Antropologia Marka Aureliusza a stoicki racjonalizm

Małgorzata Siwicka

Antropologia Marka Aureliusza a

stoicki racjonalizm

Collectanea Philologica 9, 49-59

M ałgorzata SIW IC K A (Lublin)

ANTROPOLOGIA MARKA AURELIUSZA

A STOICKI RACJONALIZM

DE MARCI AURELII RERUM HUMANARUM EXISTIMATIONE CUM VETERUM STOICORUM IUDICIIS COMPARATA

Ex Marci Aurelii sententia - cuius disciplina cum Zenonis Chrisippique placitis confertur - cum omnia nostra secundum rationem sapienter geri debeant, vi aliqua ducente ( 1gemonikÙn) propria nobis acti recta de via umquam declinamus. Qui errores partim contra voluntatem ab inscientibus partim externa condicione iniqua coactis commissi aliqua cum indulgentia a Marco Aurelio respiciuntur, quem altera ex parte non latet recta inter homines fieri metui saepe cedentibus seu gloriae cupidine compulsis. Omnis hic error tunc nobis efficitur, cum rebus iis, quae communia bona (koinj Ggaq£) haberi deberent, ea anteposita sint, quae tantum viderentur bona (t j dokoànta Ggaq£). Ut omnibus summo opere ad perfectam sapientiae virtutem tendendum sit, qui tamen hac in via peccaverint collapsive sint ullum in modum, iis a Marco Aurelio venia datur, aliter hic rerum ac Stoa vetus sentiente.

C esarz M arek A ureliusz (1 2 1 -1 8 0 po C hr.) zam yka je d e n z w ażniejszych nurtów filozofii greckiej, pow stały jeszcze w epoce hellenistycznej, a m ianow i­ cie nurt stoicki. Szkoła stoicka założona przez Z enona z K ition (33 3 -2 6 2 przed Chr.), a następnie rozw inięta i w zbogacona przez C hryzypa z Soloi (2 80 -2 04 przed Chr.), ju ż w swej pierw szej fazie istnienia p rzyjęła podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, zgodny z tradycją A kadem ii Platońskiej. P odstaw ow ą zasadą łączącą te trzy dziedziny był dla stoików lo g o s: nie tylko jak o „rozum m yślący i poznający, lecz także duchow a zasada, która w sposób rozum ny i na podstaw ie dokładnego planu nadaje form ę całem u św iatu i każdem u pojed yn ­ czem u stw orzeniu w yznacza jeg o cel”1. W logice logos stanow i zasadę

1 G. R e a l e , Historia filozofii starożytnej, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 1999, t. III, s. 332. Reale cytuje w tym miejscu fragment z dzieła M. P o h l e n z a , Die Stoa. Geschichte eine geistiger Bewegung, Bd. I-II, Göttingen 21959, oraz komentuje jego myśl w następujący sposób: „W tym względzie bardzo znamienny jest fakt, iż na oznaczenie tej zasady immanentnej duchowości i rozumności stojącej u podstaw ich systemu stoicy nie wybrali terminu Nous (noàj ), oznaczającego myśl lub umysł, który to termin miał przecież chlubną historię od Ksenofanesa do Parmenidesa, Anaksagorasa, Platona i Arystotelesa [...], ale woleli Heraklitejski termin logos. [...]

praw dziw ości, w fizyce - zasadę stw órczą kosm osu, w etyce - zasadę n o rm a­ tyw ną2.

Stoicy byli w yznaw cam i m aterialistycznego panteizm u: w całym w szech- św iecie w yróżnili dw a elem enty, czynny, t motoyv, i bierny, t ρ σ χ ο ν, nierozerw alnie ze sobą zw iązane i przenikające się naw zajem . E lem ent bierny to bezjakościow a m ateria, elem ent czynny to rozum - bóg, pozostający rów nież bytem cielesnym , chociaż przenikającym i kształtującym m aterię3. „Tak w ięc zasada bierna i zasada czynna, m ateria i Bóg nie są dw iem a bytow ościam i o d

siebie oddzielonym i; m ożna je odróżnić logicznie i pojęciow o, ale ontologicznie

nie m ożna ich od siebie oddzielić: dlatego stanow ią jedn ą, jed y n ą rzeczyw i­ stość”4.

Podobnie tak ja k cały otaczający człow ieka kosm os ukształtow any je s t i sam człow iek. Składa się on z ciała i duszy będącej m aterialnym ogniem lub pneum ą. D usza człow ieka stanow i cząstkę boskiego logosu przenikającego cały w szech- św iat5. Poniew aż człow iek spośród w szystkich innych istot ożyw ionych posiada najw iększy udział w boskim logosie, zajm uje w św iecie m iejsce szczególnie uprzyw ilejow ane, a jednocześnie spoczyw a n a nim obow iązek nieustannego doskonalenia sw ego um ysłu6.

Stoicy nie utożsam iali całej duszy z logosem . W yodrębnili w niej część zw aną yemovttkv, częścią kierow niczą, odpow iedzialną za w szelkie podejm ow a­ ne przez człow ieka działania i w szelkie dotykające go doznania. Podzielili oni w zasadzie duszę n a osiem części: część „hegem oniczną”, pięć zm ysłów , fonację i część odpow iadającą za rodzenie, płodność7. W yemovttkv natom iast w yróżnili jeszcze dodatkow e funkcje, oprócz w ym ienionej ju ż podstaw ow ej - rozum nego kierow ania postępow aniem człow ieka, a m ianow icie zdolność tw orzenia

Uważali, że logos wyraża wielość znaczeń, która łączy moment podmiotowy i przedmiotowy, antropologiczny i kosmologiczny, gnozeologiczny i ontologiczny, może zatem być wspólnym mianownikiem dla podmiotu i przedmiotu”.

2 Ibidem, s. 331.

3 SVF, I, 85: doke< d' aüto<j C r c j e nai t î n Ûlwn dùo, tö poioàn k a‘ tö p£scon. tö m n oàn p£scon e nai t%n ¥poion oüs...an t%n Ûlhn: tö d poioàn tön ™n a ü t t lOgon tön qeÖn. toàton g | r C...dion Ûnta di| p£shj aÜtÂj dhmiourge<n k £ sta . Zob. też: SVF, I, 159 oraz I, 161.

4 G. R e a l e , op. cit., s. 366. 5 SVF, II, 458-462 oraz 714-716.

6 S e n e k a , Epistulae, 76, 9 (= SVF, III, 200a): „Quid in homine proprium? ratio. haec recta et consummata felicitatem hominis implevit. ergo si omnis res, cum bonum suum perfecit, laudabilis est et ad finem naturae suae pervenit, homini autem suum bonum ratio est, si hanc perfecit, laudabilis est et finem naturae suae tetigit. haec ratio perfecta virtus vocatur eademque honestum est. Id itaque unum bonum est in homine, quod unum hominis est”.

7 SVF, I, 143: Z»nwn d D StwikOj NktamerÄ fh sin e nai t%n yuc»n, di a i r î n a ü ttn ełj te tö 1gemonikön k a‘ e j t | pśnte a „ sq » se j k a‘ e j tö fwnhtikön k a‘ to spermatikOn. Podobnie: SVF, II, 828.

w yobrażeń, φαη τ α σ / a t , zdolność do akceptow ania tychże, σ υ γκ α τα θ Γ σ εί, a także zdolność do w ytw arzania pragnień i pożądań, " ρ μ α / i pF £ et8.

Z asadniczą jed n ak funkcją γεμοηΗκη je s t w spółdziałanie z w szechrozum em , kotn -λγό, przenikającym cały kosm os. Zadanie człow ieka polega n a życiu zgodnym z naturą, φ®σει "mologoumFnw Z?n9, tzn. całkow icie podporządko­

w anym i zgodnym z nakazam i rozum u. P rzytoczm y w tym m iejscu fragm ent ze 121 listu Seneki, relacjonującego poglądy pierw szych stoików:

Twierdzicie [...], że każda żywa istota przychyla się przede wszystkim do swego naturalnego stanu (greckie: oVe/insl), natura zaś człowieka jest rozumna i dlatego człowiek przychyla się do siebie nie jako do istoty żywej, lecz jako do istoty rozumnej. Człowiek bowiem cenny jest sobie w takiej mierze w jakiej jest człowiekiem10.

Podsum ow ując słow am i G. Realea:

Physis charakterystyczną dla człowieka jest więc logos, rozum, i jak celem każdego bytu jest aktualizowanie własnej physis, tak samo celem człowieka będzie właśnie zaktualizowanie rozumu. W konsekwencji wszystkie normy zachowań moralnych trzeba będzie oprzeć na sposobach doskonałego urzeczywistniania się rozumu11.

D latego też dla przedstaw icieli starej Stoi jed y n ą podstaw ę i jed y n y w arunek działania m oralnie dobrego stanow i działanie zgodne z rozum em . W szystkie czyny w ypływ ające z ρθ -λγό, praw ego rozum u, są czynam i praw ym i, doskona­ łym i, a zatem cnota utożsam iona zostaje z w iedzą i m ądrością.

Postępow anie człow ieka, które nie je s t zgodne z nakazam i rozum u, pojaw ia się w tedy, gdy pozw oli on n a zaistnienie w swojej duszy różnorodnych doznań, ρθη, będących w edług Z enona nierozum nym i poruszeniam i duszy, ~ρμ, s fo ô p , œiogo12, zachodzącym i w brew naturze, κ /η η σ ι ψ υχ? παρ φ®σιν, poruszeniam i

nadm iernym i, niepoddającym i się działaniu praw ego rozum u, ~ρμ, +KfepomFnh

8 Ibidem, II, 837: 1gemonikÖn d e nai tÖ k u riè ta to n tÄj yucÄj, ™n ù af fantas...ai k a‘ a / Drma' g.nontai ka‘ Óqen D lÖgoj Cnapśmpetai: Óper e nai ™n kard...a. Podobnie SVF, II, 839 oraz 841. Zob. też: F. H. S a n d b a c h, The Stoics, London 1975, s. 83: „But there is a part, called the hegemonikon or centre of command, lodging in the heart, which is the seat of sensation assent, impulse, passions, thought and reason”. Poglądy stoików w kwestii miejsca, gdzie miało znajdować się igemonikÖn oraz różnych jego funkcji poza funkcją czysto racjonalną omawia A. A. L o n g w zbiorze swych artykułów na temat stoicyzmu z lat 1970-1991, zatytułowanym Stoics Studies, Cambridge 1991 (repr. 1996), s. 242-243 oraz 245 i n.

9 SVF, III, 2-19, a także III, 178.

10 S e n e k a , Epistulae, 121, 14 (= SVF III, 184): „hominis autem constitutionem rationalem esse et ideo conciliari hominem sibi non tanquam animali, sed tanquam rationali. ea enim parte sibi carus est homo, qua homo”. Zob. również: A. A. L o n g , op. cit., s. 141 i n. Autor omawia tam dokładnie stoickie poglądy na cel ludzkiego życia w odniesieniu do rozumu, cnoty dobra i szczęścia.

11 G. R e a l e , op. cit., s. 396. 12 SVF, III, 386.

κά % е |Д - l g13, pow stającym i zaw sze w skutek

błędnego sądu. D zieje się tak w tedy, gdy rozum nie potrafi odpow iednio ocenić pojaw iających się w yobrażeń i nadać im w łaściw ej rangi. U zna on np. rzeczy obojętne, takie ja k bogactw o czy zdrow ie, za coś, do czego należy dążyć, skutkiem czego zrodzi się fałszyw e m niem anie, a następnie nierozum ne p o ­ ruszenie d uszy1 4. W edług C hryzypa natom iast, ρθη m ożn a utożsam ić z sam ym

błędnym sądem: τ ρθη τ ? ^νθρω π/νη ψ υχ? тоу -λγου δίάστροφ> ev a i τιθ Γ μ εν ο ι κά -λγου κ ρ /σ ε ’ι μ ά ρ τη μ Γ ν ά1 5.

A ni Zenon, ani C hryzyp, ani też ich uczniow ie nie w yjaśniają do końca, w ja k sposób pow staje błąd rozum u, oceniającego dane w yobrażenie, dlaczego niekiedy rozum ocenia je w łaściw ie, a innym razem niew łaściw ie. D laczego rozum zaw odzi, ulegając nadm iernej żądzy, "ρμ,? Stoicy uznali po prostu ρθη za choroby duszy, którym p odlega ona tak, ja k ciało podlega w łaściw ym sobie niedom aganiom :

Podobnie jak ciało ma schorzenia, takie np. jak podagra i artretyzm, tak i dusza podlega schorzeniom, takim jak pragnienie sławy, pragnienie rozkoszy i tym podobne. Schorzenie jest to choroba, której towarzyszy osłabienie, a choroba jest to wyobrażenie polegające na tym, że się bardzo pragnie czegoś, co się wydaje godne pożądania. Tak samo jak istnieją pewne skłonności do schorzeń ciała, np. kataru czy niestrawności, tak też dusza miewa pewne predyspozycje do zazdrości, litości, kłótliwości itp.16.

N eostoik Epiktet, żyjący w I w. po Chr., analizując błędy rozum u, zacho­ dzące przy ocenie w yobrażeń, i starając się znaleźć jak iś środek zaradczy, postuluje przede w szystkim odpow iednią w eryfikację i uporządkow anie tychże w yobrażeń, czyli odpow iednią χρ ?σ ι φ ά ν τά σ ι|ν1 7. Prow adzi to bow iem do

zbudow ania w łaściw ych pojęć ogólnych, προλ,ψ εί, za pom ocą których określam y, co je s t zgodne z rozum em , a co nie, czyli co je s t dobre, a co złe. Epiktet, oceniając mniej idealistycznie niż pierw si stoicy naturę człow ieka, sam

13 Ibidem, III, 377.

14 Ibidem, I, 205; D i o g e n e s L a e r t i o s , VII, 110: „Stoicy mówią, że dusza składa się z ośmiu części, a więc pięciu zmysłów, zdolności do mówienia, zdolności do myślenia (dianoh- tikÙn), która jest właśnie umysłem (di£noia), wreszcie zdolności rozrodczej. Z fałszu rodzi się zamieszanie umysłu, a z zamieszania umysłu rodzą się liczne namiętności, które są przyczyną rozstroju”.

15 Ibidem, III, 382.

16 D i o g e n e s L a e r t i o s , VII, 115: 'Wj d lsgeta... tin a ™p‘ toà sèm atoj £rrw st»m ata, oŒon pod£gra ka‘ £rqr...tidej, oÛtw k£p‘ tÄj yucÄj filodox...a k a ‘ filh d o n .a k a‘ t | p a ra p l» s ia . tö g | r £ rrèsth m £ ™sti nÙshma met' £sqene...aj, tö d nÙshma ołhs[j sfÙ dra dokoàntoj a/reto à. k a‘ æj ™p‘ toà sèm atoj eÙemptws.ai tin j

lsgontai, oŒon k a t£ rro u j k a‘ di£rroia, oÛtw k£p‘ tÄj yucÄj e„sin eÙ k atafo r.ai, oŒon fqoner.a, ™lehmosÙnh, œridej k a‘ t | p a ra p l »sia. Zob. też F. H. Sandbach, op. cit., s. 63.

17 E p i k t e t , Diatryby, I.1. 7; II. 1. 4; II. 22. 29; IV. 6. 34; a także: A. A. L o n g , op. cit., s. 276 i 278.

przyznaje, że przeprow adzenie takiej oceny sam o w sobie nie m usi być szczególnie trudne - sytuacja kom plikuje się dopiero w tedy, gdy m usim y te pojęcia ogólne zastosow ać w poszczególnych przypadkach. N a przeszkodzie staje tu sam a natu ra ludzka, skłonna zazw yczaj do utożsam iania dobra z k o ­ rzyścią, naw et jeśli korzyść ta b yw a doraźna i pozo rna1 8.

Stoicy, uzależniając pow staw anie nam iętności, doznań bezpośrednio od błędnego działania rozum u19, nie tylko uznali tym sam ym m ożliw ość w yelim i­

now ania jakiegokolw iek czynnika irracjonalnego i jeg o w ływ u n a zachow anie człow ieka, lecz naw et nie uw zględnili w dostatecznym stopniu czynnika w olityw nego jak o w spom agającego podejm ow anie określonych decyzji. N a pew no nie spełnia tej roli stoicka ßo®Xhs’i, chociaż z pozoru w ydaje się najbliższa pojęciu w oli. N ie posiada ona jed n ak takiego odniesienia znaczenio­ wego, ja k chociażby voluntas Seneki. W edług stoików , ßo®Xhs’i je s t jedn ym z trzech rodzajów zadow olenia, e-pO eia, obok radości, χα ρ , i przezorności, e - lß e ia . U w ażają j ą oni za przeciw ieństw o pożądania, + π ιθ υ μ /α , i nazyw ają „pragnieniem kierow anym /zgodnym z rozum em ”, e^logo ire £ ’i. N ie je s t ona zatem w ładzą autonom iczną, działającą obok rozum u, w spom agającą rozum , lecz jed y n ie praw idłow o ukierunkow anym dążeniem duszy czy też raczej dążeniem gemonttkn, które całkow icie zależy od działania rozum u. T ak zd efi­ niow ana w o la uw ażana je s t za źródło uczuć, dobrych stanów em ocjonalnych, takich ja k życzliw ość, ehnoia, łaskaw ość, e-m Fneia, serdeczność, Χσ π α σ μ , m iłość, ^ γ π η σ ι2 0. Jednak nie m ożna jej uznać za odpow iedzialną n a rów ni z

rozum em za w łaściw e, gw arantujące osiągnięcie cnoty postępow anie człow ieka. N iektórzy badacze stoicyzm u, tak ja k cytow any ju ż wyżej A. A. Long, p o d ­ kreślają, iż nie je s t rzeczą słuszną oddzielanie stoickich f a n t a s / a i ~ρμ,, i um iejscaw ianie ich jak b y w różnych, niezależnych od siebie częściach duszy. W ystępu ją one zaw sze razem , w danym m om encie dotyczą jed n eg o i tego sam ego przedm iotu. Zdolność do tw orzenia w yobrażeń przysługuje jedy nie rozum ow i i do niego też należy ich w eryfikacja. "Hgemonttkn zatem tw orzy

18 Ibidem, I. 22.14.

19 M. K o z e r a , Ideały Ojców pustyni. P£qoj i GpEqeia, Lublin 2000, s. 75: „Rozum jest zawsze aktywnie zaangażowany w powstawanie p£qoj ■ Dopóki panuje on nad doznaniami tak, że poruszenia duszy są uporządkowane, człowiek staje się obrazem makrokosmosu, a więc mikrokosmosem. [...] Jeśli jednak rozumna część duszy, igemonikOn, zawiedzie, popęd zostaje zdany na samego siebie, wtedy mamy do czynienia z przeciwieństwem rozumności - z urojeniami, które są zawsze fałszywym wyobrażeniem, nieprawdą. P£qh są zasadniczo tylko cztery: idon» i lÙph dla teraźniejszości, oraz ™piqum.a i fOboj w odniesieniu do przyszłości. [...] Ból, lÙph, to na przykład nierozumne urojenie, że dotyka nas jakieś zło. Jego przeciwieństwo, idon», jest nierozumnym urojeniem, że naszym udziałem jest jakieś dobro”.

pew ną m entalną jedność, k tóra we w szystkich m om entach życia angażuje się całościow o i całościow o odpow iada za zachodzące w niej procesy2 1.

W odróżnieniu od filozofów starej szkoły stoickiej2 2, M arek A ureliusz

przyjm uje istnienie w człow ieku trzech zasadniczych elem entów : ciała, σ|μα, duszy, ψυχ,, lub π η εγ μ α , oraz rozum u (lub nieco deprecjonuj ąco o pierw szych dw óch elem entach: s i ^ t i o r pneurnTion, noy), który znajduje się poza duszą czy też ponad duszą (XII, 3). Ten ostatni by w a przez niego określany najczęściej jak o noy, δ ^ ι α lu b -lg o . W iele razy rów nież n a kartach R ozm yślań cesarz-filozof utożsam ia noy z bogiem lub dajm onem , który istnieje w nas jak o cząstka bóstw a2 3. Tylko ten ostatni elem ent w yróżnia nas spośród innych istot

żyw ych. Do ciała bow iem należy zdolność odbierania w rażeń, α 1σθ)σ ε ’ι, ale taką zdolność posiadają w szystkie zw ierzęta; dusza z kolei to tylko tchnienie, a należą do niej popędy, " ρ μ α / - te rów nież w łaściw e są zw ierzętom . D opiero noy czy też -Ig o je s t elem entem charakteryzującym w sposób w yjątkow y w łaśnie człow ieka.

Jakkolw iek stoicy przypisyw ali zaw sze um ysłow i i poznaniu najw iększe znaczenie, to dopiero u M arka A ureliusza rozum zajął to szczególne m iejsce, stając się elem entem całkow icie autonom icznym , oddzielonym od w yobrażeń i pożądań (XII, 3)2 4. M arek A ureliusz, m ów iąc o w ładzy poznaw czej um ysłu,

używ a często określenia δ ^ ι α i zaznacza w yraźnie, iż „nie ulega ona żadnem u w pływ ow i, ani łagodnem u, ani gw ałtow nem u” (ściślej, iż „nie ulega ani łagodnem u ani gw ałtow nem u poruszeniu pneu m y” - a w ięc nie je s t z n ią w żaden sposób zw iązana), „skoro się tylko sam a w sobie zam knie i w łasn ą m oc sobie uśw iadom i”2 5. Z akłada on, że tylko ta trzecia część składow a naszego

jestestw a w yróżnia nas spośród innych istot żyw ych, poniew aż czyni nas istotam i m yślącym i, a jednocześnie w iąże nas w określoną w spólnotę - w spólnotę obdarzoną tym szczególnym i zobow iązującym darem: E"1 T noepn μ[η Kotnn, κα " -Ig o , καθ - n l o g t k o / +σμεη, Kotn2 6.

N iektóre fragm enty R ozm yślań M arka A ureliusza m ogą sugerow ać, iż ce- sarz-filozof utożsam iał noy, -Ig o z gernontkn, ale w iele innych z kolei św iadczy w yraźnie o rozdzielaniu przez niego tychże pojęć, a n a pew no w skazuje n a to, że

21 A. A. L o n g, op. cit., s. 270: „Phantasia and horme do not constitute a division of the soul into distinct parts, potentially capable of conflicting with one another. There is no subject or ego over and above the hegemonikon, no place for a self that has separate, quasi-Platonic constituents, a desiring part and a cognitive part. The hegemonikon provides the Stoics with the concept of a unitary self, actively engaged as a whole in all moments of an animal's experience”. Zob. też: ibidem, s. 272.

22 SVF, I, 143 i n. oraz II, 823 i n.

23 M a r e k A u r e l i u s z , Rozmyślania, IX, 9; XII, 30; G. R e a l e , op. cit., s. 158. 24 Ibidem, XII, 3.

25 Ibidem, IV, 3. 26 Ibidem, IV, 4.

γεμονιικν zaw iera w sobie oprócz podstaw ow ego czynnika intelektualnego jeszcze inne czynniki, m ające w pływ n a końcow y efekt poczynań człow ieka. Jakkolw iek historycy filozofii zgodnie podkreślają, iż cała grecka etyka stoicka i neostoicka oparta je s t n a skrajnym intelektualizm ie etycznym , a w ola, jak o czynnik autonom iczny, niezależny od poznania, lecz w sposób rów norzędny z rozum em decydujący o naszym postępow aniu, pojaw ia się w yraźnie jed y n ie u Seneki27, to jed n ak rów nież w etyce M arka A ureliusza m ożem y odnaleźć elem enty w ykraczające p oza proces czystego poznania intelektualnego (chociaż niekonieczne b ęd ą to elem enty, które m ożna by określić jak o w olityw ne). Posiadają one jed n ak niebagatelne znaczenie, jeśli chodzi o przyczyny i skutki ludzkiego działania. W idać to w yraźnie w tych punktach m edytacji M arka A ureliusza, w których stara się on w skazać czynniki w pływ ające n a nasze postępow anie, n a nasze w idzenie św iata czy też na otaczających nas ludzi. Poniew aż tym i w szystkim i procesam i kieruje γεμ ονεκν, czyli ta cząstka naszego jestestw a, która je s t nośnikiem elem entu intelektualnego (oprócz innych elem entów ), a zatem w szystkie nasze czyny pow inny być tem u elem entow i podporządkow ane. C złow iek m a obow iązek badać sam ego siebie i czuw ać nad sobą, aby ta część duszy, odpow iedzialna za w szelkie m oralne decyzje, nie zw iązała się zbytnio z ciałem , ani nie zapom niała o roli, ja k ą m a w niej do spełnienia rozum:

Jakie ma dla mnie znaczenie ma wola (część kierująca - γεμονκν) i jaką ją teraz robię? I do czego jej teraz używam? Czy nie jest ona p o z b a w i o n a r o z s ą d k u (μ,τι KeVv νογ ™στί;) Czy nie straciła czucia i związku ze społeczeństwem? Czy nie zrosła się z ciałem i nie stopiła z nim tak, że ulega tym samym wrażeniom?28.

27 S e n e c a , op. cit., 95, 57. Velle non discitur, 37, 5. G. R e a l e , t. IV, s. 112: „Stoicy obstawali przy tym, że o moralności czynu decyduje nastawienie duchowe. To nastawienie duchowe, zgodnie z intelektualistyczną w zasadzie tendencją całej etyki greckiej, bierze wszakże początek z poznania i w nim znajduje spełnienie, w episteme właściwej mędrcowi. Seneka wychodzi poza ten schemat i wyraźnie mówi o woli, co więcej, jako pierwszy spośród myślicieli klasycznych mówi o woli jako o władzy różnej od władzy poznawczej. W tym odkryciu w sposób decydujący pomógł Senece język łaciński: jezyk grecki nie ma bowiem terminu, który by w pełni odpowiadał łacińskiemu terminowi voluntas”. Zob. też: ibidem, t. III, s. 418: „Wiemy jednak, że to właśnie Seneka terminem voluntas oddaje greckie słowo diathesis, to znaczy usposobienie duchowe, czyli prawe poznanie, i dodaje coś nowego do pierwotnych zdobyczy starej szkoły stoickiej. Jasne jest jednak, że przynajmniej na poziomie intuicyjnie dostrzeganych potrzeb stoicy widzą to, czym dla chrześcijan będzie «dobra wola», aczkolwiek zupełnie nie potrafią oddać jej prawdziwego oblicza, ponieważ wolę sprzegają z poznaniem i w istocie do poznania ją redukują”.

28 M a r e k A u r e l i u s z , op. cit., X, 24, tłum. M. Reiter: T... ™st... moi tö 1 gemonikÙn mou; k a‘ po<Ùn ti ™gë aÙtô poiî nàn; k a‘ pröj t . pote aÙtù crî mai ; m»ti kenön noà ™sti; m»ti CpÙluton k a ' Cpespasmsnon koinwn.aj; m»ti prostethköj k a ' Cnakekramśnon tù s a rk id .J , é s te toÛtJ suntrspesqai;

Już sam o m ów ienie o gemonn«n, że m oże być ono pozbaw ione rozsądku - kenn noy, je s t zaprzeczeniem założeń stoicyzm u, zgodnie z którym i to w łaśnie noy, elem ent racjonalny funkcjonuje (czy też pow inien funkcjonow ać) jako podstaw ow a zasada i w arunek działania gemonn«n.

N a podstaw ie tego tylko fragm entu w idać w yraźnie, że M arek A ureliusz nie utożsam ia gemonn«n z noy, lecz że noy je s t tylko p ew ną częścią gemonn«n, niew ątpliw ie tą naistotniejszą, ale nie jedyną. N ależałoby też postaw ić tutaj pytanie, ja k a cząstka gemontkn odpow iada za poczucie zw iązku ze społeczeń­ stwem. Czy je s t n ią w yłącznie rozum ?

O dpow iedź n a to pytanie znajdziem y w innym fragm encie R ozm yślań, tam gdzie cesarz-stoik w yróżnia w gemonn«n trzy płaszczyzny, a m ianow icie: pierw szą, podstaw ow ą - t noepn, zdolność m yślenia w sensie ogólnym , drugą - t logttkn, zdolność sądzenia, rozum ow ania, w yciągania w niosków w k o n ­ kretnych sytuacjach życiow ych, oraz t nomukn, poczucie praw a, spraw iedliw o­ ści, które są w spólne w szystkim ludziom , κά a - t t noepn κά lognkn κά nomukn min2 9. W tym punkcie M arek A ureliusz w ychodzi p oza czysty intelektu-

alizm etyczny i nie zakłada, tak ja k to czynili przedstaw iciele starej Stoi, że sam o poznanie i kierow anie się rozum em autom atycznie p ociąga za sobą w łaściw e pod w zględem etycznym postępow anie. P osuw a się on naw et do stw ierdzenia, które dla pierw szych stoików byłoby w ogóle nie do przyjęcia, a m ianow icie, że kierow ać się rozum em , t δ noyn gemna L cein , m ogą rów nież ludzie niespraw iedliw i, nieuznający bogów , zdrajcy ojczyzny itp., w tedy, kiedy coś w ydaje się im pow innością, t fa in m e n a r n q ^ o n t a3 0.

Postępow ać w zgodzie z praw dą i spraw iedliw ością m ogą w ięc tylko ci, którzy zachow ują w łaściw ą zdolność form ułow ania sądów oraz poczucie prawa.

D latego też człow iek pow inien badać starannie sw oje w nętrze, aby nie k ar­ m ić um ysłu fałszyw ym i w yobrażeniam i, które przeszkodzą m u i w pracy nad sobą sam ym , i w pracy dla dobra społeczności, w jakiej przyszło m u żyć:

Oa ’n pollki fa n ta sq ^ , toia®Th soi L sta i dj,noia· ß lp te ta i γρ π t|n fa n tasi|n

φυν-(Twój sposób myślenia stanie się taki, jak to, co będziesz sobie wyobrażał; dusza bowiem pod wpływem wyobrażeń popada w zamęt)31.

Jak zatem pow inno funkcjonow ać tak ukształtow ane, trójpłaszczyznow e gemonttkn, które staje w obliczu natłoku różnych w yobrażeń?

29 Ibidem, IV, 4.

30 Ibidem, III, 16: tö d noàn igemOna œcein ™p‘ t | fainOmena kaq»konta ka‘ t î n qeoà m% nomizOntwn k a‘ t%n p a tr.d a ™gkataleipOntwn ka‘ t î n <p©n Dtioàn> poioùntwn, ™peid|n kle...swsi t | j qûraj.

N a pierw szym poziom ie - noepn - pow inna w ykształcić się δ ^ ι α δ ικ α /α - „spraw iedliw y u m ysł”, taki, który potrafi odróżnić rzeczy godziw e od niegodziw ych. N a drugim - Xogtt«n —Ig o oo rn,poTe διαψε®σασθαι - „rozum , który nigdy nie pozw ala się zw ieść, oszukać”32 (np. przez jak ieś fałszyw e

w yobrażenia). Trzeci poziom - norntt«n - odpow iada za π ρ£εί r a i n i n t r a / - „działania pożyteczne dla dobra ogółu” . W łaściw e funkcjonow anie gernonttin na w szystkich trzech w ym ienionych płaszczyznach uw arunkow ane je s t dodatkow o przez δ ^ σ ’ι IσπαZoμnFnη p>n T συμßalInon T ^nagrnllon, T γnpιμ on, „dyspozycję w ew nętrzną, pogodnie przyjm ującą to, co się dzieje, jak o rzecz konieczną, jak o dobrze znaną”3 3. D opiero praw idłow e w spółdziałanie tych

trzech płaszczyzn pociąga za sobą w łaściw e pod w zględem etycznym p ostępo­ wanie, przy czym decydującą rolę pełni tu norn^n, gdyż to ono w łaśnie decyduje ostatecznie o w artości ludzkiego czynu.

M arek A ureliusz znacznie częściej niż jeg o poprzednicy, nie tylko filozofo­ w ie dawnej Stoi, ale naw et Epiktet, (którego filozof-cesarz w ielce podziw iał), podkreślał skłonność g e rn o n )^ do upadku, do p opełniania błędów . Fakt, iż gernontt«n zw iązane je s t z ciałem , pow oduje niekiedy, zdaniem M arka A ureliu ­ sza, jeg o odejście od właściw ej m u natury, co skutkuje pojaw ieniem się em ocji negatyw nych, takich ja k gniew czy strach, a także niespraw iedliw ym

postępo-34

w aniem .

M arek A ureliusz zauw aża, oczyw iście z ogrom nym żalem , iż w życiu co ­ dziennym zdarza się w iele takich sytuacji, gdy silniejszym i pobudkam i niż rozum okazują się nieśw iadom ość i próżność3 5. Z jednej strony oburza go taka

sytuacja i postaw a ludzi kierujących się w łasn ą próżnością lub działających nieśw iadom ie, ale ze szkodą dla siebie i innych, z drugiej natom iast podkreśla konieczność w ybaczania i traktow ania pobłażliw ie takiego postępow ania, poniew aż ludzie popełniają błędy „w brew w oli i n ieśw iadom ie”, NonTe κα 3gnooynTe3 6.

D ochodzi do tego jeszcze w zgląd n a w arunki zew nętrzne i tow arzyszące działaniu okoliczności - O45F, e"1 ’μ α ρ τ ^ υ σ ) r a T e / I n f a - p o l l γρ κα καΤ oN onorn/an γ /n e T a i, „naw et nie w iesz n a pew no czy błądzą: w iele rzeczy się bow iem dzieje z pow odu przym usu w arunków ” (XI, 18, 5), które, zdaniem M arka A ureliusza, rów nież należy w ziąć pod uw agę, ja k o stanow iące pew ne uspraw iedliw ienie, zarów no dla w łasnego, ja k i cudzego postępow ania3 7. Takie

32 Reiter podaje tu inne tłumaczenie: „Mowę niezdolną nigdy do kłamstwa”. 33 M a r e k A u r e l i u s z , op. cit., IV, 33, tłum. M. Reiter.

34 Ibidem, XI, 20: i g | r ™p‘ t | £dik»mata k a‘ t | C kolast»m ata ka‘ t | j Örg| j ka‘ t | j lùpaj k a‘ toYj fÖbouj k...nhsj oÙd n ¥ l l o ™stn À Cfistamśnou tÄj fUsewj.

35 Ibidem, V, 18: deinÖn oân ¥gnoian k a‘ Crśskeian „scu ro tśraj e nai fron»sewj. 36 Ibidem, XI, 18, 3.

37 Ibidem, XI, 18, 5, tłum. M. Reiter. Wiele wątpliwości może wzbudzać użyte tu w oryginale wyrażenie k a t' o„konom...an. Angielski tłumacz oddaje je najpierw za pomocą zwrotu: „by way of

ujęcie byłoby zdecydow anie obce przedstaw icielom starej Stoi - dla nich przym us w arunków zew nętrznych nigdy nie uspraw iedliw ia żadnego błędnego działania.

Czy rzeczyw iście M arek A ureliusz odchodzi tu aż tak daleko od pierw szych etycznych założeń stoicyzm u? Jeśli bow iem określenie κ ά τ ο Ίκ ο ν ο μ /ά ν odczytam y jak o „zgodnie z [w łaściw ym sobie] porządkiem /koleją [rzeczy]”, w tedy w idać w yraźnie, iż przestrzega on po prostu przed pochopnym ocenia­ niem postępow ania innych ludzi. A by w ydać słuszny osąd n a tem at czyjegoś czynu, przede w szystkim nie należy zbytnio się przy takiej ocenie śpieszyć38. N atom iast pojęcie okoliczności działania, π ε ρ /π τ ω σ ί, w ystępuje u stoików zaw sze w ścisłym zw iązku z pojęciem „pow inności”, κάθ?κον. Począw szy od Zenona, stoicy uznaw ali, że

[...] do powinności należy to, co rozum każe nam czynić, , σά -λγο άι_ρεΙ ποιεΙν, np. czcić rodziców, braci, ojczyznę i współżyć z przyjaciółmi. Przeciwne powinnościom jest to, co rozum zakazuje robić, ,σά μ άι_ρεΙ -λγο, np. zaniedbywać rodziców, nie troszczyć się o rodzeństwo, kłócić się z przyjaciółmi, gardzić ojczyzną itp. [...] Pewne powinności nie zależą od okoliczności, τ μν evai καθ,κοντά Veu περιαγσεώ, inne od nich zależą, τ δ περιστατικ. Do powinności niezależnych od okoliczności należy np. troska o zdrowie, narządy zmysłów i tym podobne. Do powinności zależnych od okoliczności - κατ περ/στασιν, należy zadawanie sobie bólu lub poświęcenie majątku. [...] Niektóre powinności obowiązują zawsze, inne tylko czasem39.

W ydaje się zatem , iż uw zględnienie okoliczności zew nętrznych m oże, zd a­ niem M arka A ureliusza, w płynąć n a ocenę danego postępow ania, ale należy przy tym pam iętać, że okoliczności te m ogą, lecz nie m uszą w yw ierać w pływ u n a zachow anie człow ieka, n a w ybór określonych sposobów działania. D ecydu­ ją c a rola - przede w szystkim w ocenie tego, co je s t pow innością, a następnie

pow innością jak ieg o rodzaju - p rzypada tylko i w yłącznie rozum ow i.

Z drugiej strony cesarz-filozof bardzo ostrożnie, a naw et krytycznie ocenia postaw ę ludzi, (w tym także sw oją w łasną), w ystrzegających się popełniania czynów niegodnych. P odkreśla on znaczenie m otyw ów , jak ie kierują takim postępow aniem , gdyż m ogą być one m ało chw alebne, oparte np. n a tchórzostw ie lub chęci zdobycia sław y

policy”, a następnie uwzględnia inne rozwiązanie: „with an eye to circumstances”, co odpowiada­ łoby wersji podanej przez Reitera. W komentarzu do tłumaczenia angielskiego znajdujemy dodatkowo uwagę, iż zwrot ten może oznaczać: „with some further end in view, knowledge of which would justify the action or shew its necessity”. Zob. The Communings with himself o f Marcus Aurelius Antoninus Emperor o f Rome together with his speeches and sayings. A revised text and a translation into english by C. R. Haines, London 1961 (first printed 1916).

38 M a r e k A u r e l i u s z , op. cit., V, 18, 5: ka ' Ölwj p o l l j de< prÙteron maqe<n, tna t j p er' Cllotr...aj pr£xewj k a t a l h p t i k î j ti Cpof»nhtai.

39 D i o g e n e s L a e r t i o s , VII, 108-109, tłum. K. Leśniak. Zob. też A. A. L o n g , op. cit., s. 161 i n.

- ka ej tinwin δ 'mar^mtiun %Fc, JXX t,n ge b£iv ■ΠΌΐ/ηΉ-κν Lcei, e"1 Ka di de­ il/a n ® doXokop/an ® toioyt t i Kakn %Fc t|n "mo/win 'marthmtwin.

- (Jeśli nawet powstrzymujesz się od pewnych błędów, to posiadasz skłonność do [ich] popełniania, chociaż z powodu tchórzostwa czy też dążenia do sławy/popularności, czy też jakiegoś innego złego motywu [dosł. zła] powstrzymujesz się od podobnych błędów)40.

M arek A ureliusz uw zględnia jeszcze dodatkow y czynnik, który rów nież w pow ażnym stopniu w pływ a n a podejm ow ane przez nas decyzje. W prow adza on m ianow icie pojęcie Koin 4gaq (XI, 21), „dobra w sp ólne”, zaznaczając, iż nie w szyscy ludzie zgodni są zaw sze co do tego, co je s t dobrem . Jego zdaniem , w ątpliw ości nie pojaw iają się tylko w przypadku w ym ienionych ju ż Koin 4gaq, czyli dóbr o charakterze ogólnym , społecznym4 1. N ie podaje on jed n ak żadnego

w yraźnego kryterium , za pom ocą którego m o żna by określić, czym w łaściw ie jest, gdzie „zaczyna się” Koinn 3g ^ n , które je s t dla niego dobrem autentycznym

i niekw estionow anym , a gdzie m am y do czynienia jedy nie z d o k o y n ta 3gaq, „tym, co w ydaje się dobre”. M arek A ureliusz z jednej strony nie dopuszcza w ogóle m ożliw ości, że ktoś m ógłby nie uznaw ać „dóbr w sp ó l­ ny ch ” za rzeczy dobre, z drugiej zaś stw ierdza z niejaką rezygnacją, iż: „[ludzie] n a ogół bow iem dają się poryw ać pew nym popędom w m niem aniu,

42

że to je st stosow ne i pożyteczne” .

Pom im o ty ch niedostatków człow ieka, czy też raczej niedostatków jeg o gemonukn, cesarz filo zo f w yraża przekonanie, że, jak ko lw iek rozum człow ieka m oże popaść w błędy i ulec jak b y skażeniu, to zdolny jest, m im o w szystko, do uśw iadom ienia sobie tychże błędów i do w y zw olenia się od nich4 3. M arek

A ureliusz, bardzo praktycznie, a niekiedy krytycznie oceniając kondycję ludzką, form ułuje m yśli, które byłyby nie do przyjęcia d la Z enona i C hryzypa. Postać doskonałego m ędrca, który nigdy nie popełnia błędów , zaw sze pozostaje w zgodzie ze sw ą b oską i rozum ną naturą, nie podlega em ocjom , staje się dla niego ideałem , do którego należy dążyć, lecz błędy i upadki n a drodze pro w a­ dzącej do osiągnięcia tego ideału nie przekreślają w szystkich w ysiłków człow ieka n a jeg o drodze ku osiągnięciu cnoty.

40 M a r e k A u r e l i u s z , op. cit., XI, 18, 4, tłum. M. S.

41 Ibidem, XI, 21: é s p e r g ] r oÙc i p£ntwn t î n Dpwsoàn <to<j> p le.o si dokoàntwn Cgaqî n 0 p Ol h y j Dmo.a ™st...n, £ l l ] i t î n t oi î nds tinwn, to u tś s ti t î n koinîn, oÛtw k a ' tön skopön de< tön koinonikön k a ' politikön 0 p o st» sasq ai.

42 Ibidem, VI, 27: Fsrontai g ] r p£ntwj œj ™p' o„ke<a k a ' sum fśronta aüto<j. Tłum. M. Reiter.