A C T A U N I V E R S I T A T I S N I C O L A I C O P E R N I C I
F I L O Z O F I A X V I — N A U K I H U M A N IS T Y C Z N O -S P O Ł E C Z N E — Z E S Z Y T 279 — 1994
I n s ty tu t F ilozofii U M K
J ó z e f C zarkow ski
K O N C EPC JA CZYSTEGO JA
W FENOM ENOLOGII TR A NSCEN DEN TALN EJ EDMUNDA HU SSERLA
Poglądy H u sserla n a te m a t istn ien ia i w łasności czystego J a zm ie n iały się w sposób w y raźn y co n a jm n ie j dw uk ro tnie. Obie zm iany n a stą p iły ju ż w okresie ro zw ijan ia p rzezeń idei red u k c ji i n a staw ien ia transcendentalno-fenom enologicznego. W okresie p rze d tra n sc en d e n ta l- n y m w „B adaniach logicznych” i w licznych rękopisach z tego czasu H usserl odrzuca tezę, iż do isto ty przeżyć in ten cjo n aln y ch należy od n iesienie do J a Ł. W polem ice z N ato rpem stw ierdza, że nie je s t w stan ie znaleźć czystego J a jak o koniecznego c e n tru m odniesienia fenom eno logicznie u jm o w an y ch przeżyć, a tylk o J a em piryczne, jako coś przed m iotow ego należącego do p rzy ro d y czy św iata w o g ó le 2. Posług ując się pojęciem „ J a ” w obrębie fenom enologicznych analiz, p o jm u je je ta k jak H um e — jak o kom pleks czy w iązkę przeżyć 3. W g ru n cie rzeczy n ie je s t to w ogóle pojęcie Ja, lecz pojęcie świadom ości w pierw szym z trzech w y różnian y ch w ów czas przez H u sserla znaczeń tego term in u , tzn. je s t utożsam iane z całym fenom enologicznym zasobem przeżyć. Zgodnie z n a u k ą o całościach i częściach z a w a rtą w „B adaniach logicznych” 4 fenom enologiczne J a stanow i całość, k tó re j częściam i są poszczególne przeżycia.
W późniejszym okresie H u sserl odrzuci takie ujęcie jedności przeżycia z całością św iadom ości jak o form alnego stosun k u całości i części, uznając, że zarów no stru m ie ń przeżyć (całość), jak i poszczególne przeżycia in ten cjo n aln e (części) m a ją odniesienie do czystego Ja , k tó re sam o n ie jest w ty m sensie an i całością, an i częścią, lecz zasadą jedności całego s tr u m ien ia przeżyć. N astąpi to jed n a k po raz pierw szy bez zastrzeżeń do 1 E. Husserl, L ogische U ntersuchungen, Bd. 2, Halle 1900/1901, s. 357; por. także E. Marbach, Das P roblem des Ich in d er P hänom enologie H usserls, Haag 1974, s. 6 i n.
2 Por. E. Husserl, op. cit., Bd. 2, s. 342. 3 Por. ibid., s. 325.
20 Józef C zarkow ski
piero w „Ideach I ” *. W okresie w prow adzania red u k c ji tran scend entalno- -fenom enologicznej, w lata ch 1906— 1907, H usserl zachow uje n ato m iast pod ty m w zględem sw e w cześniejsze ujęcie, nie u zn ając istn ien ia innego J a niż em piryczne, k tó re zostaje w łaśnie przez red u k c ję wyłączone, tak że czysta św iadom ość je s t św iadom ością w ogóle, niczyją, bez Ja . W P ię
ciu w ykła d a ch pisze: „P o trzeb u jem y tu redukcji, b y oczywistości b y tu cogitatio nie pom ieszać z tą oczywistością, że je s t to m oja cogitatio,
z oczyw istością s u m cogitans itp. T rzeba w y strzegać się pom ieszania czystego fen o m enu w sensie fenom enologii z fenom enem psychologicz nym , obiektem psychologii p rzy ro d n iczej” 5. Pom ieszanie, przed k tó ry m przestrzega H usserl, to nic innego jak w iązanie czystych przeżyć z m oim Ja, co dla niego w ty m czasie oznacza u rea ln ia n ie świadomości, poniew aż nie u zn aje on innego J a niż J a em piryczne. R edukcja fenom enologiczna d aje n a m ab so lu tn ą p rezen tację czystych przeżyć, k tó re nie zaw ierają ju ż w sobie żadnej tran scen d en cji, a w ięc i tra n sc en d e n c ji J a *.
Podobnie w d alszym ciągu w ykładów z 1907 r., opublikow anych póź n iej w zbiorow ym w y d aniu pt. Ding und R aum , H usserl stw ierdza, że J a je st w yłącznie czym ś przedm iotow ym k o n sty tu u jąc y m się w in te n c jo n a l n ych zw iązkach, nato m iast m yśl, o k tó re j m ówi fenom enologiczna analiza, jest m y ślą niczyją. G dy w yłączam y tran scen d en tn e Ja, m am y to, co abso lu tn e, świadom ość w czystym sensie, bez J a 7. Jeżeli ju ż w obrębie psycho logii opisow ej (jak H u sserl n azyw ał sw ą fenom enologię w okresie „B adań logicznych”) nie było m iejsca dla odrębnego J a w śród czysto psychicz n y ch fenom enów , to ty m bard ziej nie m oże go być w obrębie fenom eno logii tra n sc en d e n taln e j w śród zredukow anych, czystych przeżyć, skoro dzięki red u k c ji „opuszczam y defin ity w n ie te re n psychologii, n a w e t [psy chologii] opisow ej” 8.
S y tu a cja zm ienia się d iam e tra ln ie w „Ideach ” : zw iązek czystych p rze żyć z czystym J a je s t tu u zn aw an y za bezsp orną oczywistość. Pisze tu H u sserl: „W śród ogólnych w łaściw ości isto tn y ch oczyszczonej tra n sc e n d en ta ln ie dziedziny przeżyć pierw sze m iejsce należy się słusznie n aw ią zyw aniu każdego przeżyoia do )czystego( Ja. K ażde cogito, każdy a k t
* Taki skrót stosuję dla: E. H usserl, Idee c z y ste j feno m en o lo g ii i fe n o m e n o
logicznej filo zo fii, W arszawa 1967 (por. przyp. 9). Skrót „Idee II” — Id ee czy ste j fen o m e n o lo g ii i fe n o m en o lo g iczn ej filo zo fii. K sięga druga, W arszawa 1974 (por.
przyp. 19).
5 E. Husserl, Idea fenom enologii. Pięć w y k ła d ó w , przekł. J. Sidorek, w stęp A. Półtaw ski, W arszawa 1990, s. 43 (stronice podaję w edług zaznaczonej na m argi n esie polskiego tłum aczenia num eracji w ydania oryginału; dalej stosuję skrót: Hua II).
e Por. ibid., s. 44.
7 Zob. E. Husserl, D ing u n d R a u m , V orlesungen 1907, hrsg. U. Claesges, [in:]
H usserliana, Bd. 16, Den Haag 1973 (dalej stosuję skrót: Hua XVI), s. 40—41.
K oncepcja czystego J a w fenom enologii... E. H usserla 21
w w yróżnionym sensie jest sch arak tery zo w an y jak o a k t odpow iedniego Ja, )w ychodzi z tego J a ( , ono w nim )aktow o ż y je ( ” 9.
To ja coś spostrzegam , ja sobie coś w yobrażam lub przypom inam , ja m yślę o czymś albo cieszę się z czegoś. W e w szystkich tak ic h ak tach jestem zaw sze ak tu a ln ie obecny. R edukcja nic w ty m nie zm ienia.
Żadne w yłączenie nie może usunąć form y cogito i w ykreślić „czystego” pod miotu aktu: „bycie skierowanym na”, „bycie zajętym czym ś”, „zajm owanie postaw y w obec”, „doświadczanie czegoś”, „uleganie czem uś” w swej istocie kryje z koniecz nością to, że jest ono w łaśnie pewnym w ychodzeniem „ja ku czem uś” albo przy przeciwnym skierowaniu promienia: od czegoś „ku m nie” — i to Ja jest czystym Ja, któremu żadna redukcja nic zrobić nie m o ż e 10.
M ożna próbow ać odtw orzyć m otyw y, k tó re skłoniły H usserla do z m iany pierw otnego poglądu n a s tru k tu rę czystej św iadom ości i w p ro w adzenia czystego Ja. W ydaje się, że głów ny m o ty w tej zm iany tk w i w prob lem aty ce tra n sc en d e n taln e j k o n sty tu c ji przedm iotów , k tó ra w y m usza rozszerzenie fenom enologicznego pola nie tylko poza w łasny a k tu a ln y stru m ie ń przeżyć, ale i w p ew n ym sensie poza w łasną św iado mość, pow odując konieczność w pro w adzen ia k ry te riu m czy zasady od ró żnien ia przeżyć w łasn y ch i cudzych n. Dopóki w obrębie fenom enolo gicznej red u k cji H usserl ro z p a tru je ty lk o jed n ą świadomość, n ie m a po w odu do w prow ad zen ia czystego Ja. Pow ód tak i p o jaw ia się w tedy, gdy zachodzi p o trzeb a odróżnienia w łasnej i cudzej świadom ości tra n sc e n d en taln ej.
U znanie istnien ia przeżyć innej, obcej świadom ości do konuje się, zda niem H usserla, n a tak iej sam ej podstaw ie ja k uzn an ie w łasn ych m inio n y c h przeżyć. W obu p rzy p ad k ach podstaw ę stanow i tzw . uobecnienie nieźródłow e : w czucie lu b p rz y p o m n ie n ie 12. M am uobecnienia przeżyć, k tó re określam ja k o m oje w łasne, np. przy p o m n ian e spostrzeżenie, i uobecnienia przeżyć, k tó re określam jako obce, cudze, jako przeżycia in n ej św iadom ości d an e w e w czuciu. Jeżeli m a się je odróżniać, nie m ożna już m ówić o niczyich przeżyciach; trz e b a w prow adzić czyste J a jak o za sadę um ożliw iającą odgraniczenie u o becnianych nieźródłow o (w p rzy p om nieniu) przeżyć jedn eg o (mojego) stru m ie n ia św iadom ości od uobec n ian y c h nieźródłow o (we wczuciu) przeżyć innego stru m ie n ia św iado mości.
9 E. Husserl, Id ee c z y ste j fenom enologii i fen o m en o lo g iczn ej filo zo fii, przeł. D. Gierulanka, w stęp R. Ingarden, W arszawa 1967, s. 159—160 (stronice podaję w edług num eracji I w ydania oryginału, zaznaczonej na marginesach polskiego prze kładu; dalej stosuję skrót: Idee I).
10 Ibid., s. 160.
11 Zob. E. Marbach, op. cit., s. 68 i η.
12 Por. E. Husserl, Z u r P hänom enologie d e r I n te r S u b je ktivitä t. T e x te aus d em
N achlass, 1 T eil: 1905—1920, hrsg. I. Kern, Haag 1973, s. 85—86 (dalej stosuję skrót:
22 Józef C zarkow ski
To rozszerzenie fenom enologicznego pola n a nieźródłow e uobecnienia w czucia je s t k onsekw encją uznania rzeczy, przyrody, zaw artości znacze niow ej n a u k za tra n sc e n d e n ta ln ą nić przew od nią analiz k o n sty tu c y jn y c h lub, m ów iąc inaczej, za w skaźnik u reg u lo w ań przebiegów czystej św iado mości. Rzeczy są o priori jed n o stkam i in te rsu b ie k ty w n y m i. Do sensu czegoś takiego jak rea ln a rzecz n ależy to, że może być ona d an a rów no cześnie w w ielu spostrzeżeniach. P row adzi to do konieczności p rzy jęcia istn ien ia rów nież in n y ch św iadom ości niż w łasna, poniew aż w ielu rów noczesnych spostrzeżeń nie m ożna przy pisać jed n ej świadom ości. Jeżeli zaś k o n sty tu o w a n a rzecz m a być id en ty czn a dla w ielu świadom ości, to m usi dać się fenom enologicznie w ykazać in te rsu b ie k ty w n y zw iązek ty ch świadom ości, a zarazem sy tu a c ja ta stw arza potrzeb ę w p row adzenia k ry te riu m przynależności przeżyć do jed n ej i tej sam ej pojedynczej św ia domości. W te n sposób p rzy jęcie wielości absolu tn y ch k o n sty tu u jąc y c h stru m ien i św iadom ości prow adzi do p rzy jęcia czystego J a jako zasady jedności pojedynczej czystej św iad o m o ści13.
R ozszerzenia fenom enologicznej red u k c ji n a cały w łasny stru m ie ń św iadom ości i n a interSubiektyw ność dokonuje H u sserl po raz pierw szy w w yk ładach z 1910/1911 r. zaty tu ło w an y ch G rundproblem e der P häno
m enologie 14. Rów nocześnie w prow adza czyste Ja, aczkolw iek nie bez w a
h a ń i oporów, tak że zostaje ono jednoznacznie i bez zastrzeżeń uznane za n iezb yw aln y m om en t s tru k tu ry czystej św iadom ości dopiero w „Id each ”. R ozszerzenie sfery czystej św iadom ości poza w łasn y ak tu a ln y stru m ie ń przeżyć stało się m ożliw e dzięki u zn a n iu przez H u sserla nie tylko aktów prez e n tu ją c y ch w ścisłym sensie (g eg enw ärtigenden, spostrzeżeń w sze rokim fenom enologicznym sensie), ale i uobecniających nieźródłow o
(vergegenw ärtigenden) za fenom enologicznie prezen tu jące, choć ju ż nie w sposób absolutnie n ie p o w ą tp ie w a ln y 15. Sam e uobecnienia nieźródłow e nie d a ją jeszcze, zdaniem H usserla, rozszerzenia sfe ry czystej św iado mości; do tego niezbędna jest jeszcze d ru g a red ukcja.
A k ty u ob ecnienia nieźródłow ego c h a ra k te ry z u ją się św iadom ością podw ójną, w ym ag ającą podw ójnej red ukcji, jeśli chcem y ją m ieć całą w czystej fenom enologicznej postaci. O tej św iadom ościow ej dwoistości uobecnień i konieczności podw ójnej red u k c ji H usserl m ów i już w 1910 r .1', a szerzej ro zw ija tę m yśl w w y kładach z la t 1923/1924 pt. „Filozofia p ierw sza” 17. J e s t tak, że gdy w obrębie tra n sc en d e n taln e j red u k cji p rzy
1! Por. E. Marbach, op. cit., s. 70—73.
14 E. Husserl, G rundproblem e der P hänom enologie, hrsg. I. Kern, Haag 1977; na istotne znaczenie tych w ykładów w rozwoju m yśli Husserla zw racają uwagę: I. Kern w e wprowadzeniu do Hua XIII, s. X X X III i n.; E. Marbach, op. cit., § 15.
15 Por. Hua XIII, s. 159. 16 Por. ibid., s. 188—189.
17 Por. E. Husserl, E rste P hilosophie (1923/1924). Z w e ite r Teil: T heorie der
phänom enologischen R ed u k tio n , hrsg. R. Boehm, Haag 1959, S. 82 i n., 132 i n.,
K oncepcja czystego J a w fenom enologii... E. H u sserla 23
pom inam sobie coś, to tylko sam fa k t przypom nienia je s t tra n sc e n d e n ta l nie czystym przeżyciem , n atom iast m inione przypom inane w n im p rz e życia nie m ają już tego c h a ra k te ru , lecz są zw ykłym i psychicznym i p rze życiam i należącym i do m nie jako człow ieka. Analogicznie rzecz m a się z wczuciem , k tó re jest m oim tra n sc en d e n taln y m przeżyciem , a cudze przeżycia w n im poznaw ane są jed no stkam i re a ln y c h podm iotów n ależą cych do św iata. D opiero gdy dokonam n a nich red u k cji, u zy sk uję je jako czyste przeżycia drugiego tran scen den taln ego Ja, k tó re pozostaje ze m ną w in te rsu b ie k ty w n y m zw iązku i jest tak im sam ym jak ja podm iotem ko n sty tu u jący m . Z daniem H usserla, dopiero n a podstaw ie podw ójnej r e du kcji realizow anej na a k ta c h wczucia m ożna zrozum ieć, ja k ta sam a identyczna rzecz może się k onstytuow ać d la m nie i dla każdego innego Ja. Rozw ażania dotyczące rozszerzenia fenom enologicznej re d u k c ji n a ca ły w łasn y stru m ie ń świadom ości i n a intersu biek tyw n ość H usserl podsu m ow uje następująco:
Cały fenom enologiczny byt redukuje się do jednego [w późniejszym czasie Husserl dodał tu: do mojego] fenom enologicznego Ja, które jest wyróżnione jako spostrzegające oraz przypom inające sobie i dokonujące wczucia Ja, i do innych uznanych w e w czuciu Ja jako spostrzegających, przypominających sobie, dokonu jących wczucia Ja 18.
W „Ideach ” H u sserl nie m a ju ż żadnych w ątpliw ości; czyste J a pozn a jem y w reflek sji skiero w an ej n a rozw inięte przeżycie w form ie сogito. J e s t ono dane ab so lu tn ie niep o w ątp iew alnie jak o su m c o g ita n sie. Nie znaczy to jed nak , że in n e przeżycia in ten cjo n aln e nie m ają odniesienia do Ja. W odróżnieniu od „B adań logicznych”, gdzie H usserl u tożsam ia p rze życia in ten cjo n aln e z aktam i, w „Id each ” stw ierdza, że przeżycia in te n cjonalne m ogą w ystępow ać w m odus aktow ości i nieaktow ości. A kto- wość oznacza ro zw in iętą lub sp ełn ian ą a k tu a ln ie intencjonalność w po staci cogito, czyli „w łaściw y a k t spostrzegania, sądzenia, żyw ienia upo dobania itd .” 20. S tru m ień przeżyć n ig dy nie sk ład a się z sam ych aktów . K ażde przeżycie aktow e zaw sze m a p ew n ą otoczkę przeżyć stanow iących jego tło, w k tó ry c h ubocznie, im plicite uśw iadam iane jest to, co w spół- w idziane czy w spółdane w przedm iotow ym tle. D otyczy to w rów nej m ierze spostrzeżenia w szerokim fenom enologicznym sensie świadom ości źródłow ej, ja k i uobecnień w ro d zaju p rzy po m nienia w yobrażenia czy wczucia. Św iadom ość w yraźną, akto w ą o kreśla też H usserl jak o ak tu aln ą,
U n tersuchung ü b er H usserls V erh ä ltn is z u K a n t u n d z u m N e u ka n tia n ism u s, Haag
1964, s. 207 i n.; E. Marbach, op. cit., s. 83 i n. 18 Hua X III, s. 190.
19 Por. E. Husserl, Idee c z y ste j fe n om enologii i fen o m en o lo g iczn ej filozofii.
K sięga druga, przeł. D. Gierulanka, W arszawa 1974, s. 97 (stronice podaję według
num eracji wydania oryginału zaznaczonej na m arginesach polskiego tłumaczenia; dalej używ am skrótu: Idee II).
24 Jó zef C zarkow ski
n a to m ia st n ieakto w ą jako poten cjaln ą. K ażde przeżycie akto w e może przejść w m odus nieaktow ości i odw rotnie. H usserl nazyw a to „p rzem ia n ą uw ażnościow ą”, „osobliwą m o d y fik acją” 21 lub po p ro stu zw racaniem uw ażnego spojrzenia n a to, co p rzed tem niezauw ażone.
N aw iasem m ówiąc, H usserl p rz y jm u je n a z b y t uproszczone rozum ie nie ak tu alizacji n ieaktow ych przeżyć tła i słusznie je s t w ty m punk cie k ry ty k o w a n y 22. Do przeżyciow ego tła, którego odpow iednikiem je s t tło przedm iotow e, należą różne rodzaje przeżyć i ich aktu alizacja m usi p rzy bierać różne form y, a n ie ty lk o po p ro stu fo rm ę zw rócenia uw ażnego sp ojrzen ia n a to, co p rzed tem niezauw ażone, ja k tw ierd zi H usserl. Do tła spostrzeganej rzeczy m ogą np. należeć otaczające ją rzeczy, ale tak że przypo m n ien ie podobnej rzeczy w idzianej w in n y m otoczeniu, w raże niow a treść p rzed staw iająca jakości rzeczy, w yo brażenia itp. W sam ym spostrzeżeniu m ożna zaktualizow ać inn e otaczające rzeczy, ale już nie np. w rażeniow ą treść; n a to trz e b a refleksji. Do zaktualizow ania wcze śniejszego spostrzeżenia podobnej rzeczy z in n y m tłem trz e b a uobecnia jącego p rzy p o m n ienia w zględnie reflek sji w przypom nieniu. Słowem , ak tu a liz a c ja tła przeżyciow ego (i odpow iednio przedm iotow ego) dokonuje się albo przez zw ykłe skierow anie uw ażnego spojrzenia, albo przez re fleksję, albo przez różnego ro d zaju uobecnienia nieźródłow e, zależnie od c h a ra k te ru przeżyciow ego tła.
G dy uw ażne spojrzenie zw raca się n a coś nowego, tzn. gdy J a żyje w now ym cogito, zaistn iałe u p rzed nio spostrzeżenie, sąd czy jak ieś u czu cie nie znika, lecz n a d a l posiada b y t przeżyciow y, choć zm odyfikow any; ja k b y „przebrzm iew a”, zap ada „w m ro k ” . C ała jego budow a pozostaje tak a sam a ja k uprzednio, gdy było ono ak tu a ln ie spełniane — stw ierdza H u s s e rl23. M odyfikacja cogito w nieaktow ość oznacza ty lko w ycofanie się J a z odpow iedniego aktu, czego jed n a k nie należy rozum ieć tak, jak b y nieak to w a św iadom ość i czyste J a w ystępow ały obok siebie bez żadnego zw iązku. J e s t to raczej różnica sposobu p rzeżyw an ia przez Ja. J a nie m oże nigdy zniknąć, tk w i ono stale w e w szy stk ich sw ych przeżyciach intencjo naln y ch , z ty m tylko, że w przeżyciach n ieak to w y ch jest „Ja w stadiu m specyficznej nieśw iadom ości”, „ u k ry ty m J a ” 24, natom iast u jaw n ia się w cogito.
Obrazowe zwroty o w ystępow aniu Ja, o aktow ym kierowaniu się na coś, w y cofywaniu się czy pogrążaniu z powrotem w ukryciu m ają realne znaczenie. Wszy stko to jednak poznajemy w refleksji, w której patrząc w stecz uchwytujem y w ła śnie nie tylko pojedyncze przeżycia z tła, lecz także całe odcinki strum ienia św ia domości, z których każdem u byłoby brak wszelkiej aktow ości Ja ®.
. 21 Ibid.
22 Por. E. Marbach, op. cit., s. 197— 199. 28 Por. Idee I, s. 236.
24 Idee II, s. 100. 25 Ibid.
K oncepcja czystego J a w fenom enologii... E. H u sserla 25
Słow a te m ają w yjaśniać, co znaczy, że w przeżyciach nieaktow ych czyste J a jest „ u k ry te ”, „nieśw iadom e” i skąd o ty m w iem y. R efleksja skierow ana n a pojedyncze nieaktow e przeżycie nie dostrzega w n im Ja, z czego należałoby wnosić — trzy m ając się fenom enologicznej zasady u zn aw ania w yłącznie tego, co dane, i w tej m ierze, w jak iej je s t dane — że nie zaw iera ono naw iązan ia czy odniesienia <ło Ja. Ale szersza reflek sja skierow ana n a dłuższy odcinek stru m ie n ia świadom ości pozw ala n am uchwycić, że rów nież przeżycia n ieaktow e m ają zw iązek z Ja. Mimo że b ra k im takiego naw iązania, jakie jest ch arak te ry sty c z n e dla aktów , to przecież i one m ają sw ój udział w czystym Ja, i ono w n ich przez to, że „)należą{ one doń jak o )jego( przeżycia, są jego tłe m św iadom ościow ym , jego polem sw obody” 28. P rzeżycia tła stan o w ią jedność z przeżyciam i pierw szego p la n u w ty m sensie, iż m ogą się w zajem p rzekształcać czy m odyfikow ać, przechodzić jed ne w drugie, co je s t m ożliw e dzięki przy należności do jednego czystego Ja, k tó re stanow i w tak im u jęciu zasadę jedności całego stru m ie n ia świadomości.
T akie tłum aczenie u ja w n ia p ew n ą niejasność, a n a w e t dw uznaczność w pojm ow aniu przez H u sserla czystego Ja . Czym in n y m je s t bow iem od niesienie do J a pojm ow ane jak o p rzynależność przeżyć do jednego Ja, a czym in n y m J a pojm ow ane jako c e n tru m czy p u n k t początkow y, z k tó rego w ychodzą p rom ienie uw ażnego zw racan ia się k u obiektom . J a w ty m dru g im sensie je s t w przeżyciach n ieakto w ych nieobecne i nie może go w n ich o dkryć rów nież reflek sja skierow ana n a szerszy odcinek stru m ie n ia świadomości. N a tę n iew y jaśn io n ą przez H usserla dw uznacz ność z a w a rtą w pojęciu czystego J a zw raca uw agę M arbach stw ierdza jąc, że ujęcie czystego J a jako zasady jedności m oich ak tow ych i n ie aktow ych, a k tu a ln y ch i p o ten cjaln ych przeżyć je s t w ażniejszym i a u te n ty cznie fenom enologicznym ujęciem , poniew aż stanow i założenie możli wości k o n sty tu c ji id en tycznych p rzedm iotów od najniższego szczebla p o c z y n a ją c 27. M ów ienie o czystym J a ja k o c e n tru m p rom ieniow ania in ten cjo n aln y ch przeżyć jest pew n y m analogicznym przenoszeniem fu n k cji należących do realnego, cieleśnie określanego podm iotu, dla którego ch a ra k te ry sty c z n e je s t pew n e abso lu tn e tu i tera z jak o p u n k t odniesienia czy zoriento w ania przeb ieg u zm ysłow ych fe n o m e n ó w 28. O braz czystego J a jako c e n tru m jest o tyle problem atyczny, że w łaściw ej eogitatyw nej św iadom ości spełniającej a k ty n a d a w a n ia sen su n ie m ożna pojm ow ać jako u sy tu o w an ej czy zlokalizow anej w jak im ś punkcie, choćby i absolutnym tu i teraz. To ciało (Leib) i cieleśnie o kreślony podm iot m a tak ie u sy tu o w anie, a nie czyste Ja. S am H usserl rów nież w y su w a tę w ątpliw ość pisząc :
26 Idee I, s. 160.
27 Zob. E. Marbach, op. cit., s. 336—339. 28 Zob. ibid., s. 159— 175.
26 Józef C zarkow ski
Jak ma się rzecz z formą cogito, z formą intencjonalnego zwracania się i Od wracania, przypatrywania się, doświadczania, dążenia etc. i obrazem prom ienia
[wysyłanego przez] Ja (Ich stra h l), który idzie od podmiotu do przedmiotu, lub po budzenia, jakie w yw ołuje przedmiot w podmiocie? Chodzi z pewnością o fen o menologiczne charaktery; ale gdy abstrahujem y od ciała (Leib) i cieleśnie określo nego podmiotu, gdy w yłączam y wszystko to, co wnoszą te szczególne apercepcje, to czy pozostaje coś, co umożliwia obraz Ja-centrum , promień i przeciwpromień etc.? 29
Mimo tak ic h w a h a ń H usserla, w „Ideach” dom inuje obraz czystego J a jako c e n tru m czy początkow ego p u n k tu , z którego w y try sk a prom ień zw racania się n a różne sposoby do obiektów . W spełn ian iu aktów spo strzegania, w y obrażan ia sobie, chcenia itp. „tkw i pro m ień zw racania się [...] m ający swój początkow y p u n k t w ) J a ( ” 80. J e s t ono w ty m zw ra can iu się do obiektów tylko w p ew nym sto pn iu sw obodne, gdyż od obiektów „w ychodzą ja k b y o d w ro tn e p ro m ien ie” 81 czy bodźce, k tó ry m J a uleg a lu b nie, u stę p u je bez o poru lub p rzeciw staw ia się, albo też pozostaje nieporuszone. T akich i podobnych sform ułow ań je s t w „Ideach ” wiele, choć i tu p o jaw ia się zastrzeżenie co do takiego sposobu o kreślania czystego Ja: „obrazow e pow iedzenie o )kierow an iu się n a ( zjaw isko nie da się dokładnie zastosow ać” ss.
C zyste J a da się odróżnić od przeżyć ty lk o w ab strak cji, poniew aż nie da się go pom yśleć jako czegoś oddzielonego od nich, sam ego dla siebie, ta k sam o ja k i n a odw rót — przeżyć nie da się pom yśleć inaczej ja k przeżycia J a 83. Splecione ze w szystkim i swoim i przeżyciam i,
...nie jest przecież przeżywające Ja niczym, co by można w ziąć samo dla siebie i uczynić w łaściw ym przedmiotem badań. Jeżeli się abstrahuje od jego „sposobów odnoszenia się” lub „sposobów zachowania się”, jest ono całkowicie pozbawione składowych istoty, nie ma żadnej dającej się w yeksplikow ać zawartości, jest w so bie i dla siebie nieopisywalne: czyste Ja i nic w ięcej u .
I rzeczyw iście w „Ideach I ” nie sp oty kam y n iem al w ypow iedzi określający ch czyste J a w sposób pozytyw ny. W p a ra g ra fie 57 odsyła nas H u sserl odnośnie do „ tru d n y c h zag adn ień czystego J a ” do odpow iedniego rozdziału dru g iej księgi „Id ei” 35, ale początek tego rozdziału w p ie r w otnej w e rsji z 1912 r. uw aża się za zaginiony 36. To, co n a te m a t czystego J a z n a jd u je się w „Ideach I I ” (p arag rafy 22— 29), nie w y k racza w spo sób isto tn y poza opisy z a w arte w „Ideach I ” .
H u sserl w prow adza czyste J a w a b stra k cji od ciała, w yłącznie jako 29 Hua X III, s. 248. so id ee II, s. 98. « Ibid. s2 Ibid. 88 Por. ibid., s. 99. 84 Idee I, s. 160. »s Zob. ibid., s. 110.
K on cep cja czystego J a w fenom enologii... E. H u sserla 27
podm iot cogito, odw ołując się do oczyw istości D escartes’a, a także do idei K a n ta o ja tra n sc en d e n taln e j a p e rc e p c ji37. Czyste J a nie je s t p rz e życiem w śród in n y ch przeżyć ani żadną efe k ty w n ą częścią czy m om en tem przeżyć, poniew aż jest absolutnie identyczne p rzy w szelkiej rzeczy w istej i m ożliw ej zm ianie przeżyć. K ażdy e fe k ty w n y m om ent w cogito pow staje i przem ija, przychodzi i odchodzi, a czyste J a ani nie pow staje, ani n ie przem ija, w łącza się tylko do akcji i w yłącza. J a samo nie zm ie nia się, zm ieniają się tylko jego czynności, aktyw ność i p a sy w n o ść 38.
C zyste J a je s t czymś zasadniczo ró żn y m od jakiegokolw iek obiektu św iata. N ie m ożna zwłaszcza dopuszczać do pom ieszania go z em pirycz nym , rea ln y m czy po p ro stu z ludzkim Ja. W cogito nie da się znaleźć nic z realnego człow ieka. R ealne Ja , ja k w szystko, co realne, są w y łącznie in ten cjo n aln y m i jedn o stk am i ko n sty tu o w an y m i w życiu czystej św iadom ości in te rsu b ie k ty w n ie pow iązanej. N atom iast czyste J a określa H usserl jako „szczególnego ro d zaju nie k o n sty tu o w an y tra n scen d en s — tran scen d en s w im m an en cji” 39. W śród swoich in te n c ji czyste J a spełnia rów nież takie, dzięki k tó ry m k o n sty tu u je się to w łaśnie m oje ludzkie Ja, te n człowiek i ta osoba oraz inn i ludzie jako specyficzne części składow e realnego ś w ia ta 40. Realność to — zdaniem H u sserla — nic innego jak „jedność trw ały c h w łasności odniesiona do odpow iednich okoliczności” 41. W „Ideach II” H usserl odróżnia dw a pojęcia J a jak o specyficznego realnego podm iotu należącego do św iata. D okonuje tego odpow iednio do dw u rodzajów n a tu ra ln e g o n astaw ien ia: w n a sta w ie n iu n a tu ra listy c z n y m dan e je st J a psychiczne, w n asta w ie n iu perso nalisty czny m — J a osobo we, nazyw ane też duchow ym . J a psychiczne m a być c e n tru m duszy, J a osobowe — c e n tru m ducha. O dróżnienie to w prow adza pew ne za m ieszanie i niejednoznaczność do o kreślenia różnic m iędzy czystym J a a em pirycznym Ja . D w uznaczność dotyczy opisu osobowego J a i jego sto su nku do czystego Ja, dlatego trz e b a p o trak to w ać o drębnie relację: czyste J a — psychiczne J a oraz relację: czyste J a — osobowe Ja.
W p rzy p a d k u J a psychicznego sy tu a c ja je s t jasn a i jednoznaczna. J e s t ono realnością, do k tó re j sto su ją się w szystkie tak ie pojęcia ja k re a ln a su b stan cja (substrat), rea ln a w łasność, re a ln y stan (zachowanie się), re a ln a przyczynow ość 4‘. J a psychiczne je st su b stra te m realn y ch w łasności p rez e n tu ją c y ch się źródłowo w realn y ch stan ach i zachow a n iach w przyczynow o u norm o w an y ch pow iązaniach z o kolicznościam i43. R ealność psychiczna różni się od m ate ria ln e j ty lk o rodzajem ty ch w ła sności i okoliczności. Psychiczne w łasności to np. ch a ra k te r, in te le k tu a ln e
s7 Por. Idee I, § 57 i 80; Idee II, § 22 i 23. « Zob. Idee I, § 57; Idee II, § 24.
s9 Idee I, s. 110. 4» Zob. Idee II, s. 109. 41 Ibid., s. 136. 42 Zob. ibid., s. 126. « Zcb. ibid., s. 124— 125.
28 Józef C zarkow ski
dyspozycje, uzdolnienia, zain teresow an ia itp .44 P o znanie człow ieka jako J a psychicznego dokonuje się w nieskończonym dośw iadczeniu, w k tó ry m u jaw n ia się on z coraz to now ych stron, w now ych w łasnościach i coraz pełniej, ale n ig d y ad ekw atnie. W zw iązku z ty m nig d y nie uzysku jem y tu bezw zględnej pew ności istnienia. J a psychiczne p rzy ty m zm ie n ia się, rozw ija, n ab y w a now ych w łasności, odnosi się w sposób zm ienny do p o jaw iający ch się okoliczności i do swoich rea ln y ch w łasności i sta nów 45.
Z upełnie inaczej m a się rzecz pod ty m i w szystkim i w zględam i z czy sty m Ja. D aje się ono w pełn i uchw ycić w jed n y m sam odośw iadczeniu sk iero w any m n a jedno dow olne cogito i uchw ycenie to stanow i zarazem ab so lutn ą gw aran cję jego is tn ie n ia 4δ. Czyste J a jest absolutnie proste i jaw ne, nie zaw iera nic ukrytego, poniew aż nie m a żadnych stron, m o m entów , w łasności, w yglądów . Chcieć je ujm ow ać jako realność w sensie su bstan cjaln o -realn ej jedności to n ied o rzeczn ość47.
P rob lem sto su n k u czystego i em pirycznego J a w y g ląda inaczej w p rzy pad k u J a osobowego. Pozycja osobowego J a i jego stosunek do czystego J a są przed staw ion e przez H u sserla bardzo dw uznacznie. Z jed n ej stro n y J a osobowe jest scharak tery zo w an e jako realn y , k o n sty tu o w an y p rz e d m iot w świecie, analogicznie jak J a psychiczne. N astaw ienie personali- styczne, w k tó ry m d an a jest osoba ludzka, jest przecież nastaw ieniem rów nie n a tu ra ln y m ja k n astaw ien ie przyrodnicze czy n atu ralisty czn e (a n aw et bard ziej od niego n a tu ra ln y m ) i jako tak ie je s t przeciw staw ne w obec n a sta w ie n ia tran scen d en taln ego . To, co w n im dane, tj. osoba, nie może m ieć innego c h a ra k te ru niż c h a ra k te r czegoś realnego, należącego do św iata. Po części ta k w łaśnie H u sserl p rzed staw ia sy tu ację J a osobo wego. J e s t ono J a em pirycznym , dośw iadczającym siebie w pow iązaniach z okolicznościam i, w k tó ry c h w ychodzą n a ja w rozm aite jego w ła sn o śc i4S. Różnica w stosunk u do J a psychicznego polega pod ty m w zględem je d y nie n a tym , że te pow iązania nie m ają c h a ra k te ru przyczynow ego, lecz m otyw acyjny. J a osobowe, tak jak J a psychiczne, posiada także „stronę p rzyro dn iczą” (choć n ie w ta k im sensie, ja k i te m u term ino w i n ad aje przyrodoznaw stw o, lecz w sensie p rzy ro d y jakościow o określonej) jak o sw e podłoże i w zw iązku z ty m ulega popędom i zmysłowości. J e s t oczy w iście zarazem także, a n a w e t p rzed e w szystkim czymś w yższym , autono m icznym , sw obodnie działającym , k ieru jąc y m się rozum ow ym i m o ty w am i 4'. W sw oim życiu zm ienia się, rozw ija, n a b y w a now ych w łasności i zdolności i zawsze
44 Zob. ibid., s. 121— 122. 45 Zob. ibid., s. 104.
« Zob. Idee I, § 46 i 80; Idee II, § 22, 24 i 28. 47 Zob. Idee II, s. 104—105.
48 Zob. ibid., s. 249. 48 Zob. ibid., s. 279, 358.
K oncepcja czystego J a w fenom enologii... E. H usserla 29
...może być czym ś w ięcej i czymś innym niż Ja jako jednostka apercepcyjna. Może posiadać ukryte zdolności (dyspozycje), które jeszcze nie w ystąpiły, jeszcze nie zostały apercepcyjnie zobiektyw izowane, tak jak rzecz posiada w łasności, które jeszcze nie zostały w ciągnięte w apercepcję rzeczy. [...] Nikt nie „zna” siebie, nie „w ie”, czym jest; on siebie poznaje 50.
Nie ty lk o to, co psychiczne, m a sw e zlokalizow anie w czasie i p rze strzen i, ale i to, co duchow e, osobowe; przez swój fu n k cjo n aln y zw iązek z ciałem każd y podm iot osobowy m a sw oje absolutne tu i t e r a z 51 jako c en tru m św iata otaczającego. W szystkie te i podobne c h a ra k te ry sty k i J a osobowego p rzeciw staw iają je jak o n a tu ra ln y , choć specyficzny, b y t w św iecie czystem u lu b tra n sc en d e n taln e m u Ja , podobnie jak to jest w p rzy p a d k u psychicznego Ja .
W „Ideach I I ” z n a jd u ją się jed n a k i tak ie opisy duchow ego Ja , k tó re upodobniają owo J a do czystego J a — i to tak bardzo, że w y d aje się zni kać m iędzy n im i w szelka różnica. Zw łaszcza w p a ra g ra fa c h 55 i 56 „Idei II” osobowe J a je s t p rzed staw ian e jako podm iot rozm aitych in te n - cjonalności, k tó ry ja k b y p rzejm ow ał k o n sty tu ty w n e fu n k cje czystego Ja. H u sserl m ówi tu o „ stru k tu rz e św iadom ości k o n sty tu u jącej rzecz”, w któ rej „w szelka p rzyroda, p rzestrzeń, czas, przyczynow ość itd. je s t całko w icie przekształcona w tk a n k ę im m an en tn y ch m o ty w acji”, odnosząc to w y raźn ie do osobowego J a 52.
Ta k o n k u ren c y jn a pozycja osobowego J a wobec czystego J a rzuca się n ajb ard ziej w oczy w ostatn im p a rag rafie „Idei II” , gdzie osobowe J a jako ab so lu tn y duch przeciw staw ione je s t w zględnej przyrodzie i p rzejm u je całkow icie rolę czystego J a i czystej św iadom ości jako źródła wszelkiego sensu i w te n sposób zostaje w ręcz utożsam ione z czystym Ja . D uchy są — pisze tu H u sserl — „jednościam i absolu tny ch pow iązań św iado m ościowych, dokładniej m ówiąc, jednościam i ześrodkow anym i wokół Ja. Z jaw iska zaś są odpow iednikam i pow iązań św iadom ościow ych, k tó re po siad ają swój ab so lu tn y b y t” 53. A bsolutny b y t osób poprzedza w zględny b y t zjaw isk w tak im sensie, że „jeżeli sk reślim y ze św iata przyrodę, ) p ra w d z iw y ( o b iek ty w n o -in tersu b iek ty w n y byt, to zawsze jeszcze coś pozostanie: d uch jak o d u ch in d y w id u aln y ; p rzep ad a tylk o m ożliwość społeczności, m ożliwość rozum ienia, k tó re zakłada pew n ą in te rsu b ie k ty w - ność ciała” 54.
Rów nież pod w zględem u chw ytyw alności i obiektyw izacji w reflek sji czyste J a nie różni się od osobowego Ja . Osobow e J a n ie pochodzi źródło wo z reflek sji osobowej, lecz z życia, w k tó ry m p ierw o tn ie n ie dośw iad cza siebie, lecz k o n sty tu u je p rzed m io ty p rzyrody, w artości, narzędzia
w Ibid., s. 252.
« Zob. ibid., s. 202—205. 82 Zob. ibid., s. 226. *» Ibid., s. 301.
30 Józef C zarkow ski
itd .55 P ierw o tn ie je s t ono u k ry te dla siebie i innych, a n a stę p n ie dopiero reflek sja odsłania je jako to, czym jest i jak się przejaw ia. Podobnie czyste J a jest, zdaniem H usserla, u ch w y ty w aln e w reflek sji skierow anej n a w cześniejsze cogito 5e.
N au k a H u sserla jest w ty m punk cie w y raźn ie przeciw n a wobec k a n iow skiej n a u k i o ja tra n sc en d e n taln e j apercepcji, gdzie owo „ja m yślę” pełni konieczną fu n k cję jednoczenia danych, ale samo n ie je s t naoczną daną, lecz m a c h a ra k te r logicznego w ym ogu. K a n t pisze o „jedności świadomości, k tó rą sam i ty lko dzięki tem u znam y, że je s t n a m niezbęd na dla m ożliwości dośw iadczenia” 57. Z daniem H usserla n ato m iast
Należy do istoty czystego Ja, że może uchwycić siebie samo jako to, czym jesf i jak funkcjonuje, i w ten sposób uczynić siebie przedm iotem . Czyste Ja przeto nie jest bynajmniej podmiotem, który nigdy nie m ógłby stać się obiektem, o ile w łaśnie z góry nie ograniczamy pojęcia obiektu w szczególności do „naturalnych” obiektów św iatowych, „realnych” 5S.
Jeżeli p o jm u jem y p rzed m io t w szerokim fenom enologicznym sensie jako odpow iednik m ożliw ej świadomości, to sam o czyste J a rów nież m oże być uzn an e w bycie jako przed m io t przez identy czn ie to sam o czyste Ja. I nie oznacza to, w edług H usserla, p rzek reślen ia absolutnej specyfiki czystego Ja, k tó re różni się od tego, co rea ln e i od w szystkiego innego, co m ożna określić jak o „ istn iejące”. „Do isto ty czystego J a należy [...] możliwość źródłow ego uchw y cen ia siebie samego, } spo strzeżenia siebie samego ( ” i m imo konieczności odróżniania uprzedm iotow ionego i nie- uprzedm iotow ionego czystego Ja, „jedno i d ru gie czyste J a n ap ra w d ę jest to samo, tylko w łaśnie raz dane, d ru g i raz nie d an e” 59. Tym , co się fe nom enologicznie zm ienia, gdy J a w y stęp u je w c h a ra k te rz e przedm ioto w ym lu b nieprzedm iotow ym , nie je s t sam o Ja, lecz tylk o przeżycie, n a k tó re skierow ana jest reflek sja i w k tó ry m u c h w y tu jem y czyste Ja.
Takie ujęcie w y d a je się b ard zo problem aty czne ze w zględu n a zasad niczą niezgodność z tezą H u sserla głoszącą, że w szelki p rzedm io t jest jed n o stk ą sensu i jak o ta k i zakłada świadomość, k tó ra sens nadaje, a sa m a istn ieje nie znow u dzięki n a d a n iu sensu, lecz absolutnie. Z tezy tej w ynikałoby, że niem ożliw e je s t uchw ycenie czystego J a w reflek sji czy w ręcz w spostrzeżeniu im m an en tn y m . Sk ąd bow iem w iadom o, że czyste J a — podm iot reflek sji i czyste J a — p rzedm iot reflek sji są identycznie ty m sam ym J a ? I co m oże znaczyć ow a identyczność? Identyczność obu J a m a być d an a w reflek sji w yższego s to p n ia 60. Jeżeli jed n a k skądinąd
55 Zob. ibid., s. 252. 56 Zob. ibid., s. 101.
67 I. Kant, K r y ty k a czystego ro zu m u , В 420; cyt. za: idem, K r y ty k a czystego
rozum u, przekład, w stęp i przypisy R. Ingarden, t. 2, Warszawa 1957, s. 131.
Idee II, s. 101. 59 Ibid., s. 101, 102. '» Zob. ibid., s. 102.
K oncepcja czystego J a w fenom enologii... E. H u sserla 31
w iadom o, że identyczność je s t przez H u sserla u w ażan a za osiągnięcie syn tezy id en ty fik acji, to czy nie w y n ik a stąd w prost, że czyste J a po chodzi z a k tó w reflek sji? T em u zaś H u sserl w y raźn ie zaprzecza, tw ie r dząc, że czyste J a istn ieje inaczej niż cokolw iek innego, nie dzięki sy n tezie czy n a d a n iu sensu, lecz absolutnie.
D la u su n ięcia tej niezgodności H u sserl odw ołuje się w ty m m om encie do fak tu , że sfe ra tra n sc en d e n taln a , k tó ra je s t ro zp a try w a n a w „Ideach”, n ie je s t tym , co najgłębsze, ostateczne i n a p ra w d ę absolutne. Cała efek ty w n a zaw artość przeżyć jako jed no stek trw a n ia w obrębie im m an en tn e- go czasu sam a k o n sty tu u je się w raz z ty m czasem „w głębszej, odpo- w ienio w ielorakiej ) św iadom ości { w in n y m sensie, w k tó rej w szystko to, co dotychczas n azyw aliśm y ) świadom ością ( albo przeżyciem , nie w y stę p u je efektyw nie, lecz jako jedn o stk a ) im m aoentnego czasu ( ” 61. Id en tyczne czyste J a należy do sfe ry tej uk o n sty tu o w an ej ju ż świadomości. A le czy znaczy to, że n ie istn ieje ono w owej najgłębszej „świadom ości w in n y m sensie”, k tó rą H usserl n azy w a w e w n ętrzn ą świadom ością czasu? Czy je s t ono dopiero w niej ko n sty tu o w an e ta k ja k im m an en tn e przed m ioty (in ten cjo n alne przeżycia i d a ty w rażeniow e)? Z daniem H usserla, k o n sty tu o w an e jest w szystko to, co m a c h a ra k te r czasow y i sam im m a- n e n tn y czas. Cała efek ty w n a zaw artość przeżyć m a tak i czasowo p ły n ący ch a ra k te r, ale czyste J a do niej nie należy w ty m sensie, że nie je s t an i przeżyciem , an i żadnym e fe k ty w n y m m om entem przeżycia, lecz sp e cyficznym tran scen d en sem w im m anencji. Z tego, że w w ew n ętrzn ej św iadom ości czasu k o n sty tu u je się e fe k ty w n a zaw artość przeżyć nie w y n ik a jeszcze, że k o n sty tu u je się rów nież czyste Ja . W ynika stąd, że od w ołanie się do w ew n ętrzn ej św iadom ości czasu nie u suw a jeszcze samo przez się zarysow anej w yżej sprzeczności m iędzy reflek syjnością a abso lu tn y m c h a ra k te re m czystego Ja.
W okresie „Idei” H u sserl nie w ypow iada się jednoznacznie na tem a t czasowości sam ego czystego Ja. Z n ajd ziem y wypow iedzi, w edług których czyste J a jest czym ś trw a ją c y m w czasie, aczkolw iek o trw a n iu różnią cym się od trw a n ia jakiegoś uporczyw ie utrzym u jącego się przeżycia w ro d zaju jedn o stajn eg o w ra ż en ia dźw ięku, ale znajdziem y i takie, k tó re tem u przeczą. Pisze np. H usserl:
Do istoty przypom nienia sobie siebie należy oczyw iście to, że przypomniane so bie sam em u czyste Ja jest uświadam iane jako przeszłe, że z drugiej strony moż liw y jest zwrot spojrzenia, za pomocą którego czyste Ja uchw ytuje siebie jako czyste Ja tego przypom inania sobie, tym sam ym jako sam o-spostrzeżoną, aktyw ną teraźniejszość; podobnie, że uchw ytuje siebie [począwszy] Od przeszłego „teraz” aż po aktualne, płynące, obecne „teraz” jako [Ja] trwające w czasie itd.6!
Gdzie indziej je d n a k H u sserl stw ierdza, że w łaściw ie czyste J a nie rozciąga się w czasie, n ie trw a, lecz je s t nierozciągłą, niepodzielną i id e n
« Ibid., s. 102. 62 Ibid., s. 101.
32 Józef C zarkow ski
tyczną jednością w k ażd y m cogito Mówi też o w szechobecności czyste go J a w fenom enologicznym polu trw an ia , co tak że su g e ru je jego p onad- czasowość M.
T a dw uznaczność w o k reślan iu czasowego lu b pozaczasowego ch a ra k te ru czystego J a je s t zw iązana, ja k się w y d aje, z dw uznacznością sam ego pojęcia Ja . G dy H u sserl u jm u je czyste J a jak o c e n tru m uw agi — a n a logicznie do cielesnego c e n tru m orien tacji, w te d y p ró b u je je określić jako czasowo trw ające, choć o trw a n iu szczególnego ty pu , i jak o jed y n y w sw oim rod zaju , absolutnie id en ty czn y przedm iot. N atom iast gdy czyste J a u jm o w an e je s t jako zasada jedności świadom ości, n ie m oże być m ow y 0 czasow ym trw a n iu czystego J a an i o jego identyczności, choćby n a w e t w sensie jakiegoś jed y n eg o w sw oim ro d zaju „p rzed m io tu ” "5. W n o tatk a ch z la t 1917— 1918 H usserl opow iada się w y raźn ie za ty m dru g im poję ciem czystego Ja, stw ierdzając, że nie w szystko co su b iek ty w n e je s t cza sowe. „Tym , czego przede w szystkim n ie m am y w czasow ym stru m ie n iu przeżyć, je st samo Ja . [...] Ja k o id en ty czn y b iegu n w szystkich przeżyć 1 w szystkiego, co w intencjo n aln o ści przeżyć ontycznie z a w a rte [...] jest [ono] biegunem w szystkich szeregów czasow ych i z konieczności je s t ponadczasow e” ,e.
To ostateczne Ja, pozaczasowe i nieprzedm iotow e (nierefleksyjne), m a być ab so lu tn ie p ierw o tn y m podłożem (U rständ) w szelkich przedm io tów, rów nież im m anentnych, w raz z ich u n iw ersaln ą form ą czasową. To J a nie pow inno się ju ż w łaściw ie n azyw ać J a — stw ierdza d alej H u sserl — i w ogóle n ie pow inno się nazyw ać, gdyż w ted y sta je się ju ż czymś przedm iotow ym . Z apew ne tej ostatecznej bezim iennej sfery, będącej o sta tecznym źródłem w szystkiego, co jakoś uchw ytne, nie m ożna utożsam iać z pojęciem czystego J a ja k o czegoś identycznego i reflek sy jn ie id entyfik o- w alnego w im m an e n tn y m stru m ie n iu czasu. Jedno ść ponadczasow ej św iadom ości czasu je st o stateczn ą zasadą jedności i po dstaw ą w szystkich in n y ch jedności, rów nież jedności czystego J a w sensie zbliżającym je do pojęcia J a osobowego.
W raz z przejściem od fenom enologii staty czn ej do fenom enologii ge nety czn ej H u sserl m o d y fik u je jeszcze raz sw oje u jęcie czystego Ja. P rz e sta je je uw ażać za p u s ty b ieg u n identyczności, bez jakiejkolw iek treści, n ie zm ieniający się w to k u sp ełn ian y ch ak tów in tencjon alny ch . W M edyta cja ch k a rtezja ń skich stw ierdza, że „to będące c e n tru m odnie sień J a n ie je s t pozbaw ionym o k reśleń b ieg u n em identyczności (tak ja k n ie je s t n im żaden przedm iot), lecz czymś, co dzięki praw idłow ości, z ja k ą
68 Zob. E. H usserl, Id ee n zu ein er rein en P hänom enologie u n d ph ä n o m en o
logischen P hilosophie. D rittes B uch: Die P hänom enologie u n d die F u n d a m en te der W isse n sch a ften , hrsg. M. Biem el, H aag 1952, s. 116.
M Zob. H u a X III, s. 53.
·* P o r. E. M arbach, op. cit., s. 216.
K oncepcja czystego J a w fenom enologii... E. H usserla 33
przebiega tra n sc en d e n taln a geneza, z każdym w yp rom ieniow anym z sie bie aktem , ak tem odnoszącym się do nowego sensu przedm iotow ego, zdo b y w a no w ą trw a łą w łasność” 67.
A k ty in te n c jo n a ln e p o w stają i p rzem ijają, odciskając je d n a k n a trw a jący m J a swój ślad w postaci pew n y ch przekonań, postanow ień, n a sta w ień, k tó re s ta ją się w zględnie trw ały m i naw ykam i, dyspozycjam i czy w łasnościam i Ja. H u sserl nazyw a je w łasnościam i w zględnie określeniam i h a b itu a ln y m i (H a b itualitä ten). G dy J a w sw ym in ten cjo n aln y m życiu p o d ejm u je jak ąś decyzję, rozstrzy g a o czymś w akcie sądzenia albo w a r tościow ania, zostaje przez te spełnione ak ty w pew ien sposób zm ienione: od tąd istn ieje jako J a m ające w łaśnie tak ie a tak ie przekonania, p o sta wy, postanow ienia, dopóki ich n ie zm ieni, nie odrzuci, n ie zastąpi in nym i. K ie ru ją c się reflek sy jn ie na siebie, J a zn ajd u je siebie zawsze w raz z p rzekonaniam i, k tó re u zn aje za sw oje w łasne. Nie sprow adza się to do kw estii p am ię ta n ia i m ożliwości w ielokrotnego p o w ta rz a n ia m inionych aktó w od najd y w an y ch w p rzy p o m n ien iu jako w łasne. Z jed nej stro n y m ogę bow iem pam iętać przekonania, k tó re ju ż porzuciłem i k tó re zatem nie stan ow ią ju ż h ab itu aln eg o określenia m ojego J a ; z drug iej stro n y m ogę w ogóle nie wiedzieć, sk ąd wzięło się jakieś m oje przekonanie, nie pam iętać aktów , w k tó ry c h pow stało, a n a w e t n ie u św iadam iać go sobie jasn o lu b w ogóle, a jed n a k pozostaje ono o kreślającą m nie h a b itu a ln ą w łasnością, ty le że u sy tu o w a n ą poza obszarem m ojej ak tu aln ej św iado mości, w p asy w n y m tle św iadom ościow ym , w obszarze nieśw iadom ości, i sta m tą d o ddziałującym w ró żn y sposób n a m oje a k tu a ln e in ten cjo n aln e życie.
H u sserl nie m ów i w praw dzie w y raźn ie o pasyw ności i nieśw iadom ości w kontekście prob lem u w łasności h a b itu a ln y c h czystego Ja , ale tak ie ujęcie w y d a je się w y n ik ać w p ro st z u zn aw an ia przez niego pew nej rów noległości, a n a w e t rów now ażności pojęcia h a b itu a ln y c h w łasności czyste go J a oraz pojęcia przedm iotow ych osadów sensu. Z w raca n a to uw agę R. Sokołowski pisząc, że pojęcie h a b itu aln y ch w łasności czystego J a od
nosi się do tej sam ej spraw y, k tó rą H u sserl przed staw ia w „Logice fo r m alnej i tra n sc e n d e n ta ln e j”, gdy mówi, że a k ty kateg o rialn e osadzają n a przed m iotach coraz now e pokłady s e n s u 68. A k t in te n c jo n a ln y kon s ty tu u ją c y sens przedm iotow y jako sw ój trw a ły efek t jest zarazem aktem w y tw a rz ają cy m trw a łe p rzek o nan ie jak o h a b itu a ln ą w łasność czystego Ja . Przedm iotow e sensy i h a b itu a ln e w łasności czystego J a są rów no w ażne jako su b iek ty w n a i obiek tyw n a stro n a tego sam ego trw ałeg o w y n ik u inten cjon alneg o życia świadomości.
67 E. Husserl, M ed yta cje ka rte zja ń sk ie , przeł. A. Wajs, wstąp A. Półtawski, Warszawa 1982, s. 100 (stronice w edług num eracji oryginału podanej na m argine sach polskiego tłum aczenia; dalej używam skrótu: Hua I).
68 Zob. R. Sokołowski, T h e F orm ation o f H usserl’s C oncept o f C o n stitution, The Hague 1964, s. 188.
-34 Józef C zarkow ski
Tę in te rp re ta c ję potw ierd za przedm iotow y sposób stosow ania przez H u sserla te rm in u „h ab itu aln o ść” w E rfa hru ng u n d Urteil, gdzie m ówi 0 h a b itu a ln e j w iedzy, h a b itu a ln y m poznaniu, h a b itu a ln y m sądzie, hab i- tu a ln y m osadzie określeń p rz e d m io tu 69. H abitualność je s t tu pojm ow ana jak o trw a łe przedm iotow e m ienie czystego Ja , w czym zaw iera się w ięk szy d y stan s czy też tra n sc en d e n c ja w p oró w n an iu z pojm ow aniem h a - b itualności jako trw ały c h w łasności sam ego Ja , k tó re — rzecz jasn a — m uszą przylegać do niego w sposób bardziej ścisły niż przedm iotow e n ab ytk i. Pisze tu H usserl, że każdy k ro k receptyw nego dośw iadczenia o raz orzekaniow ego sądzenia m a swój trw a ły e fe k t w postaci osadu sensu n a przedm iocie, każd y w y tw a rz a habitualności, k tó re w n ajró żn iejszy sposób d ziałają w dalszym przebiegu intencjonalnego ż y c ia 70. Sąd może reten cjo n aln ie przebrzm ieć, osunąć się w tło św iadom ościow e i w końcu całkow icie opuścić obszar a k tu a ln ej świadom ości, m oże zostać „zapom nia n y ”. N ie znika jed n a k przez to bez śladu, nie s ta je się całkow icie niczym , lecz pozostaje w p asy w n y m tle, w obszarze nieśw iadom ości, co H usserl określa rów nież m ian em w tó rn ej pasyw ności lub m ianem granicznego
m od us świadomości. Sąd w tak iej m odyfikacji, jako w tó rn a pasywność,
stanow i h ab itu aln o ść Ja, jego trw a łe m ienie (Besitz), gotow e do now ego asocjacyjnego obudzenia i re a k ty w o w a n ia 7>.
Zastosow anie term in u „hab itu aln o ść” jako nazw y trw ały ch w łasności podm iotu w M edytacjach ka rtezja ń skich je s t w yrazem pew nego dopeł nien ia koncepcji fenom enologii genetycznej, uzupełn ien iem koncepcji procesualnej genezy n aw arstw iająceg o się sensu przedm iotow ego o kon cepcję sw oistej procesualności sam ego tran scen d en taln eg o Ja. P asy w ne 1 ak ty w n e życie in te n c jo n a ln e u sta n a w ia jak o swój trw a ły w y n ik nie ty lk o sensy przedm iotow e, ale zarazem także odpow iednie h a b itu a ln e w łasności czystego Ja.
K oncepcja h a b itu a ln y c h w łasności czystego J a n ie została przez H usserla szerzej rozw inięta, a zaledw ie ogólnikow o naszkicow ana. Znacz n ie szerzej p o tra k to w a n a została geneza przedm iotow ych sensów. Biorąc je d n a k pod uw agę rów noległość i rów now ażność obu ty c h kw estii, m ożna n iek tó re analizy — dotyczące zw łaszcza w tó rn ej pasyw ności i nieśw iado mości — odnosić m u ta tis m u ta n d is rów nież do h ab itu alizm u czystego Ja, aczkolw iek w tek sta ch H u sserla dotyczą one przedm iotow ego a sp ek tu tra n sc en d e n taln e j genezy. Zbliża to jeszcze 'bardziej pojęcie czystego J a do pojęcia osoby. Z bliżenie tak ie z a w a rte je s t ju ż bow iem , m im o w szyst kich m ożliw ych tu zastrzeżeń, w uznaniu, że czysty podm iot posiada pew n e trw a łe w łasności (habitualności), n ab y w an e dzięki sp ełn ianiu czystych p rz e ż y ć 72. K o n sty tu u ją c siebie jak o id en ty czn y s u b s tra t hab
i-69 Zob. E. Husserl, E rfa h ru n g u n d U rteil, Hamburg 1972, s. 136—139, 143, 174. 70 Zob. ibid., s. 250.
n Zob. ibid., s. 336.
K oncepcja czystego J a w fenom enologii... E. H usserla 35
tualności, J a k o n sty tu u je zarazem siebie jako J a osobowe, zachow ujące w to k u w szelkich zm ian sty l jedności c h a ra k te ry sty c z n y dla tego samego Ja, swój c h a ra k te r osobowy o dróżniający je od w szystkich in n y ch J a — pisze H u s s e rl7S. M imo że owo „zarazem ” n ie m a tu oznaczać utożsam ienia, nie w y d aje się, a b y to ujęcie czystego J a m ożna było niesprzecznie po godzić z pojm ow aniem tegoż J a jako tra n sc en d e n taln e j zasady jedności stru m ie n ia przeżyć. N ie sposób bow iem u trzy m yw ać, że zasada m oże m ieć jak ieś przekonania. Jeżeli posiadanie p rzek o n ań przy słu g u je w yłącznie bytow i osobowem u, to czyste J a jako s u b s tra t trw a ły c h przek o n ań m usi b yć zarazem p o jęte jako b y t osobowy. D w uznaczność pojęcia czystego J a u trz y m u je się, a n a w e t u m acn ia i pogłębia w kontekście fenom enologii genetycznej.
A CONCEPT OF PURE EGO IN TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY OF EDMUND HUSSERL
S u m m a r y
The present paper deals w ith a developm ent of H usserl’s view s on the position of pure ego in the structure of pure transcendental consciousness. Three view s can be distinguished here: 1) th e in itial rejection of the existence of pure ego w hich could be som ething different from the w hole of experience, 2) the accep tance of unchanging pure ego conceived as an em pty pole of identity and unity of experiential stream, w ithin static phenom enology, 3) the determ ination of pure ego as a substratum of habituality, i.e. perm anent convictions constituting them selves autom atically through th e realization of acts and then determ ining in a d if ferent w ay (also unconsciously) a further course of the intentional life o f pure ego, w ithin genetic phenom enology.
H usserl did not analyze the last view extensively, but only outlined it gene rally as a subjective supplem ent of his considerations concerning transcendental genesis and the sedim entation of objective senses. Therefore the paper deals m ainly w ith a v ie w of pure ego as an em pty identity pole. The author attem pts to show the am biguity contained in this notion: pure ego is to be both the transcendental principle of the unity of the experiential stream and a centre of acts’ radiation. This am biguity has som e negative effects in the shape of various difficulties, ten sions and even contradictions, noticeable especially in such problems as the que stion of the relationship betw een pure and personal ego, the quesion of he possi b ility of knowing pure ego in reflection and the problem of its tem porality or non-tem porality.
A t th e end of the paper the author contends that a notion of pure ego as a substratum of perm anent convictions clearly assim ilates this notion to a notion of a person, because possessing the convictions can be ascribed only to a personal being. This indicates that the above m entioned am biguity of the notion of pure ego exists also w ithin genetic phenomenology.
