Maciej Czeremski Uniwersytet Jagielloński
EWOLUCYJNA HISTORIA RYTUAŁU I MITU.
ADAPTACJE CZY PRODUKTY UBOCZNE?
Zarys problemu
Rytuał i mit to trwałe składniki ludzkiego sposobu bycia. Jeśli przy tym ów „sposób bycia” rozumieć naturalistycznie, to jest jako niezależne od kulturowego zróżnicowania dziedzic-two gatunkowe, to uzasadnione wydaje się pytanie o ewolu-cyjne podstawy obu tych zjawisk. W swoich ogólnych zarysach ich ewolucyjna historia jest zresztą stosunkowo prosta do od-tworzenia. Bez większego ryzyka pomijając na razie kwestie terminologiczne przyjąć można, że:
1. Rozpoczyna się ona od autoreferencyjnych rytuałów zwie-rzęcych;
2. Następnie wchodzi w etap mitycznej syntezy rozproszo-nych wcześniej domen rzeczywistości, co związane jest ze spe-cyficzną dla człowieka płynnością kognitywną;
3. Ostatnim etapem jest nałożenie elementów mitycznych na strukturę rytuału, a tym samym przekształcenie rytuału au-toreferencyjnego w rytuał autoreferencyjno-kanoniczny.
Dodatkowo wiadomo także, że sam rytuał wyłania się z czyn-ności o charakterze pragmatycznym, a światopogląd mityczny
jest zaawansowaną formą zdolności polegającej na wytwarza-niu mentalnych modeli rzeczywistości.
Tego rodzaju ujęcie problemu ma jednak charakter czysto opisowy. Zastosowanie podejścia ewolucyjnego będzie miało natomiast sens dopiero wtedy, gdy pozwoli ono uzupełnić opis wyjaśnieniami o charakterze przyczynowym. Mówiąc innymi słowy, względnie pewna wiedza na temat etapów składających się na ewolucyjną historię rytuału i mitu sama w sobie nie wskazuje na mechanizmy odpowiedzialne za jej przebieg, a to właśnie ich poznanie jest potrzebne dla zbudowania przyczyno-wego wyjaśnienia obu zjawisk. Samo spostrzeżenie, że obser-wowane formy są efektem zmian uporządkowanych w czasie, to zatem spostrzeżenie z poziomu opisu. Tymczasem dobrze byłoby wiedzieć, dlaczego te zaobserwowane zmiany zachodzą. W tym miejscu warto być może przypomnieć, że na przykład Darwin ideę głoszącą, że gatunki zwierzęce pojawiają się w wy-niku różnicowania się potomstwa, które w ten sposób przysto-sowuje się do zmieniających się warunków środowiskowych, stworzył niemal od razu, w trakcie swojej wizyty na Galapagos (1835 r.). Wiemy, że w postaci notatek idea ta zapisana została w roku 1837. A jednak dzieło O powstawaniu gatunków pre-zentujące teorię ewolucji wydane zostało dopiero w roku 1859. Stało się tak, gdyż Darwin przez wiele lat nie mógł sformuło-wać zadowalającej koncepcji tego, jaki mechanizm odpowiada za zaobserwowane zróżnicowanie. Innym przykładem tego sa-mego problemu może być spór między Darwinem a Lamarc-kiem. Obaj byli wszak świadomi zmian zachodzących u zwie-rząt w czasie, tyle tylko, że teoria Lamarcka zakładająca dzie-dziczenie cech nabytych jest po prostu nieprawdziwa. Lamarck widział zatem efekty ewolucji, zaproponował jednak nieade-kwatny mechanizm generowania zaobserwowanych przez sie-bie faktów.
Współcześnie jesteśmy oczywiście w sytuacji znacznie ko-rzystniejszej niż Lamarck czy nawet sam Darwin. Wiemy
bo-wiem, że przyczyną zmian muszą być procesy ewolucyjne za-chodzące na drodze doboru naturalnego (tj. przez utrwalenie cech przypadkowych, lecz skutecznych), i całkiem dokładnie wiemy, jak one działają (a czego Darwin do końca świadomy nie był ze względu na dopiero raczkującą w jego czasach gene-tykę). A jednak i to nie rozwiązuje do końca problemu. W przy-padku ewolucyjnego podejścia do rytuału i mitu szczególnie kłopotliwa okazuje się kwestia adaptacyjnego charakteru obu zjawisk. Wbrew intuicji to, że coś powstało na drodze ewolu-cji, wcale nie oznacza bowiem jeszcze, że owo coś ma cha-rakter adaptacyjny. Jest to zaledwie jeden z możliwych warian-tów, narzucający się ze względu na swoją oczywistość. Zgod-nie z jego założeniami naszkicowany powyżej proces ukształ-towania rytuału, mitu i ich wzajemnych związków przebiegał w ten sposób, że oba zjawiska wyłoniły się, a następnie uległy syntezie, gdyż taki stan rzeczy zwiększał przystosowawczy po-tencjał człowieka. Alternatywą dla wyjaśnień tego rodzaju są jednak teorie traktujące rytuał i mit jako produkty uboczne właściwych zachowań adaptacyjnych. Uwzględnić należy także możliwość takiego przebiegu procesu wyłaniania się obu tych zjawisk, w którym pewne jego elementy mają charakter adap-tacyjny, a inne stanowią produkt uboczny (podejście mieszane). Niniejszy artykuł jest próbą oceny statusu poszczególnych skła-dowych ewolucyjnej historii rytuału i mitu właśnie pod kątem ich zróżnicowania na adaptacje i produkty uboczne.
Od prostych zachowań pragmatycznych do rytuałów au-toreferencyjnych
Określenie „proste zachowania pragmatyczne” w tym arty-kule używane jest do opisania takich bazowych realizacji wzor-ców behawioralnych, które w bezpośredni sposób zmierzają do osiągnięcia pożytecznego z punktu przetrwania danego osob-nika celu. Przykładem takiego zachowania może być otworze-nie paszczy w celu ataku, która to czynność w przypadku
kon-kretnych układów fenotypowych, na przykład u lwa, jest po prostu niezbędnym elementem działania o charakterze adap-tacyjnym (w skrócie: lew musi atakować swoje ofiary, a nie może tego zrobić bez otwarcia paszczy). Innym przykładem może być konieczność poruszania skrzydłami w celu adapta-cyjnego z punktu widzenia ptaków lotu. Tego rodzaju zacho-wania pragmatyczne mogą stać się podstawą semantyzacji na-dającej im dodatkową funkcję komunikacyjną1. W ten sposób trzymając się przykładu z otwarciem paszczy taki gest może stać się wyłącznie sygnałem gotowości do ataku, relatyw-nie autonomicznym względem samego aktu agresji. W proce-sach semantyzacji najczęściej dochodzi przy tym do pewnego przekształcenia oryginalnego wzorca behawioralnego zmierza-jącego do zwiększenia jego efektywności komunikacyjnej. Ty-powymi zmianami tego rodzaju są nadające komunikatowi wy-raźniejszy charakter wzmocnienia czy ułatwiające wykonanie danej sekwencji uproszczenia, a generalnie rzecz biorąc, także wszelkiego rodzaju stereotypizacje. Takie przekształcone for-my zachowania przez biologów określane są jako rytuały, lub gdy mowa jest o bardziej złożonych sekwencjach cere-monie. W tym znaczeniu rytuał jest zatem posiadającą wartość komunikacyjną modyfikacją występującej wcześniej w danym gatunku cechy lub zachowania o charakterze adaptacji.
Jednym z najbardziej znanych przykładów takich rytual-nych zachowań zwierzęcych jest taniec godowy kraba z ro-dzaju Uca2. Samce tego rodzaju wyposażone są w asymetryczne pary szczypiec. Większe służą do miażdżenia, mniejsze do cię-cia. Pokaźne rozmiary dużej pary szczypiec wyewoluowały za-tem jako adaptacja związana ze sposobem odżywiania. Wtór-nie została ona jednak wykorzystana do komunikacji związa-nej z godami. Samce krabów Uca w trakcie zalotów machają większą parą szczypiec, wykorzystując je w celach
komunika-1WILSON 2000, 126–129.
cyjnych ze względu na efektywność pokazu związanego z ich rozmiarem. Rytualna komunikacja krabów Uca została zatem oparta na rozmiarach jednego z narządów, wielkość tego na-rządu jest jednak efektem wcześniejszej względem tej komuni-kacji funkcji. Dobrym przykładem rytualizacji jest także wystę-pujące u wielu gatunków ptaków dzióbkowanie (dotykanie się ptaków dziobami). Jego bazą było proste zachowanie pragma-tyczne polegające na przekazywaniu sobie pokarmu z dziobu do dziobu. U niektórych ptasich gatunków, na przykład u pa-pużek nierozłączek, gest trącania się dziobami, już bez funkcji podawania pokarmu, uzyskał samodzielną wartość komunika-cyjną i wykorzystywany jest do regulowania relacji między-osobniczych (powitania czy zażegnywania sporów)3.
Rytuały zwierzęce związane są z komunikatem, który Roy Rappaport określił jako komunikat autoreferencyjny, to jest przekazujący informację o aktualnym statusie jednostki bądź grupy, do której taka jednostka przynależy4. Równie dobrze można by jednak użyć w tym miejscu wprowadzonego przez Vero Wynne-Edwardsa określenia „zachowania epideiktyczne”, czyli prezentowania liczebności danej grupy (rodzaj „liczenia się” związanego z tworzeniem ławic czy ptasich stad) i stanu tworzących taką grupę organizmów (na przykład w ramach go-dowych zachowań epigamicznych)5. Kwestia terminologii nie ma jednak tu większego znaczenia. Formułując koncepcję ko-munikatu autoreferecyjnego, Rappaport zresztą wprost nawią-zywał do zachowań epideiktycznych. Istotne jest, że chodzi o za-chowania mające komunikować biologiczny, psychiczny bądź społeczny stan nadawcy owego komunikatu. Wybór terminu stosowanego przez Rappaporta związany jest z faktem, że zo-stał on wprost zaaplikowany także do opisu rytuałów ludzkich.
3WICKLER 1972, 119–123. 4RAPPAPORT 2007, 111–158. 5WYNNE-EDWARDS 1962, 16–17.
Rytuały autoreferencyjno-kanoniczne
Skąd jednak wiadomo, że rytuały ludzkie, dla których proto-typem są ceremonie religijne, to kontynuacja linii rozwojowej wiodącej wcześniej od pragmatycznych schematów behawio-ralnych do rytuałów autoreferencyjnych? Jak twierdzą Thomas Lawson i Robert McCauley, już sama kompetencja rytualna, to jest zdolność do rozpoznawania i organizowania działań uzna-wanych za rytuał, jest wyzwaniem dla wyjaśnień odwołujących się do ewolucji6. O ile bowiem wyłonienie takich kompetencji, jak na przykład zdolność do posługiwania się językiem, jest w tych kategoriach łatwe do zrozumienia ze względu na zwią-zane z nimi adaptacyjne korzyści, o tyle pożytki wynikające z kompetencji rytualnej pozostają nieoczywiste. Innymi słowy nie można wskazać typowego dla ludzkiego trybu życia pro-blemu, którego rozwiązaniem byłoby pojawienie się kompe-tencji rytualnej. Ostatecznie zatem Lawson i McCauley docho-dzą do wniosku, że taka kompetencja nie istnieje, a schemat działania rytualnego jest dokładnie tym samym schematem, który organizuje każdą inną formę celowej aktywności. Rytuał byłby więc w tym ujęciu pochodną zupełnie bazowej dla wyżej rozwiniętych organizmów żywych zdolności do wykonywania i rozpoznawania sekwencji intencjonalnych działań i w istocie musi sięgać do pragmatycznych schematów behawioralnych. Jedynym wyróżnikiem rytuału według Lawsona i McCauleya jest przyjęcie założenia, że uczestniczy w nim tak zwany kultu-rowo postulowany nadprzyrodzony agens, która to koncepcja powróci w dalszej części niniejszego artykułu.
Także sam Rappaport wyraźnie pokazuje, że rytuały reli-gijne w rzeczywistości są kontynuacją rytuałów zwierzęcych, a nie czymś zupełnie nowym. Argumentem jest to, że nawet najbardziej wysublimowana ceremonia religijna wciąż posiada swój wymiar autorereferencyjny7. Rappaport szczegółowo
6LAWSON, MCCAULEY 1990, 61–84. 7RAPPAPORT 2007, 111–158.
omawiał ten problem na przykładzie cyklu kaiko funkcjonu-jącym u badanych przez niego nowogwinejskich Maringów. W dużym skrócie cykl kaiko to szereg następujących po so-bie działań, które dzięki rytualnej ramie regulują proces inte-rakcji Maringów i środowiska (głównie hodowli świń), a także sprzężone z tą interakcją działania wojenne8. Jednym z ele-mentów cyklu jest na przykład przybycie sojuszników mają-cych wziąć udział w zbliżającej się wojnie. Przy tej okazji mają jednak miejsce pokazy w dosłowny znaczeniu tego słowa epi-gamiczne. W ich ramach przybysze popisują się przed miejsco-wymi kobietami między innymi wytrzymałością w tańcu będą-cym obligatoryjnym elementem potwierdzania sojuszu. Budo-wany w ten sposób komunikat jest czytelny: „tańczyłem, gdy inni już się zmęczyli, a zatem jestem zdrowy i silny, a zatem je-stem dobrym kandydatem na partner seksualnego”. Prymarna funkcja zawiązania sojuszu jest więc tu niejako „przy okazji” wykorzystywana do pokazu epigamicznego, dokładnie w taki sam sposób jak wielkie szczypce kraba „przy okazji” wykorzy-stywane są do sygnalizowania gotowości do rozmnażania. In-nym momentem kaiko, w którym ewidentnie widać autorefe-rencyjny komponent rytuału, jest procedura wzywania sojusz-ników po odbiór świńskiego mięsa. Wezwania następują w ko-lejności wyznaczanej przez społeczny szacunek względem po-szczególnych osób związanych z ich rolą we wcześniejszych konfliktach. Najpierw mięso odbierają osoby, które w ten czy inny sposób odznaczyły się w minionych walkach, na przykład zabiły wroga, zostały ranne itp. Wzięcie udziału w podziale świniny jest więc autoreferencyjnym zaprezentowaniem wła-snej pozycji społecznej. Najbardziej wymownym przypadkiem autoreferencyjnego wymiaru rytuałów Maringów jest jednak proces zmiany statusu tzw. rezydentów (męskich mieszkań-ców wioski, niespokrewnionych z męskimi „właścicielami” wio-ski). Zbliżająca się wojna jest dla nich szansą na uzyskanie
statusu pełnoprawnego mieszkańca. W tym celu muszą oni jednak trzykrotnie zasygnalizować taką wolę poprzez poma-lowanie twarzy w taki sam sposób, jak idący na wojnę miesz-kańcy właściwi, podarowanie swoich świń na ucztę oraz wzięcie udziału w rytuale wyrwania drzewka rumbim oznaczającym rozpoczęcie działań wojennych. W ten sposób rezydenci dekla-rują wolę zjednoczenia z wioską, którą zamieszkują, w postaci wzięcia na siebie (w kolejności) zobowiązań społecznych, eko-nomicznych i religijnych. Za każdym razem udział w czynności o zasadniczo odmiennym celu staje się dla nich jednocześnie okazją do ogłoszenia swojego zmienionego statusu.
Obecność autoreferencyjnego komponentu wskazanego przez Rappaporta w rytuałach Maringów znajduje potwierdze-nie w ceremoniach dowolnej innej kultury. De facto każdy dy-namicznie zmienny element rytuału służy bowiem manifesto-waniu aktualnego stanu biorących udział w takim rytuale lu-dzi. W najprostszym przypadku jest to choćby kwestia liczby uczestników. Duża liczba uczestników mszy jest na przykład potwierdzeniem siły i gorliwości lokalnego Kościoła czy Zboru. Sam fakt wzięcia udziału (lub odmowy) w danej ceremonii świadczy zresztą o akceptacji stojących za nią założeń (lub o ich odrzuceniu). Specyfiką ludzkich rytuałów jest jednakże to, że oprócz komponentu autoreferencyjnego obecny jest w nich także komponent kanoniczny, związany z jego stałymi elemen-tami, a wyrażający przekonania zawierające koncepcje trwa-łych i uniwersalnych struktur rzeczywistości. Pytaniem zasad-niczym w tym kontekście jest to, jaka jest geneza przekonań tego rodzaju oraz jak doszło do nałożenia owych treści na szkielet działania rytualnego odziedziczony po wyłącznie auto-referencyjnych ceremoniach zwierzęcych. W tym celu trzeba jednak będzie porzucić wąsko rozumianą kwestię rytuału i za-jąć się procesem wyłonienia światopoglądu o cechach mitolo-gicznych.
Mentalne modele rzeczywistości i światopogląd mitolo-giczny
Tak jak początków ludzkich ceremonii religijnych doszuki-wać się można w zwierzęcych rytuałach autoreferencyjnych, a podążając jeszcze bardziej w głąb ich ewolucyjnej historii, w schematach prostych zachowań pragmatycznych, tak wyj-ściowymi formami światopoglądu są elementarne kompeten-cje związane z wytwarzaniem mentalnych modeli rzeczywisto-ści. Generalnie rzecz biorąc, umiejętność ich wytwarzania to kolejny ewolucyjny trik pozwalający na zwiększenie skutecz-ności działań9. Zwierzęta, które potrafią je wytwarzać, wcho-dzą w interakcję z rzeczywistością skuteczniej niż te, które tego robić nie potrafią. Organizmy pozbawione takiej umiejętności, co prawda, też mogą podejmować pewne działania, robią to jednak w pewnym sensie na ślepo, nie mając pojęcia o sta-nach rzeczywistości, w której owe działania zachodzą, a niebez-pieczeństwo działań podejmowanych na oślep jest rzecz jasna oczywiste. Z tych względów umiejętnością wytwarzania men-talnych modeli rzeczywistości w pewnym stopniu dysponują wszystkie wyżej rozwinięte organizmy żywe.
Z uwagi na szereg czynników poszczególne mentalne mo-dele różnią się jednak skutecznością. Na przykład model rze-czywistości węża budowany jest w oparciu o tak zwane percep-cje sprzężone z desygnatem10. Oznacza to, że reprezentują one tylko aktualnie wzbudzające zmysły węża stany świata. W efek-cie wąż rzuca się na mysz tylko wtedy, gdy ją postrzega, a za-przestaje ataku, gdy mysz chowa się za głazem. W momen-cie, w którym wąż przestaje percypować mysz, przestaje też być świadomy jej istnienia. Ta sama sztuczka nie uratuje jed-nak myszy przed kotem. Kot dysponuje bowiem percepcjami oderwanymi od desygnatu. Jest więc w stanie podtrzymywać w swoim mentalnym modelu rzeczywistości wyobrażenie
my-9DENNETT 1991, 173–199. 10 GÄRDENFORS 2010, 64–65.
szy, pomimo tego, że w danym momencie myszy nie widzi (je-dynie zakłada jej obecność). W omawianej sytuacji kot zatem pobiegnie na drugą stronę głazu (o czym zapewne nie trzeba przekonywać nikogo, kto rzucał kotu piłeczkę i widział, jak ten szuka jej z drugiej strony fotela). Innym czynnikiem wpływają-cym na skuteczność poszczególnych modeli rzeczywistości jest stopień integracji jej poszczególnych elementów, zarówno tych postrzeganych, jak i wyobrażanych. Ostatecznym osiągnięciem w syntezie tego rodzaju jest właśnie zdolność do wytwarza-nia światopoglądu, będącego zbiorową ramą dla ogółu elemen-tów składających się na koncepcję rzeczywistości. Najprawdo-podobniej jest to zdolność specyficznie ludzka, czyli że żadne inne zwierzę nie posiada sumarycznej koncepcji rzeczywisto-ści, w której przyszło mu działać, a która wyznacza ogólne cele jego poczynań i swoiste położenie „ja” względem całego uniwersum11. Gatunkowa zdolność do wytwarzania światopo-glądu wymaga bowiem unikalnych kompetencji poznawczych płynności kognitywnej pozwalającej łączyć rozproszone do-świadczenia o odmiennych statusach ontologicznych12.
W ujęciu funkcjonalnym korzyści wynikające z posiada-nia światopoglądu są dosyć proste do uchwyceposiada-nia. Generalnie rzecz biorąc, światopogląd rozumiany jako ogólna koncepcja rzeczywistości, w której zespoleniu ulegają jej zróżnicowane partykularne składowe, służy do modelowania zachowań nie tylko ze względu na aktualnie doświadczany wycinek rzeczywi-stości, ale też ze względu na zakładany przez tenże światopogląd stosunek pomiędzy owym wycinkiem rzeczywistości a jej po-zostałymi składowymi. Pozwala to budować dalekosiężne cele, planować złożone strategie i odrywać się od bezpośrednich uwarunkowań związanych z daną sytuacją. Dla osobnika po-zbawionego światopoglądu przykładowe drzewo będzie jedy-nie tym, co dane mu jest w postrzeżeniu drzewa. Stosunek
11 WIERCIŃSKI 2010, 119–134. 12 MITHEN 1998.
do drzewa osobnika wyposażonego w światopogląd będzie już jednak modelowany nie tylko przez sam fakt percepcji tegoż drzewa, ale też przez światopoglądowe przekonania na jego te-mat. Jeśli będzie on wierzył, że drzewa zamieszkują duchy, to zanim je zetnie, złoży im wcześniej przebłagalną ofiarę. A jeśli będzie się kierował światopoglądem ekologicznym, to zapewne zrobi wszystko, żeby go w ogóle nie ścinać.
Funkcjonalnie zrozumiała użyteczność światopoglądu suge-ruje jego adaptacyjny charakter. Czym innym jest jednak kwe-stia pragmatycznej skuteczności światopoglądu w ogóle, a czym innym kwestia jego mitycznego charakteru. W tym miejscu pojawia się zatem pytanie, dlaczego skądinąd użyteczny w swo-ich funkcjach światopogląd miałby przybierać akurat formę światopoglądu mitologicznego? Zasadnicza funkcja światopo-glądu może być wszak budowana wokół różnych, niekoniecz-nie mitologicznych, paradygmatów13. Tymczasem trudno po-lemizować z tym, że pierwsze także w znaczeniu ewolucyj-nym – ogólne ramy rzeczywistości spajające rozproszone wcze-śniej reprezentacje doświadczeń mają charakter właśnie mito-logiczny14. Dlaczego więc, jeśli jest potrzebny (z adaptacyjnego punktu widzenia) światopogląd, to w pierwszej kolejności ma on cechy mitologiczne?
Generalnie rzecz biorąc, przewaga światopoglądu mitolo-gicznego związana jest z kwestią zróżnicowania stopnia łatwo-ści, z jakim nasze umysły wytwarzają poszczególne typy wy-obrażeń, co z kolei związane jest z architekturą naszych umy-słów. Na światopogląd mityczny składają się po prostu takie koncepcje, które wytwarzane są łatwiej niż wyobrażenia wcho-dzące w skład światopoglądów alternatywnych względem świa-topoglądu mitologicznego (filozoficznych czy naukowych). Kon-kretne cechy takiego światopoglądu są kwestią dyskusyjną. Wspomnieć należy jednak przynajmniej o trzech jego właści-wościach:
13 HORTON 1992, 396–459. 14 DONALD 1991, 201–268.
1. Ekspresje światopoglądu mitologicznego zorganizowane są w oparciu o schemat monomitu;
2. Treść światopoglądu mitologicznego kodowana jest z uży-ciem techniki bricolage’u;
3. Istotną rolę odgrywają w nim kontrintuicyjne agensy. Cechy te tłumaczą (w kolejności) charakterystyczny dla mi-tu sposób organizowania narracji, typową dla niego semiozę i wreszcie powiązania z koncepcjami uznawanymi za nadprzy-rodzone. Wszystkie te właściwości są w pewnym sensie naj-bardziej naturalnymi dla ludzkich umysłów sposobami realiza-cji ogólnych funkrealiza-cji światopoglądu15. W dalszej części artykułu owa naturalność omówiona zostanie jednak wyłącznie na przy-kładzie tendencji do posługiwania się wyobrażeniem kontrin-tuicyjnego agensa.
Kontrintuicyjny agens
Koncepcja kontrintuicyjnego agensa opracowana została w ramach tak zwanego religioznawstwa kognitywnego przy okazji badań nad popularnością wyobrażeń religijnych. Kogni-tywiści przyjęli, że dla wyjaśnienia, dlaczego jedne wyobrażenia odnoszą kulturowy sukces, to jest są chętnie podtrzymywane i rozpropagowywane, a inne nie, analiza uwarunkowań środo-wiskowych jest niewystarczająca. Oprócz czynników zewnętrz-nych, takich jak obecność barier komunikacyjzewnętrz-nych, ważne są także uwarunkowania psychologiczne. Skuteczność rozprze-strzeniania danej idei w znacznym stopniu zależy bowiem od łatwości, z jaką jest ona reprezentowana w umyśle i zapamię-tywana, od sposobu jej przetwarzania przez ludzki aparat po-znawczy oraz od motywacji do jej komunikowania innym lu-dziom16. Od strony psychologicznej o pomyślnej propagacji treści przesądza przy tym swoista adekwatność owych treści do ewolucyjnie wykształconej architektury ludzkich umysłów.
15 CZEREMSKI 2016.
Stosunkowo łatwo zapamiętywane i przetwarzane są więc te treści, które pozostają zgodne z mechanizmami rozwiązywa-nia adaptacyjnych problemów17. One także przyciągają naszą uwagę w najwyższym stopniu. Co ważne, dzieje się tak nawet wtedy, gdy dane treści same nie pełnią funkcji adaptacyjnej, będąc jedynie jej produktem ubocznym18.
W przypadku idei religijnych ich adaptacyjną podstawą są tak zwane kategorie ontologiczne, czyli zestawy potocznych i najbardziej ogólnych przekonań dotyczących głównych ro-dzajów bytów istniejących w świecie, takich jak osoba, roślina, zwierzę, artefakt, przedmiot naturalny19. Tak jak każdy inny rodzaj kategorii, kategorie ontologiczne służą do pozyskiwania wiedzy wykraczającej poza aktualne spostrzeżenia, a uzyski-wanej wyłącznie na mocy zakwalifikowania danego obiektu, do danej kategorii. Jeśli na przykład otrzymujemy informację, że „zygony żywią się hienami”, to na jej podstawie kwalifiku-jemy hipotetyczne zygony do kategorii zwierzę, a w konse-kwencji założymy, że zygony czasami muszą spać, pić i że kie-dyś umrą20. Przypiszemy im zatem wszystkie cechy typowego zwierzęcia. W przeciwieństwie do zwykłych kategorii katego-rie ontologiczne nie powstają jednak na drodze uogólniania do-świadczeń, lecz stanowią efekt działania ewolucyjnie wykształ-conych modułów umysłu. Są więc efektem filogenezy a nie ontogenezy. Kategorie ontologiczne reprezentują bowiem ta-kie typy bytów, pomiędzy którymi zachodzą największe róż-nice w sposobie, w jaki powinniśmy się wobec nich zacho-wywać. Nietrudno to zresztą zrozumieć, jeśli wyobrazić sobie, jak istotne jest choćby podjęcie decyzji, czy postrzegany kształt jest krzakiem, czy lwem. Różnica pomiędzy zachowaniami ade-kwatnymi wobec obiektów kwalifikowanych na przykład do kategorii ontologicznych roślina i zwierzę jest na tyle istotna,
17 TOOBY, COSMIDES 1992, 19–136. 18 SPERBER 2002, 39–67.
19 BOYER 2000, 195–214. 20 BOYER 2005, 61-62.
że osobniki, które wytwarzałyby je dopiero na drodze uogól-niania, stałyby na gorszej pozycji niż osobniki od razu dyspo-nujące umysłami znającymi tę różnicę. Z kolei różnica między zachowaniami podejmowanymi wobec poszczególnych gatun-ków przynależących do tej samej kategorii ontologicznej nie jest już tak istotna. Nasze zachowania wobec różnych odmian roślin mogą oczywiście być nieadekwatne, popełniane wobec nich błędy nie są jednak tak poważne, jak w przypadku błędów występujących przy niewłaściwej klasyfikacji bytów do katego-rii ontologicznych. Także i tę zasadę łatwo sobie wyobrazić, gdy porówna się konsekwencje pomylenia lwa z krzakiem z błę-dem polegającym na pomyleniu krzaka róży z krzakiem bzu. W przypadku kategorii niższego rzędu można zatem pozwolić sobie na ich konstruowanie na drodze zwykłego uogólniania.
Rozwiązywanie problemów dzięki ewolucyjnemu wykształ-caniu kolejnych modułów umysłu ma przy tym pewne istotne ograniczenia. Pomijając już nawet czas, jaki potrzebny jest do pojawienia się i utrwalenia danego modułu, zauważyć trzeba, że proces ten związany jest wyłącznie z problemami standardo-wymi. Zdobycie przewagi przez organizmy wyposażone w mo-duł rozwiązujący dany problem możliwe jest wyłącznie wtedy, gdy problem ten ma charakter długotrwałego, permanentnego bądź powtarzalnego, nacisku. W przypadku problemów nie-standardowych, pojawiających się rzadko bądź unikatowych, efekt ten nie nastąpi. Do rozwiązywania problemów niestan-dardowych potrzebny jest więc mechanizm odmienny niż ten, który służy do rozwiązywania problemów standardowych. Ta-kim mechanizmem jest unikatowa dla ludzkiego gatunku zdol-ność do przełamywania granic pomiędzy produktami poszcze-gólnych modułów21. Zapewnia ona elastyczność niezbędną do rozwiązywania oryginalnych problemów, pozwala bowiem na wytwarzanie nieskończonej liczby kombinacji bazowych ele-mentów produkowanych przez moduły. Ta zdolność odpowiada
zatem za kreatywność i wynalazczość. Zastosowana w dziedzi-nie operowania wyobrażeniami pozwala wykraczać poza repre-zentacje obiektywnej rzeczywistości. Podgatunkiem powstają-cych w ten sposób wyobrażeń fantastycznych są właśnie wy-obrażenia kontrintuicyjne. Ich bazą wciąż pozostają produko-wane przez moduły umysłu kategorie ontologiczne, są więc one „przyjazne” ewolucyjnie wykształconej mentalnej architek-turze. Innowacyjne połączenie skądinąd sztampowych składni-ków sprawia jednak, że wyróżniają się one ze standardowego tła, a w efekcie silniej przyciągają ludzką uwagę i są lepiej za-pamiętywane. Znakomicie radzą więc sobie w procesach kul-turowej transmisji.
Pod względem formalnym każde wyobrażenie kontrintu-icyjne składa się z następujących elementów:
1. Wskaźnika kategorii ontologicznej;
2. Opisu sposobu naruszenia intuicyjnych oczekiwań zwią-zanych z kategorią ontologiczną;
3. Cech typowych dla wskazanej kategorii ontologicznej; 4. Dodatkowych informacji;
5. Etykiety leksykalnej22.
Wskaźnik kategorii ontologicznej informuje, która z katego-rii ontologicznych stanowi bazę dla danego wyobrażenia. Jego kanoniczną formułą jest „to jest zwierzę”, „to jest roślina”, „to jest człowiek” itd. W praktyce wskaźnik może mieć mniej bez-pośrednią formę, zawsze jednak podlega redukcji do formuły kanonicznej. Informacja typu „zygony żywią się hienami” jest na przykład redukowalna do „zygon to zwierzę”. Opis sposobu naruszenia intuicyjnych oczekiwań informuje z kolei, w jakim zakresie dane wyobrażenie odbiega od wzorca informacji skła-dających się na daną kategorię ontologiczną. Jest on tym wszys-tkim, co znajduje się po dopisanym do wskaźnika kategorii on-tologicznej „ale”. Na przykład „zygon to zwierzę, ale zrobione
z metalu”. Generalnie rzecz biorąc, istnieją przy tym dwa za-sadnicze sposoby naruszania intuicyjnych oczekiwań składają-cych się na kategorie ontologiczne. W pierwszym wyobrażenia kontrintuicyjne powstają w wyniku przeniesienia cech między kategoriami. Tak właśnie powstaje wyobrażenie żelaznego zy-gona, w przypadku którego do kategorii ontologicznej zwierzę przetransferowany został materiał typowy dla kategorii arte-faktu. Typowym wytworem transferu cech między kategoriami są wszelkiego rodzaju mówiące zwierzęta (kategoria zwierzę + cecha kategorii osoba). Drugim sposobem odkształcenia kate-gorii ontologicznej do postaci wyobrażenia kontrintuicyjnego jest usunięcie jednej z istotnych cech danej kategorii. W skład kategorii ontologicznej osoba wchodzą na przykład takie ce-chy, jak cielesność i intencjonalność. Jeśli usuniemy cielesność, a pozostawimy intencjonalność, to otrzymamy osobę pozba-wioną ciała, czyli standardowego ducha. Jeśli postąpimy na od-wrót, to jest usuniemy intencjonalność, a pozostawimy ciało, uzyskamy z kolei równie standardowe wyobrażenie bezwol-nego zombie.
Cechami typowymi dla wskazanej kategorii ontologicznej są wszystkie te cechy, które sugeruje wskaźnik, a które nie zostały wprost zanegowane przez opis sposobu jej naruszenia. Jeżeli na przykład otrzymujemy informację „ten pies mówi”, to zakładamy, że wyjątkiem nietypowej dla zwierząt zdolności do posługiwania się mową wspomniany pies jest pod każdym in-nym względem zwierzęciem typowym, to jest na przykład musi jeść, spaść, jest śmiertelny itd. Wszystkie te trzy elementy, czyli wskaźnik, opis sposobów naruszenia i cechy typowe, stanowią zestaw obligatoryjny dla każdego wyobrażenia kontrintuicyj-nego. Najczęściej jednak są one także uzupełniane o pewne informacje dodatkowe i jeśli zostały zobiektywizowane o charakterystyczną dla nich nazwę. W przeciwieństwie do trzech pierwszych elementów, które wiążą się z gatunkowo wy-tworzonymi na drodze ewolucji cechami kategorii
ontologicz-nych, informacje dodatkowe i etykieta leksykalna są kulturowo zróżnicowane.
Spośród wszystkich możliwych wyobrażeń kontrintuicyj-nych najważniejsze z perspektywy ludzkich umysłów są wy-obrażenia kontrinuicyjnych agensów, czyli intencjonalnych czynników sprawczych o cechach niezgodnych z intuicyjnymi oczekiwaniami23. W praktyce oznacza to, że największą uwagę przyciągać będą te wyobrażenia, których podstawą są katego-rie ontologiczne osoby i zwierzęcia, lub takie wyobrażenia, któ-rych podstawą są kategorie rośliny lub artefaktu, ale którym jednocześnie dodano cechy osoby lub zwierzęcia. Ma to oczywi-ście uzasadnienie ewolucyjne. Jak zostało to odnotowane wcze-śniej, kategorie ontologiczne odnoszą się do typów bytów, po-między którymi istnieje najwyższe zróżnicowanie w adekwat-nych w stosunku do nich sposobach zachowania. Przykładem może być wspomniana kwestia szybkiego odróżnienia rośliny od zwierzęcia. Odróżnienie rośliny od zwierzęcia nie jest jed-nak tak istotne dla przetrwania, jak odróżnienie zwierzęcia od rośliny. Przypadkowe potraktowanie krzaka tak, jak gdyby był on lwem, jest pomyłką. Ma ona jednak stosunkowo niewielkie znaczenie w porównaniu z błędem odwrotnym, to jest potrak-towania lwa tak, jak gdyby był on krzakiem. W efekcie ludzki umysł ma tendencje do skanowania docierających do niego danych przede wszystkim pod kątem wyszukiwaniu wzorców świadczących o obecności bytów ożywionych. Jedną z jego cha-rakterystycznych cech jest wręcz swoista hipertrofia systemu wykrywania intencjonalnego agensa, czyli nadwrażliwość mo-dułów odpowiedzialnych za wyszukiwanie świadomego życia. W praktyce często prowadzi ona do zakładania obecności in-tencjonalnego agensa tam, gdzie w rzeczywistości go nie ma. Także ta nadwrażliwość jest jednak ewolucyjnie ukształtowaną adaptacją. Lepiej bowiem trzy razy pomylić gałąź z wężem, niż raz węża nie zauważyć.
W efekcie, gdy ze względu na adaptacyjne wyzwania ko-rzystne okazuje się wyposażenie umysłów w zdolność do wy-twarzania światopoglądu, światopogląd ten zostaje zorganizo-wany w pierwszym rzędzie „po linii najmniejszego oporu”, czyli przy wykorzystaniu naturalnych dla umysłu wzorców myślenia. Oznacza to między innymi, że będzie on miał tendencje do uj-mowania rzeczywistości w taki sposób, że istotne miejsce będą w nim zajmować kontrintuicyjne agensy, takie jak bogowie, du-chy czy demony. Nie jest to cecha wynikająca z przystosowaw-czej funkcji ogólnej koncepcji rzeczywistości (ta może być re-alizowana zarówno z udziałem kontrintuicyjnych agensów, jak i bez nich). Należy bowiem odróżnić adaptacyjną funkcję świa-topoglądu od jego formy, która w przypadku mitu wydaje się mieć charakter produktu ubocznego względem innych funkcji adaptacyjnych.
Korzyści wynikające z osadzenia światopoglądu mitolo-gicznego na strukturze rytuału
Do wyjaśnienia pozostaje jeszcze kwestia, dlaczego świato-pogląd ma tendencje do bycia komunikowanym przy użyciu rytuału. W kontekście wcześniejszych rozważań należy więc za-pytać, dlaczego odziedziczony po zwierzęcych przodkach rytuał służący komunikacji autoreferencyjnej w przypadku człowieka staje się rytuałem autoreferencyjno-kanonicznym lub też, za Lawsonem i McCauleyem, w jaki sposób obecność kontrintu-icyjnego agensa przekształca pragmatyczne wzorce behawio-ralne w schemat rytualny24. Według Rappaporta przyczyną jest nieweryfikowalny charakter przekonań światopoglądowych, a szerzej podatność każdej komunikacji językowej opartej na symbolu na kłamstwa i alternatywne sposoby ich ujmowania25. W przeciwieństwie do nich komunikat autoreferencyjny zbu-dowany jest przy użyciu nie tyle symboli, co wskaźników,
24 MCCAULEY, LAWSON 2002, 23–26. 25 RAPPAPORT 2007, 159–198.
w przypadku których związek znaczącego i tego, co znaczone ma charakter synekdochiczny bądź przynajmniej metonimicz-ny. W praktyce wskaźnik jest zatem zawsze częścią oznacza-nego przez siebie zjawiska, tak jak gorączka jest częścią sy-gnalizowanej przez sobie choroby. Związek znaczącego i zna-czonego w przypadku wskaźników nie ma więc typowej dla symbolu czy ikony arbitralności. W efekcie wskaźnikami nie da się kłamać. Jeśli obecna jest gorączka, to jest to pewny sy-gnał, że organizm jest rzeczywiście chory. Można oczywiście wywołać stan gorączki w sposób intencjonalny, w określonych oszukańczych celach (takich na przykład, jak uniknięcie wyj-ścia do szkoły), dzieje się to jednak przez sztuczne wywołanie prawdziwego stanu chorobowego.
Związek komunikatu autoreferencyjnego ze wskaźnikami doskonale widać na przykładzie rytuałów zwierzęcych. Czer-wone pośladki szympansicy są wskaźnikiem, a nie symbolem rui, stanowią bowiem jeden z jej elementów składowych. Szym-pansica nie może zatem „oderwać” czerwieni pośladków od związanego z nimi kontekstu i na przykład jedynie udawać przy ich pomocy, że znajduje się gotowości do zapłodnienia, podczas gdy w rzeczywistości takiej gotowości by nie posia-dała. To samo powiedzieć można o wspominanym wcześniej tańcu godowym kraba czy dzióbkowaniu. Krab macha swoimi większymi szczypcami wtedy, gdy naprawdę odczuwa potrzebę rozmnożenia się, a ptaki dzióbkują w ramach wzorca beha-wioralnego ściśle związanego z sytuacją na przykład godzenia się. Krab nie zatańczy w ramach żartu, a papugi nie wykonają dzióbkowania z zamiarem wprowadzenia w błąd partnera spo-łecznych interakcji.
Według Rappaporta taka sama wskaźnikowa pewność cha-rakteryzuje autoreferencyjne wymiary rytuałów ludzkich, cze-go przykłady znaleźć można w omówionych wcześniej kompo-nentach ceremonii Maringów. Wskaźnikiem jest choćby epiga-miczny pokaz wytrzymałości w tańczeniu. Jeśli uznać, że
jed-nym ze składników atrakcyjności seksualnej jest kondycja (świadcząca o dobrym zdrowiu, a więc o potencjalnej jakości genów, które wykazujący kondycję partner może przekazać wspólnemu potomstwu), to wytrzymałość tancerza nie jest jej symbolem, tylko wskaźnikiem właśnie. Człowiek o słabej kon-dycji nie jest po prostu w stanie dotrwać do samego końca pokazowych tańców. Nie można więc w ten sposób oszukać po-tencjalnych partnerek, udając, że posiada się pożądane z adap-tacyjnego punktu widzenia atrybuty, jeśli naprawdę się ich nie posiada. Podobnie rzecz ma się z kolejnością wzywania męż-czyzn w celu wręczenia im świńskiego mięsa. Miejsce danego wojownika w tej kolejce wezwań jest bowiem jednym z ele-mentów pozycji społecznej, a nie jej symbolicznym wyrazem. Rytualne zasady nie pozwalają wezwać człowieka o niższej po-zycji społecznej przed człowiekiem o popo-zycji wyższej. Taka ko-lejność może ulegać zmianie jedynie wraz ze zmianą miejsca, jakie dany mężczyzna zajmuje w hierarchii społecznej.
Także najbardziej złożona sekwencja zmiany statusu rezy-denta ma charakter ewidentnie wskaźnikowy. Nie da się na przykład pomalować twarzy w taki sam sposób, jak właściwi mieszkańcy wioski wyruszającej na wojnę, nie sprowadzając na siebie takiego samego ryzyka. Rzecz bowiem w tym, że pomalowani w inny sposób sojusznicy stanowią dla przeciw-nej strony cele drugorzędne. O ile mieszkańców główprzeciw-nej wio-ski biorącej udział w konflikcie stara się zabić, o tyle sojusz-ników się oszczędza (by nie narobić sobie kolejnych śmier-telnych wrogów zobowiązanych do pomszczenia zabitych za-sadą wendety). Rezydent malujący twarz w taki sam sposób, jak mieszkańcy głównej wioski, świadomie i wcale niesymbo-licznie bierze na siebie większe ryzyko charakteryzujące wła-śnie właścicieli owej wsi, do której to pozycji rezydent aspi-ruje. Wskaźnikowy charakter ma także zabicie własnych świń i przekazanie ich mięsa na ucztę. W ten sposób rezydent nie deklaruje jedynie, że weźmie na siebie ekonomiczne
obciąże-nia charakterystyczne dla pełnoprawnego mieszkańca wioski, lecz naprawdę je na siebie bierze. To samo dotyczy udziału w wyrwaniu rumbim. Dopuszczenie rezydenta do ceremonii, w której udział biorą wyłącznie gospodarze wioski, jest nie tyle symbolem jego nowego statusu, co jednym z jego elementów składowych.
Pytając, czemu ma służy osadzenie treści światopoglądo-wych na strukturze rytuału, odpowiedzieć należy więc, że dzieje się tak ze względu na pewny charakter rytualnego rusztowa-nia, dzięki któremu niepewne treści światopoglądowe zyskują na wiarygodności. Udział w rytuale zawierającym treści mitolo-giczne jest bowiem przynajmniej wskaźnikiem akceptacji dla światopoglądu, którego składową są te treści. Nie oznacza to koniecznie pełnej wiary w owe treści, ale właśnie akceptację, to jest zgodę na postępowanie wynikające z takich przekonań, nawet wbrew indywidualnym wątpliwościom. Można zatem po-wiedzieć, że biorąc udział w danym rytuale, autoreferencyjnie potwierdzam akceptację dla komunikowanych przezeń treści kanonicznych tak samo, jak nie biorąc w nim udziału, sygnali-zuję brak takiej akceptacji. Dotyczy to zarówno rytuałów Ma-ringów, jak i każdej innej ceremonii religijnej, a nawet świec-kich rytuałów, taświec-kich jak udział (bądź brak udziału) w demo-kratycznych wyborach.
Ocena adaptacyjnego charaktery elementów ewolucyj-nej historii rytuału i mitu
Powracając do próby oceny statusu poszczególnych składo-wych ewolucyjnej historii rytuału i mitu pod kątem ich zróżni-cowania na adaptacje i produkty uboczne, stwierdzić można te-raz, że proces ten ma charakter złożony i niejednorodny. Przej-ście od prostych zachowań pragmatycznych do rytuałów auto-referencyjnych to przykład typowej egzaptacji, czyli uzyskania nowych funkcji adaptacyjnych przez cechę mającą pierwotnie inną choć także adaptacyjną funkcję. Typowym przykładem
egzaptacji jest wykorzystanie przez ptaki piór pierwotnie pełniących wyłącznie funkcję grzewczą do lotu. Adaptacyjna wydaje się być także funkcja światopoglądu, jego pierwotnie mitologiczna forma to już jednak efekt uboczny szeregu in-nych adaptacji. Ogólna koncepcja rzeczywistości może zatem stanowić odpowiedź na naciski środowiska, nie mając mitycz-nego charakteru. Ze względu na różny stopień łatwości w wy-twarzaniu poszczególnych koncepcji rzeczywistości pierwotnie ma on jednak formę mityczną, narzuca się ona bowiem jako pochodna adaptacji innego rodzaju (takich jak natywne katego-rie ontologiczne czy hipertrofia systemu wykrywania intencjo-nalnego agensa). W konsekwencji ostateczna synteza rytuału i mitu także ma sama w sobie charakter mieszany. W wymiarze autoreferencyjnym ludzkie ceremonie religijne są adaptacyjną kontynuacją rytuałów zwierzęcych. Nałożenie na rytuał autore-ferencyjny komunikatu kanonicznego także posiada charakter przystosowawczy. To, że prototypowe ludzkie ceremonie mają charakter religijny, jest już jednak prostą pochodną ubocznych produktów nadających światopoglądowi formę mityczną.
BIBLIOGRAFIA:
BOYER 2000: P. Boyer, Functional Origins of Religious Concepts: Ontological and Strategic Selection in Evolved Minds, „The Journal of the Royal Anthropological Institute” 6 (2000), ss. 195–214.
BOYER 2005: P. Boyer, I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia, tłum. K. Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa 2005, ss. 61-62.
BOYER, RAMBLE 2001: P. Boyer, Ch. Ramble, Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-cultural Evidence for Recall of Counter-intuitive Representations, „Cognitive Science” 25 (2001), ss. 537.
CZEREMSKI 2016: M. Czeremski, Strategia mitu w mar-ketingu. Jak wiedza o tradycyjnych opowieściach i ewolucji ludzkiego umysłu pomaga zarządzać marką, Kraków 2016.
DENNETT 1991: D.C. Dennett, Consciousness Explained, Boston 1991, ss. 173–199.
DONALD 1991: M. Donald, Origins of the Modern Mind. Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Cam-bridge 1991, ss. 201–268.
GÄRDENFORS 2010: P. Gärdenfors, Jak Homo stał się sa-piens. O ewolucji myślenia, tłum. T. Pańkowski, Warszawa 2010, ss. 64–65.
HORTON 1992: R. Horton, Tradycyjna myśl afrykańska a nauka zachodnia, [w:] E. Mokrzycki (ed.), Racjonalność i styl myślenia, Warszawa 1992, ss. 396–459.
LAWSON, McCAULEY 1990: E.T. Lawson, R.N. McCauley, Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture, Cam-bridge 1990, ss. 61–84.
McCAULEY, LAWSON 2002: R.N. McCauley, E.T. Lawson, Bringing Ritual to Mind. Psychological Foundations of Cul-tural Forms, Cambridge 2002, ss. 23–26.
MITHEN 1998: S. Mithen, The Prehistory of the Mind. A Se-arch for the Origins of Art, Religion, and Science, London– Phoenix 1998.
NORENZAYAN, ATRAN 2004: A. Norenzayan, S. Atran, Co-gnitive and Emotional Processes in the Cultural Transmis-sion of Natural and Nonnatural Beliefs, [w:] M. Schaller, C. Crandall (eds.), The Psychological Foundations of Culture, Mahwah, New Jersey 2004, ss. 149–150.
PEREZ, ROSENBERG, PIE 2012: D.M. Perez, M.S. Rosen-berg, M.R. Pie, The Evolution of Waving Displays in Fiddler Crabs (Uca spp., Crustacea: Ocypodidae), „Biological Journal of the Linnean Society” 106 (2012), ss. 307–315.
PYYSIÄINEN, LINDEMAN, HONKELA 2003: I. Pyysiäinen, M. Lindeman, T. Honkela, Counterintuitiveness as the Hall-mark of Religiosity, „Religion” 33 (2003), ss. 341–355.
RAPPAPORT 1984: R. Rappaport, Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People, New Haven– London 1984.
RAPPAPORT 2007: R. Rappaport, Rytuał i religia w roz-woju ludzkości, tłum. A. Musiał, T. Sikora, A. Szyjewski, Kra-ków 2007, ss. 111–158.
SPERBER 2002: D. Sperber, The Modularity of Thought and the Epidemiology of Representations, [w:] Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and Culture, Law-rence A. Hirschfeld, S.A. Gelman (ed.), Cambridge 2002, ss. 39–67.
TOOBY, COSMIDES 1992: J. Tooby, L. Cosmides, The Psy-chological Foundations of Culture, [w:] J.H. Barkow, L. Co-smides, J. Tooby (eds.), The Adapted Mind. Evolutionary Psy-chology and the Generation of Culture, New York 1992, ss. 19–136.
WICKLER 1972: W. Wickler, The Sexual Code. The Social Behavior of Animals and Men, London 1972, ss. 119–123.
WIERCIŃSKI 2010: A. Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 2010, ss. 119–134.
WILSON 2000: E.O. Wilson, Socjobiologia. Wydanie popu-larnonaukowe, tłum. M. Siemiński, Poznań 2000, ss. 126–129.
WYNNE-EDWARDS 1962: V.C. Wynne-Edwards, Animal Di-spersion in Relation to Social Behaviour, New York 1962, ss. 16–17.
EVOLUTIONARY HISTORY OF RITUAL AND MYTH. ADAPTATIONS OR BY-PRODUCTS?
Abstract
Assuming that ritual and myth are an evolutionary heritage of the human species, it is also usually assumed that in that case they are adaptations, in other words that their emergence has increased the evolutionary fitness of human beings. However, it is also possi-ble that both ritual and myth are by-products of proper adaptations. As a consequence, there is the possibility that some elements of the process of formation of ritual and myth are adaptations, while others are by-products (a mixed process). This article is in favour of the lat-ter option, i.e. it assumes that the process of shaping ritual and myth, as well as the synthesis of both phenomena, is complex and hetero-geneous from the point of view of dividing evolutionary effects into adaptations and by-products of adaptation.
Keywords: ritual, myth, evolution, adaptation, by-product
Słowa kluczowe: rytuał, mit, ewolucja, przystosowanie, produkt
