie˛ Tischnera istotn ˛a dla uczonych, omawiaj ˛acych waz˙ne sprawy społeczne i polityczne − dialog pomie˛dzy wła-dzami oficjalnymi: episkopatem i rz ˛adem, biskupem a premierem był drugo-rze˛dny. Dialog zasadniczy odbywał sie˛ ws´ród ludzi, w narodzie, na poziomie z˙ycia codziennego. „Zwykli ludzie” wypełniali kos´cioły i miejsca pielgrzym-kowe, bronili wie˛zów rodzinnych i toz˙samos´ci swoich rodzin, wiary, godnos´ci prywatnego z˙ycia, domów, tradycji rodzinnych, solidaryzowali sie˛ w obronie ich własnos´ci przed kolektywizacj ˛a. Opatrznos´ciowe było to, z˙e swoje z˙ycie codzienne oraz narodziny dzieci, małz˙en´stwo, s´mierc´ przez˙ywali razem ze swoimi duszpasterzami. Prymas S. Wyszyn´ski cały swój wysiłek skupił na formach zwykłych ludzi, robotników i rolników, spotykaj ˛ac sie˛ z nimi na wielkich zgromadzeniach. Niezwykłym fenomenem społecznym tamtego czasu był ruch ks. F. Blachnickiego „S´wiatło-Z˙ ycie”, skupiaj ˛acy młodziez˙ i rodziny wokół liturgii, która była zbudowana personalistycznie jako spotkanie z Chry-stusem we wspólnocie ludzi wierz ˛acych. Cech ˛a tych spotkan´ była znacz ˛aca obecnos´c´ muzyki nowoczesnej, zrozumiałej dla młodych. Fenomenem społecz-nym była wtedy katecheza prowadzona przy kos´ciołach, gdyz˙ ze szkół została ona usunie˛ta.
Na katechezie spotykali sie˛ ludzie wolni: przychodzili, gdyz˙ chcieli i mog-li dziemog-lic´ te˛ sam ˛a wiare˛ z innymi. Wreszcie Katolicki Uniwersytet Lubelski, który gromadził studentów z całej Polski, był miejscem-symbolem pluralizmu
mys´li i ostoj ˛a dla ludzi przeciwnych ideologii marksistowskiej narzucanej sił ˛a.
Marksis´ci widzieli, z˙e pytanie o sens z˙ycia, dos´wiadczenie transcendencji nie zanika, dlatego powołali Towarzystwo Krzewienia Kultury S´wieckiej, by tworzyc´ s´wieckie rytuały, ceremonie, koncerty, pochody, symbole, hasła, s´wieckich guru i s´wieckich s´wie˛tych, którymi byli zazwyczaj uczeni przyzna-j ˛acy sie˛ do ateizmu. Poniewaz˙ marksizm był przekonany, z˙e religia jest ludz-kim wymysłem, dlatego narze˛dziem walki z religi ˛a było osłabienie wiary poprzez os´mieszanie i kompromitacje˛ kapłanów, do czego był przeznaczony czwarty departament tajnej policji. Poniewaz˙ religijnos´c´ Polaków stała wów-czas na mocnym fundamencie osobistej relacji z Bogiem, ludzie odróz˙niali czyny ludzkie od działania Boga, a poszczególne upadki umieli odczytywac´ na tle ogólnym bardzo dobrego morale duchowien´stwa. Tym, co było sił ˛a z˙ycia społecznego tamtego czasu, to zdrowe i wielodzietne rodziny (siła mo-ralna tych rodzin oparta była na jasnych wzorcach moralnych), duz˙a liczba osób mieszkaj ˛aca na wioskach w s´rodowiskach o etosie chrzes´cijan´skim, kul-tywowanie tradycji narodowych i lokalnych, jasny system wartos´ci, w którym naczelne miejsce miało poczucie godnos´ci kaz˙dej osoby ludzkiej i godnos´c´ wspólnoty. Na dobr ˛a jakos´c´ z˙ycia społecznego i osobistego wpływała duz˙a stabilizacja ekonomiczna, łatwos´c´ znalezienia pracy. Niektórzy przez całe z˙ycie pracowali w tym samym miejscu. To ostatnie było jednym z pozytyw-nych osi ˛agnie˛c´ socjalizmu.
To tylko niektóre z najwaz˙niejszych fenomenów. Przejdz´my od fenomenu z˙ycia i s´wiadectw historii do spraw doktrynalnych, tzn. do opisu tego jak dane doktryny „pracowały”.
Marksizm był stopniowo poddawany krytyce przez samych marksistów, zwłaszcza z˙e dos´wiadczenie korygowało załoz˙enia. Jedni próbowali uzupeł-nic´ antropologie˛ marksistowsk ˛a o elementy egzystencjalizmu18 lub koncep-cje˛ osobowos´ci19, inni natomiast dostrzegali, z˙e marksizm zbudowany na załoz˙eniach monizmu materialistycznego juz˙ w swoich załoz˙eniach jest aper-sonalistyczny i nie da sie˛ „doklejac´ łat” z koncepcji wyrosłych na innych podstawach metafizycznych. Wydaje sie˛, z˙e warto tu przypomniec´ opinie˛ wspomnianego juz˙ filozofa J. Tischnera na temat marksizmu i niemoz˙liwos´ci zbudowania socjalizmu demokratycznego na tej ideologii, poniewaz˙ ateizm, antyklerykalizm i nienawis´c´ do tego, co zwi ˛azane z wiar ˛a, s ˛a integraln ˛a
cze˛s´-18 Por. A. S c h a f f, Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1963. 19 Por. L. S è v e, Marxismo e teoria della personalità, Torino 1973.
ci ˛a systemu. Jakikolwiek program oparty na marksizmie musi prowadzic´ do konfliktu z koncepcj ˛a człowieka jako natury transcendentnej b ˛adz´ religijnej. Marksizm jest zdeklarowanym ateizmem i załoz˙eniem systemowym20.
Porównamy teraz apersonalizm marksizmu z personalizmem i mys´l ˛a chrzes´-cijan´sk ˛a dotycz ˛ac ˛a człowieka.
Godnos´c´ człowieka i jego istota. Zdanie „człowiek jest najwyz˙sz ˛a wartos´-ci ˛a” jest prawd ˛a przyjmowan ˛a przez marksizm i chrzes´cijan´stwo, chociaz˙ posiada zupełnie inne znaczenie. W. Szewczuk, filozof i psycholog marksista, tak zdefiniował istote˛ człowieka: „Zwierze˛, kiedy przychodzi na s´wiat, jest bytem prawie we wszystkim ukon´czonym. Człowiek natomiast przychodzi na s´wiat bez programu, który by mu pozwolił z˙yc´ w warunkach społecznych. Tego programu uczy sie˛ stopniowo z trudem” [...]. Nie ma istoty człowieka i nie moz˙e mu byc´ dana przed jego egzystencj ˛a historyczn ˛a, konkretn ˛a. Wa-runki społeczne tworz ˛a człowieka, jego osobowos´c´, ustawiaj ˛a system wartos´ci i sposób wartos´ciowania [...] kształtuj ˛a cał ˛a wewne˛trznos´c´ jednostki. Warunki polityczno-społeczne przekształcaj ˛a człowieka. W jednym i drugim znaczeniu człowiek jest zespołem stosunków społecznych”21. Personalizm uznaje ist-nienie „ja” ludzkiego, ono decyduje o godnos´ci osoby ludzkiej, o zdolnos´ci wchodzenia w relacje i o darze miłos´ci. Natomiast antropologia teologiczna pokazuje, z˙e człowiek jest podmiotem relacji, stworzonym do dialogu z oso-bowym Stwórc ˛a i innymi bytami osobowymi. Człowiek jako osoba jest ze swej natury bytem dynamicznym, samos´wiadomym, tworz ˛acym relacje, prze-kraczaj ˛acym swój s´wiat ku innym, ale jest bytem gotowym, ujawniaj ˛acym swoje cechy w rozwoju osobowos´ciowym.
Natura człowieka. Tym, co okres´la nature˛ człowieka w marksizmie, jest
praca. Praca nie tylko tworzy s´wiat, który go otacza, ale i samego człowieka. Wartos´c´ tej pracy daje współdziałanie w kolektywie, co pozwala zdominowac´ maksymalnie siły natury i zgromadzic´ energie ludzkos´ci tak by zaspokoic´ jej potrzeby. W rzeczy samej wartos´c´ posiada tylko „człowiek uspołeczniony”, który jest cze˛s´ci ˛a wie˛kszego kolektywu. Marksizm głosił antropologie˛ kolek-tywn ˛a, uwaz˙ał, z˙e istota człowieka znajduje sie˛ poza nim, w całos´ci stosun-ków społecznych. Człowiek uje˛ty w sobie samym jest materi ˛a, a zatem fun-damentalnie z tej samej natury s´wiata, która go otacza. Jako istota materialna stanowi najbardziej plastyczny materiał dla pracy. „Baza”
społeczno-ekono-20 Por. J. T i s c h n e r, La svolta storica. Cristiani e marxisti in Polonia, Bologna 1981, s. 172 nn.
miczna okres´la obszar wolnos´ci człowieka. Dlatego pod rz ˛adami marksistów i ideologii socjalistycznej celem ostatecznym polityki sprawowanej przez partie˛ i przez pan´stwo socjalistyczne jest uwolnienie robotników całego s´wia-ta z wyzysku. St ˛ad wzi ˛ał sie˛ widoczny w tamtym czasie prymat polityki nad
etyk ˛a22.
W odróz˙nieniu od tego mys´l personalistyczna głosi, z˙e człowiek jest oso-b ˛a, czyli autonomiczn ˛a substancj ˛a posiadaj ˛ac ˛a w sobie własn ˛a istote˛ ludzk ˛a. Ciało człowieka jest przeniknie˛te elementem duchowym, dzie˛ki czemu czło-wiek jest egzystencj ˛a etyczn ˛a. Praca ludzka jest aktem osoby i jej działanie jest promieniowaniem osoby. Praca nie stwarza wie˛c osoby i nie okres´la godnos´ci osoby. To godnos´c´ osoby okres´la wartos´c´ pracy lub jej brak. Osoba nie jest funkcj ˛a społecznos´ci, lecz jej podmiotem, i dzie˛ki jej naturze społecz-nej staje sie˛ zal ˛az˙kiem wszelkich relacji intersubiektywnych. Człowiek jest bytem zdolnym do przekraczania uwarunkowan´ „bazy” i kierowania siłami produkcji. Osoba ludzka jest tez˙ w swoim istnieniu nieustannie skierowana ku przekraczaniu siebie i dlatego jej naturalnym s´rodowiskiem jest religia23.
Nadzieja. Specyficzn ˛a gre˛ argumentów mie˛dzy immanencj ˛a i transcenden-cj ˛a ludzkiej egzystencji widac´ na przykładzie rozumienia nadziei. Marksizm jest ideologi ˛a nadziei, programem i proroctwem lepszego s´wiata, zbawienia człowieka przez samego człowieka. Jednak w sposób zasadniczy neguje na-dzieje˛ religijn ˛a skierowan ˛a ku Bogu. Według marksizmu te nadzieje nadnatu-ralne s ˛a utopi ˛a, oddalaj ˛a człowieka od konkretnego z˙ycia, od walki o lepsz ˛a przyszłos´c´. Wreszcie uniemoz˙liwiaj ˛a mu dotarcie do prawdy, do naukowego poznania s´wiata, a nawet pozbawiaj ˛a go władzy nad nim. Paradoksalnie włas´-nie ten projekt pozbawia ludzi nadziei, ustanawiaj ˛ac nowy horyzont etyczny dla ludzkos´ci. Granic ˛a tego horyzontu jest ziemia i nie ma „innego nieba” jak tylko ziemia. Człowiek w kolektywie, opanowuj ˛ac ziemie˛, wyzwala z siebie nieznane energie, staje sie˛ wówczas w pełni człowiekiem (przez prace˛), a zie-mia jego ojczyzn ˛a. Horyzontem etycznym marksizmu jest „ziemskos´c´”, a na-dziej ˛a jest socjalizm „ziemski”24.
Mys´liciele chrzes´cijan´scy w odpowiedzi podnosili wielokrotnie, z˙e oso-ba ludzka ma prawo do nadziei, jest to jej prawo podstawowe, jako prawo wyboru gwarantuj ˛ace jej wolnos´c´. Twórca humanizmu chrzes´cijan´skiego, W. Granat, podkres´lał, z˙e nadzieja jest fundamentaln ˛a cech ˛a ducha ludzkiego,
22 Tamz˙e, s. 92. 23 Tamz˙e.
który podejmuj ˛ac jakiekolwiek decyzje z˙yciowe wierzy, z˙e przynios ˛a one wymierne dobro i dadz ˛a mu spełnienie. Nawet nadzieja eschatologiczna doty-czy sensu z˙ycia oraz s´mierci i usensownia poszczególne odcinki ludzkiej egzystencji. Granat podkres´lał tez˙, z˙e chrzes´cijan´stwo uczy nadziei opartej na relacji z Chrystusem i z innymi osobami. Nadzieja nie jest bezprzedmioto-wym spodziewaniem sie˛. Nadzieja kaz˙e szukac´ w ludziach tego, co dobre i w tej wierze pokonywac´ przeszkody i znieche˛cenia spowodowane złem w budowaniu cywilizacji miłos´ci25.
Ryszard Bujak, załoz˙yciel nowej partii lewicowej po przemianach ustro-jowych w 1989 roku, odróz˙nia „lewice˛ kulturow ˛a” od „lewicy społecznej”. Pierwsza stawia wyz˙ej załoz˙enia ideologiczne, natomiast lewice˛ społeczn ˛a interesuj ˛a rzeczywiste problemy ludzi o wymiarze społecznym i ekonomicz-nym oraz ich rozwi ˛azywanie. Bujak w momencie gdy zauwaz˙ył, z˙e człon-kowie jego partii zbytnio zbliz˙yli sie˛ do lewicy kulturowej, sam wyst ˛apił z własnej partii26. Słabos´c´ systemu politycznego opartego na ideologii tota-litarnej polegała na narzuceniu rzeczywistos´ci sztucznego projektu, któremu przypisano metke˛ „naukowy”. Marksizm chciał wytłumaczyc´ cał ˛a rzeczywis-tos´c´, ignoruj ˛ac konkretne wydarzenia, ludzkie odczucia i dos´wiadczenia. W marksizmie, jak w pogl ˛adach Nietzschego, nie było rzeczywistos´ci, tylko same interpretacje. Współczesny nihilizm jest odwrócon ˛a ideologi ˛a, która nie przyjmuje z˙adnego wyjas´nienia ani moz˙liwos´ci dotarcia do prawdy. Nihilizm tez˙ chce byc´ jedynym i totalnym projektem d ˛az˙ ˛acym do zast ˛apienia chrzes´ci-jan´stwa projektem laickim, jako najwartos´ciowszym. Tu znowu całos´c´, ale zdobyta na drodze negacji... Antropologii zadufanej w ideologiach zostanie przeciwstawiona antropologia absencji wszelkich wartos´ci. I ideologia, i pro-jekt nihilistyczny znosz ˛a wszelk ˛a róz˙nice˛, z t ˛a tylko odmian ˛a, z˙e projekt nihilistyczny uczynił negacje˛ rejestrem całej rzeczywistos´ci. Jes´li człowiek ideologii w konsekwencji staje sie˛ autorem własnego uwie˛zienia, to człowiek wchłonie˛ty przez nicos´c´ jest wyalienowany od siebie samego; pozostaje „pas-j ˛a niepotrzebn ˛a”. Moz˙e dlatego personalizm ontologiczny i etyczny mógłby sie˛ stac´ płaszczyzn ˛a porozumienia nurtów autonomicznych z chrzes´cijan´-stwem, jes´li definicja autonomii zł ˛aczyłaby sie˛ z poje˛ciem niezbywalnej god-nos´ci osoby ludzkiej.
25 G r a n a t, Fenomen człowieka, s. 380 n.
IV. KONKLUZJA
Usiłowalis´my dokonac´ zbliz˙enia hermeneutycznych horyzontów człowieka autonomicznego i człowieka teonomicznego, to znaczy tych uje˛c´, które raczej wynikaj ˛a z dos´wiadczenia transcendencji lub jej braku. Na obecnym etapie rozwoju mys´li ludzkiej i dialogu pomie˛dzy zwolennikami jednego i drugiego uje˛cia moz˙emy z powag ˛a stwierdzic´, z˙e to rozróz˙nienie było jedynie ontologi-zacj ˛a idei, nadaniem statusu ontologicznego pewnemu załoz˙eniu (lub dos´wiad-czeniu subiektywnemu), które w historii sie˛ nie sprawdza.
Trzeba tez˙ zwrócic´ uwage˛ na to, z˙e koncepcje˛ człowieka teocentrycznego ukazalis´my według chrzes´cijan´stwa, a nie ogólnie, gdyz˙ modelem i punktem wyjs´cia dla chrzes´cijan´stwa jest wydarzenie Wcielenia, w s´wietle którego transcendencja i immanencja przeplataj ˛a sie˛ w z˙yciu i Osobie Jezusa Chrystu-sa. Chrzes´cijan´stwo nie jest ideologi ˛a, produktem umysłu, projekcj ˛a człowieka wyalienowanego, lecz podkres´la, jako włas´ciwe dla siebie, z´ródłowe dos´wiad-czenie historyczne i osobowe Boga-Człowieka. Jego Osoba i z˙ycie jest now ˛a Tor ˛a, działanie, osobowos´c´, nauka stanowi ˛a podstawe˛ rozumienia i Boga, i człowieka. Dla Apostołów najistotniejszym było dos´wiadczenie Boga w Je-zusie, dos´wiadczenie przyjaz´ni z nim i miłos´ci, która była tres´ci ˛a relacji Jezusa z Ojcem.
Współz˙ycie. Na obecnym etapie historii powinnis´my nauczyc´ sie˛ wspólnego
z˙ycia i autonomii etyki od polityki. Sama etyka powinna posiadac´ prymat nad polityk ˛a. Etyka, by mogła miec´ zakres ogólnoludzki, powinna bazowac´ na integralnej antropologii (K. Wojtyła) szanuj ˛acej osoby ludzkie i respektuj ˛acej wszystkie wymiary promieniowania osoby: indywidualny, społeczny, ducho-wy, religijny, wewne˛trznos´c´ i zewne˛trznos´c´ itd.
Transcendencja i wolnos´c´. Personalizm podkres´la wszystkie istotne cechy
osoby, ws´ród których znajduje sie˛ transcendencja, wolnos´c´, relacyjnos´c´, dialo-gicznos´c´. Osoba spełnia sie˛ w relacjach, gdyz˙ co do swej istoty jest relacj ˛a. Etyka zbudowana na gruncie antropologii personalistycznej uznaje wymiar transcendencji ludzkiej zwłaszcza w odniesieniu do osób i do wartos´ci. Uzna-je prawo człowieka do nadziei. Człowiek jako osoba Uzna-jest istot ˛a wartos´ciuj ˛ac ˛a i sam ocenia wartos´c´ relacji. Jest istot ˛a woln ˛a: nie moz˙na jej nakazac´ ani zakazac´ miłos´ci. Problem wolnos´ci i alienacji dotyczy głównie sfery ducho-wej i moralnej. Człowiek jest w stanie sie˛ realizowac´ nawet wobec dojmuj ˛ a-cego braku materialnego. Wolnos´c´ jest włas´ciwos´ci ˛a ducha ludzkiego, a nie tylko uwarunkowan´ zewne˛trznych.
Wobec postulatu prywatnos´ci sfery religijnej. Dzis´ podnoszony jest
postu-lat s´wieckos´ci pan´stwa, s´wieckos´ci etyki, a religia miałaby nalez˙ec´ do sfery prywatnej. Warto podkres´lic´, z˙e fakt religijny w chrzes´cijan´stwie posiada sfere˛ wewne˛trzn ˛a i zewne˛trzn ˛a. Osoba ludzka nie moz˙e z˙yc´ bez ekspresji własnych pogl ˛adów, uczuc´, wartos´ci, działan´. To tak jakby wyrazic´ zgode˛ na s´piew, ale zabronic´ komus´ wydawania głosu. Trzeba sie˛ zgodzic´ na pluralizm postaw i pogl ˛adów, na róz˙norodnos´c´ form społecznego współz˙ycia, na wyra-z˙anie opinii. Niedozwolone jest natomiast os´mieszanie innych i próba zdomi-nowania opinii publicznej. Dialog cierpliwy, rzeczowy, maj ˛acy na celu dobro kaz˙dego człowieka, jest podstaw ˛a ekumenizmu naukowego. Ów integralny model rzeczywistos´ci, otwarty na godnos´c´ kaz˙dej osoby i jej wymiar spo-łeczny, daje personalizm. Godnos´c´ fragmentu i całos´ci jest tez˙ bliska post-modernizmowi. Odwołuj ˛ac sie˛ do osoby moz˙na zbudowac´ płaszczyzne˛ poro-zumienia.
Kultura laicka. Niepokoic´ moz˙e fakt, z˙e dla kultury laickiej, zbudowanej
na antropologii autonomicznej, szuka sie˛ obecnie nie tyle równouprawnienia, co prawa do zast ˛apienia obowi ˛azuj ˛acego porz ˛adku etycznego i prawnego. Laickos´c´, która chce otrzymac´ status jedynej „s´wieckiej religii”, budzi uza-sadniony sprzeciw, zwłaszcza z˙e tzw. etyka autonomiczna bazuje na róz˙nych filozofiach maj ˛acych za wspólny mianownik immanentyzm lub nihilizm. Nie moz˙na zbudowac´ etyki ogólnoludzkiej, nie bazuj ˛ac na antropologii integralnej i realistycznej, która bada fenomen całego człowieka i wszystkie wymiary jego istnienia. Trzeba by humanizm laicki szanował kaz˙dego człowieka, rów-niez˙ człowieka religijnego z jego całym s´wiatem wartos´ci i dos´wiadczen´. Czy moz˙na oprzec´ sie˛ pokusie ideologii totalitarnych, jes´li juz˙ w punkcie wyjs´cia brakuje zasady równego prawa do z˙ycia i do rozwoju w sferze ducha (kultu-ry, religii) wobec wszystkich osób i narodów? Albo to jest zasada po-wszechna, albo nie ma antropologii!
AUTONOMOUS ANTHROPOLOGY
VERSUS THEONOMOUS ANTHROPOLOGY: THE ATTEMPT AT A SYNTHESIS
S u m m a r y
This paper brings close the human hermeneutic horizons of autonomous man and theono-mous man, i.e. those approaches that result from the experience of transcendence or its lack. In its conception of man, Christianity takes Incarnation as its starting point. In the light of
Incarnation, transcendence and immanence are mixed in the life and Person of Jesus Christ. Christianity is not an ideology, but it stresses the historical and personal experience of God-Man whose Person and life compose the foundation on which to understand the whole of rea-lity. It is on this view that our perception of ethics depends. Ethics is different if this point is disregarded. However, ethics should always have primacy over politics. In order to cherish an overall human scope, ethics should be based on integral anthropology that respects all dimensions of the person: individual, social, spiritual, religious, the internal and external aspects. Contemporary personalism emphasises all the essential traits of the person, among which we find transcendence, freedom, relational and dialogical character. The person is fulfilled in relations because it is a relationship with regard to his or her essence. Christian ethics that is built on the foundation of personalistic anthropology recognises the dimension of human transcendence, especially in relation to persons and values. It does not reject, howe-ver, a different point of view, but at the same time disagrees to any discrimination of its position in the world of human values. A patient and concrete dialogue, such that aims at the good of every human being is the foundation of scientific ecumenism. This integral model of reality open to the dignity of each person and his social dimension is given by personalism. Only in the perspective of the person can we build a level of understanding and this should be a universal principle.
Translated by Jan Kłos
Słowa kluczowe: antropologia autonomiczna, antropologia teonomiczna, antropologia
liberalna, alienacja, egzystencjalizm ateistyczny, dos´wiadczenie Boga, dos´wiadcze-nie charyzmatyczne.
Key words: autonomic anthropology, theonomous anthropology, liberal anthropology,
