r o c z n i k i h u m a n i s t y c z n e Tom X XXIII, Łwiyt I - 1985
KS. A U G U S T Y N E C K M A N N
PROBLEMY FILOZOFIC2NO-RELIGIJNE
W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA
Z MAKSYMEM Z MAD AURY
Imię Maksyma je s t znane jedynie z in cip itów i e z p lic i- tów pewnych rękopisów kodeksów auguatyńskich, lis tó w 16 i 17, czego identyczność potwierdza kosydinsz w swoim s p is ie d z ie ł Augustyna1. Jest w ielce prawdopodobne, że Augustyn był ucz niem. Maksyma w czasie swego pobytu w Hadaurze. * 390 r . po powrocie
z
I t a l i i otrzymał on od dawnego p rofesora gramatyki l i s t , w którym w yraził swoje filo z o fic z n e stanowisko w sto sunku do r e l i g i i starożytnych Rzymian i tzw. męczenników z Madaury oraz zach ęcił swego wychowanka do pod jęcia dyskusji nad odrębnością Boga chrześcijan , którego wyznawcy czczą w ukryciu, podczas gdy poganie pu blicznie słnżą swoim bogom2. Augustyn, odpowiadając Maksymowi, poddał pod sąd grecką mi t o lo g ię , pominął natomiast całk ow icie milczeniem zaatakowane przez profesora z Madaury moralne ży c ie afrykańskich męczen ników, zwłaszcza stosunek winy i pokuty do ieh śm ierci. Mie b ron ił ani życia męczenników, ani ich śm ierci, a le postawił Maksymowi poważny zarzut braku m iłości do ojczyzny. Dalszą dyskusję proponował ograniczyć do zagadnienia ch rześcijań s k ie j w i z j i Boga^.Dyskusja p rze d s ta w ic ie li dwóch pokoleń skupiła s ię głów n ie wokół filo z o fic z n y c h założeń r e lig ijn y c h wyznań Maksyma. Stąd te ż problemy te zostaną omówione w pierw szej c zę ś c i ar tykułu. w d ru giej zaś zostanie poddany a n a liz ie fragment li s t u Maksyma, krytykujący tzw. "męczenników chrześcijań skich“ . Autor artykułu pragnie odpowiedzieć n a pytanie, kim b y li znienawidzeni przez Maksyma “ męczennicy“ .
I . F ilo z o fic z n e za ło żen ia r e lig ijn y c h wyznali Maksyma (monoteizm czy p oiłteizm ?)
Zdaniem profesora z Madaury wszystkie bóstwa aą wyobra żeniami s i ł , które pochodzą z jednego źródła i przenikają ca ł y św iat pod różnymi imionami. Są one częściami ("membra") jednego wielkiego Boga Ojca, który wprawdzie nie ma żadnego imienia, a le je s t początkiem mocy dostrzegalnej w świecie. Każdy rozumny człowiek uzna go i uczci. Cały k u lt boży spra wowany w rozmaitych re lig ia c h w przeróżny sposób dotyczy za sadniczo jednego Boga^.
Te istotn e określenia wyznania wiary Maksyma mają swoje p a ra le le w sto ic k ie j kosmologii. Już stara szkoła stoicka n ie tylko o d d z ie liła najwyższego boga od poszczególnych bóstw^, a le także wieczność Dzeusa, u ję tą w podwójnym okreś le n iu ; "afth arto s kai agenetos" (niezniszczalny i nie stwo rzony)®, przeciwstawiła poszczególnym bogom. Bezimienność najwyższego boga i przywoływanie za pomocą, w ielu imion jego
s i ł rozproszonych, w całym św iecie przypomina stoickie sfo r mułowanie: "ho p o lla is prosd go rlais prosonomazetai kata tas
7 *
d u n a m e is "O k re ś le n ie poszczególnych bogów jako części i formy objawienia się boskiej s i ł y pierwotnej odpowiada sto-ic k ie j formie pośrednsto-ictwa . Pojęcie tych s i ł częściowych jako szczególnych nazw jednego wieloimiennego Dzeusa (" p a r -tes sive v ir t a t e s n) było już znane Warronowi^.
Wymienione boskie właściwości s t o ic k ie j kosmologii od powiadają poglądom. Maksyma. Potwierdza, to przede wszystkim wiara w dobroczynną moc bóstwa, którą, korespondent z Madau- ry dostrzega w częściowych siła c h poszczególnych bóstw ("n u - mina s a l u t a r i a " )10. R e lig ijn a świadomość, która odpowiada
te j w ierze, nie wyklucza bynajmniej tradycyjnych zwyczajów kultowych. W przeciwieńatwie jednak do sto ic k ie j "pronola" przyznaje modlitwie i obrzędom ofiarnym s i ł ę d ziałan ia, któ r e j mędrcowi n ie wolno odrzucić. Stanowi ta wyraźny dowód uznania potrzeby kultu państwowego wynikającej z pobudek re lig ijn y c h lub z poczucia autorytetu.
Pod koniec swego l i s t u czyni Maksym drugie wyznanie wiary, podejmując powtórnie istotne cechy bóstwa "p a te r mag nes atque m agnificus", aby wyjaśnić j e w św ie tle powszech nego p ojęcia boga. S ie odrzucając ludowego politeizmn wyz n a je , że o jc ie c bogów i lu d z i je s t przedmiotem powszechne go kultu. Cześć oddaje mu c a ła ludzkość aa w ie le sposobów w rzeczyw istej harmonii11. D la uzasadnienia t e j pralstoty "hósper patera panton" stoicka teologia, daje lic z n e wzory. Wystarczy wspomnieć "Żywoty i poglądy słynnych filo zo fó w "
KORESPONDENCJA ŚW AUGUSTYNA 2 MAKSYMEM 2 MADAURY 105
Diogenesa la e r t ia s a 12, "Q dobrodziejstwach." Seneki1^ i hymn Kleantesa do Dzeusa.
Wydaje s ię , że byłoby rzeczą możliwą oba wyznania Maksy ma przełożyć na język grecki i w głównych fragmentach spro wadzić je z formuł skarbca językowego do pojęciowego stoicyz- mu. Wówczas z różnych p a r a le li, jako wynik takiego trudu, pow stałby pewien rodzaj mozaiki, który stanowiłby rozwiązanie zagadnienia źródeł. Słuszność ma jednak G. Beyerhaus*ł , któ ry utrzymuje, że nie chodzi tu o uprawianie czystej akrybii i stwarzanie martwej, nomenklatury, lecz że miejsca te należy umieścić we właściwym św ie tle i stw ierdzić, o i l e to możli we, ich wzajemną zależność. Wobec tego spróbujmy poddać ana l i z i e znaczenie wyrażeń "sin e in it io " i "s in e p role naturae". Dla lepszego zrozumienia analizę poprzedzę kontekstem:
"E t ąuidem uaum esse deum summum sine in it io , sine prole na turae ceu patrem magnum atąue magnificum quis tam demens, tam mente captus neget esae certissinrom?"
Ogólne znaczenie tego fragmentu n ie stwarza trudności. Maksym wyliczywszy boskie w łaściw ości dochodzi do retoryczne go pytania, w którym wyraża niemożliwość zaprzeczenia najwyż szego. bóstwa. Wyznanie Maksyma przypomina arystotelesowskie poznanie stwierdzające, że niezniszczalność całego świata musi odpowiadać jego brakowi początku1^.
J e ż e li w te j formie, w ja k ie j występuje wyraz "naturae", oz nacza pewien rodzaj genetiTi app osition is, to należałoby " s i ne p role naturae" przetłumaczyć "bez potomstwa" w tym sensie, w jakim ono w sposób ludzki powstaje. Tego rodzaju negacja byłaby możliwa przy odwołaniu się. do mitycznego, antropomor- ficznego pojmowania życia bogów, co jednak tu nie ma zastoso wania. W l i ś c i e je s t mowa o początku najwyższego boga, a nie o jego potomstwie albo bezpłodności. Wyrażenie "sin e prole naturae" nie stanowi zatem odpowiadającego członu do "sin e in it io " . Trudność n ie u sta je również wtedy, gdy weźmie się to wyrażenie łąc zn ie z całym zdaniem połączonym przez party kułę "ceu", ponieważ przymioty boga w ten sposób połączone nie dają się p a ra le ln ie skoordynować. Zaprzeczenie potomst wa krzyżuje się bowiem z wyobrażeniem ojc a w ielkiego (" p a te r magnuś"). Bie daje również dostatecznej odpowiedzi przy ję c ie "sin e p ro le naturae* jako genetivus obiectivus, ponie waż wówczas należałoby przetłumaczyć: "bez płodzenia". W ta kim wypadku wyrażenie t a przypominałoby zarówno "autogenSs",
ta. Ostatnie stwierdzenie precyzuje wyrażenie "sin e in it io * , brak natomiast o. Makeyma określenia, "a fth a ra ia * jako pojęcia korelatywnego do nagene to s".
Próby wyjaśnienia obu wyznań wiary Maksyma dowodzą, że wysnucie ich ze źródeł stoickich prowadzi do różnych wnios ków. Wyrażenie "sin e prole natnrae", które stanowi "crux". wykładu, nie można uznać za określenie boga, gdyż je s t ano przeciwne c a łe j fizyce s t o ic k ie j, bo j e ś l i dusza św ięta - lud Dzeus - Jest nazwany "progenitor genetixque, quod a m ia
ae-4 0
P«i«a ex se em itteret, et in se racip eret" , to w takim ra
zie "lo g o i sperma tik a i" (rozumne s i ł y zarodkowe) wobec Pzeu- sa przynajmniej do zognienia świata ( " exgyrÓais") są "proles naturae".
Tego rodzaju wnioski pozwalają tu włączyć w tok rozważań obok stoicyzmu również f ilo z o f ię platońską. Platon iza bowiem w n i w. po Chr. doznał ożywienia. Wydaje s ię , że można zau ważyć pewne podobieństwa wyznań Maksyma do neoplatonizmu. Punkty styczne wyznania f ilo z o fa z neoplatonizmem można dos trzec w stopieniu się antrapomorficznego przedstawiania bóstw z duchowymi p ojęi ami boga. Można też dojrzeć pewne p aralele między wyznaniami Maksyma a f i l o z o f i ą neoplatońaką. Podobnie jak d la Maksyma punktem w yjścia w piśmie P o rfiriu s z a "O obra zach bogów” je s t twierdzenie, że bóstwo je s t zasadniczo t y l ko jedno, a bóstwa ludowe są różnymi częściami i przejawami t e j pierwotnej, uniwersalnej s i ł y .
Is t n ie ją jednak różnice w poglądach między Maksymen a neoplatonizmem. O i l e on obawia się nazwać bóstwo ojcem, o ty le Maksym w centralnym punkcie swego wyznania postawił o j ca w ielkiego i wspaniałego ("p a te r magnum atque m agn ificus"). W związku z tym należy odrzucić próbę wiązania Maksyma z wy mienioną f i l o z o f i ą albo wyprowadzania z n ie j jego poglądów .
Ś c iś le js z e powiązania można dostrzec między Maksymem a średnim plato n izaem. Chociaż je s t rzeczą trudną ocenić plar- tonizm I I wieku z powodu małej i l o ś c i zachowanych źródeł, to jednak znamienny je s t żywy wyraa prądu re lig ijn e g o synkretyz- mu. Od tych średnich platoników Maksym mógł przejąć pogląd o niezniszczalności św iata, odpowiadający jego brakowi
po-21
czątku . Przede wszystkim znamienne j e s t oddziaływanie fragmentu z "Timaiosa* ("T im .* 28 C ), który wykorzystał I -pu leju sz d la rozw inięcia myśli o niewypowiedzianej is to c ie
22
boga . Mależy także wspomnieć znamienny fak t, że do śred
KORESPONDENCJA ŚW. AUGUSTYNA Z MAKSYMEM Z MADAURY 107
psendoarystotelesowsklega pisma "0 ś w ie c i«” . Maksym z trak t a t * Apulejusza "De mundo* mógł zaczerpnąć pogląd, że dzia łan ie boga w świecie odbywa eię przez jego "dunamis", fo r mułę o w ielu imionach jednego i tego samego boga nie zrodzo nego oraz; naukę o stopniowym poznaniu zaczerpniętym ze sto ickich i perypatetyckich myśli o bóstwie wszędzie obecnym ze swoją mocą, które nie p rzestaje być ojcem ( " r e i omnium et p a t e r " )25.
Główna trudność naszego dociekania tkwi w wyrażeniu " s i ne prole naturae". W przekładzie nie można go oddać jako ge- netivus obiectiru s. Pewną możliwość rozwiązania trudności na suwa partykuła "ceu", j e ś l i połączone nią człony "sin e prole naturae" i "patrem magnum* rozważa się w ścisłym z w ią zk u .
Maksym posłużył się najpierw czysto negatywnym, a potem po zytywnym określeniem, ponieważ chciał odrzucić u najwyższe
go bćstwa Y / s z e lk ie fizyczne potomstwa w znaczeniu płciowym.
Aby odebrać wyrazowi "patrem” wszelką m yśl o fizycznym ojcos
twie, uwolnił go od n ie j przez poetyckie zastosowanie "ceu” .
Takie wyjaśnienie nie usuwa jednak wszystkich trudności, g d y ż
brak odpowiedniego członu do "sin a in it io " pozostaje prawie n ie do usunięcia, chociaż określenie "p ater magnue" spotyka
l i
my u Seneki jako "parens i l l e magnlficua" .
Pozostaje jeszcze u stalenie znaczenia poszczególnych c zęści analizowanego wyznania wiary. S ie ulega w ątpliwości, że Maksym n ależał do wielkiego ruchu r e lig ijn e g o synkretyz- mu. Zgodnie z tym faktem nie można postawić alternatywy: monoteizm czy politeizm . Wydaje się., że J. Toutain w zbyt łatwy sposób choe z pierwszego wyznania wiary Maksyma okreś l i ć charakterystyczna cechy poszczególnych bóstw i odczytać mniej lub ba rd zie j jasny monoteizm ("monotheisme entrevu")25. Trudno bowiem wytłumaczyć fa k t, że c i sami bogowie, którzy p rz e s ta li is tn ie ć , zjaw iają się znowu kolejno (Iu p p it e r, Ju no, Minerwa, Venus, Vesta), aby podjąć współzawodnictwo z afrykańskimi męczennikami, również jako indywidualnościami. Można Dy zatem mówić o przeistoczeniu się. bogów w boskie s i ły i d zia łan ia , a nie o ich znikaniu. Maksym idąc zatem ś l a dem swego przodka, Apulejusza, trw ał jeszcze u schyłku IV w. w poglądach średnich platoników. Duchową zaś jego ojczyzną pozostawał stoicyzm. Stoickie tłumaczenie wiary utrzymywał w dynamicznym panteizmie.
Rzeczą pouczającą będzie porównanie re a k c ji Augustyna na wyznanie Maksyma z blisk im czasowo pismem "De vera r e l i
-gione". W obu wypadkach ahodzi o najęcie stanowiska wobec po-
liteizm u. W obu pismach chodzi głównie a zarzuty przeciw r e -
l i g i i pogańskiej, o brak j e j s i ły oddziaływania i różnicą, w n ie j występującą między kultem a poznaniem Boga. Obok podo bieństwa celu w alki is t n ie je jednak znaczna różnica duchowych założeń i metod apologetycznyd. O i l e w "De vera re lig iö s e " Augustyn przyznaj)» pierwszeństwa monoteizmowi na podstawie dociekań ś c i ś l e filozoficzn ych, wychodząc - jak tego dowodzi W, Eborowicz - z neoplatońskiego uznania î r a jedni ^ , o ty le w l i ś c i e do Maksyma n ie wykazuje ani śladu tchnienia neopla- tonizmu. J e ś li czasowe u stale n ie maurynów na rok 590 w sto sunku do obu tych pism je s t słuszne, to wynika z nich, że Augustyn j ednocześnie hył i nie hył neoplatonikiem. Wyrzecze nie się neoplatońskiego poznania w l i ś c i® je s t w tym ukła dzie szokujące. Dlatego spróbujmy poszukać jakichś sposobów, które mogłyby w t e j m aterii nam coś wyjaśnić. Pewny je s t ton zakończenia li s t a s "D isaerentar is t a la t iu s ipso vero et unono
Deo adiuvante, cua te g r a v it e r agere v a l le cogaavero" . Trudno jednak z niega wnioskować o poczuciu rzeczyw istej wyż szo śc i Augustyna. Sądząc po zewnętrznym sposobie w alki, Au gustyn n ie miał powodu, ażeby ten spór z Eaksymem widzieć jako nieszkodliwą potyczkę. Augustyn jednak n ie brał poważ n ie swego przeciwnika, odmawiał mu powagi w podejściu do re lig ijn y c h problemów. Tymczasem publiczna rozmowa była wprost wymuszona, ponieważ pytanie; "ou i s i t is t e deus, quam vobis
OQ
C h ristian ! quasi proprium v in d ic a tis " n ie pochodziło od
jednego sceptyka, a le s t a w ia li je prawie wszyscy pobożni po ganie^0. Dlaczego Augustyn, mając taką okazję, w zgardził bronią neoplatańską?
Btożna przypuszczać', że Maksym n a le ż a ł do tych f ilo z o
fów, którzy jeszcze w XV w. p rzeciw staw iali się Elotynowl i
do jego następców o d n o sili się. z niechęcią. Augustyn wobec tego, n ie chcąc drażnić przeciwnika, n ie skorzystał z neo platońskiego sposobu wyjaśnienia. Teg® rodzaju tłumaczenie załamuje s i ę , ponieważ obu dyskutantom - jak s i ę zdaje - brakowało otw artej postawy prowadzenia rozmowy. W ten spo sób is t o t a prawdziwej r e l i g i j n e j rozmowy z o sta ła zaprzepasz czana. Eoznówcy n ie próbowali osiągnąć pewnych uzgodnień. Z tego wynika, że przyczyny wyrzeczenia s i ę argumentów ne- oplatońskieh nie należy szukać w uprzejmości w stosunku do Maksyma, a le tylk o w re lig ijn y c h upodobaniach Augustyna. Upodobania te można odkryć przez odczytanie tego l i s t u
o-KORESPONDENCJA ŚW. AUGUSTYNA Z MAKSYMEM Z MADAURY 109
ozami późniejszego biskupa Hippony. Kiedy około 398 r. św. Augustyn prowadził dyskusję z Paustusem51 na temat bóstwa Chrystusa i Boga Ojca, myślał o wsparciu autorytetu B i b l i i mądrością starożytną, przez którą rozumiał przede wszystkim k s ię g i s y b illiń s k ie , poglądy o rfic k ie , Hermesa Trism egisto- sa, wieszczków, mędrców i filozofów pogańskich. Trudno udo wodnić , czy Augustyn in tu icyjn ie ustosunkował się do Maksy ma według później wydanych zaleceń. Jest widoczne, że male
j e zaufanie Augustyna do s i ł y dowodów neoplatańskich i w tym kierunku id z ie je g a daleka powściągliwość jako neoplatonika w l i ś c i e dc Maksyma. Augustyn wyraża przekonanie o pomyślnym rozwoju Kościoła, na który wskazują fakty z h is t o r ii.
UL "Hęczennicy": M iggin, Saname, Hamfamon, Lucytas Maksym dał w swym l i ś c i e pewna sformułowanie, na podsta w ie, którego w ielu historyków starożytnego K ościoła tw ierd zi ło , że chrześcijańscy męczennicy c i e r p i e l i w Madaurze i po n i e ś l i męczeństwo w tym samym czasie, co męczennicy ze Scy- lium, albo. nawet wcześniej. D la wyjaśnienia tego trudnego problemu, czy tak rzeczyw iście t^yło, wydaje się konieczne przytoczenie fragmentu l i s t u Maksyma in extenso: "Quis en im fe r a t Joui fulmina v ib ra n t! p r a e fe r r i Migginem, Junoni, M i-
nervae, Veneri, Vestaeque Sanamem e t cunctis, pro nefas!
d iis inmortalibua archimartyrem Hamphamonem? in te r quo s Lu c i tas etiam haud minore c u ltu s u sp ic itu r atque a l i i in te r minate numéro, d iis hominibusque odiosa nomina, qui conBcien- t ia nefandorum facinorum specie g lo rio sa e mortis sc e le ra sua sceleribus cumulantes digzium moribus factisqu e suis exitum maculati reppererunt, horum busta, s i memoratu dignua est r e l i c t l s templis, n ec lec tis maiorum suorum manibus s t u l t i fréquentant, i t a u t praesagium v o tis i l l i u s indigne feren - t is emineatî
32 Inque deum templis iu r a b it Roma per umbras"' .
Archimartyr Hamfamon - jak widać - je s t centralną pos tacią w tym tekście. Historycy, przyjmując termin "archimar tyr" za równoznaczny z "protom artyr", u zn a li Hamfamona za pierwszego męczennika A fry k i, wskutek czego s ta n ę li wobec trudności wyjaśnienia opisu T ertuliana, odnoszącego się do Satumina, prokonsula z ok. 180 r . , o którym p isa rz chrześ c ija ń sk i podał: "T ig e lliu s Satuminus qui primus h ie gladium in nos e g it , lumina a m ia it " ^ . K.J. Beumann^ w yjaśn iał, że Saturnin był tylko zarządcą A fryki Prokonsulam ej, w Humidii
natomiast sprawował władzę legatus Augusti pro prastara. Ma-
daura, położona w Numidil, była zatem pod jurysdykcją legata.
Wobec tego męczennicy Madaury c ie r p i e li za rządów legata, a nie Satumina. Tertulian więc nie odbiera Kamiamonowi tytu ł u arcbimartyra (to je s t protomartyra). Namiamon zatrzymuje swój tytuł pierwszego męosennika za wiarę w Numidii, ale nie w c a łe j Afryce. Neumann dowodził także, że pierwszy męczennik Sumidii, nazwany archimartyrem, poniósł śmierć męczeńską wcześniej n iż p ie rw si męczennicy A fry k i Prokonsulamej. Pog
ląd taki powtórzył dókładnie H. Delehaye , dodając jedynie,
że ty tu ł archlmartyr nie oznacza konieczni* pierwszego męczen nika A fry k i, a le prawdopodobnie Mad aury. P. Mouceaanr^ utrzy muj*, że tytuł archlmartyr nadany Samfamonowi określa go ja
ka najwcześniejszego męczennika Numidii. A. Schwarz przy
taczając Seumanna, uznaje Namfamona za pierwszego męczennika
«O
A fry k i, nie podaje jednak roku jego śm ierci. a. Leclereą-'
wykazuje wyraźne niezdecydowanie w określeniu daty męczeńst wa Namfamona. Baz mówi o męczeństwie w 180 r. dwóch grup chrześcijan - jednej w Scillium , d ru g ie j w Madaurze - a na innym miejBcu pisze o różnych datach śm ierci tychże grup w grudniu. 180 r.
Wszystkie te dociekania op ierają się wyłącznie na in te r p r e t a c ji utożsamiającej termin "archimartyr" z terminem "pro- tomartyr" i na podstawie tych przesłanek przyjmują, że Nam- f amon był protomartyrem A fry ki albo Numidil, albo Madaury. Tymczasem termin "archlmartyr" n ie stanowi synonimu terminu
39
■ pro to mar ty r " . Zarówno Thesaurue Łinąuae Latinae , jak i
Bu Cange*0 przytaczają jedynie fragment z l i s t u Maksyma do Augustyna. To, co oba te słowniki mówią na ten temat, można zobrazować g rafic zn ie w sposób następujący: "arch i" nie przedstawia punktu startowego w l i n i i horyzontalnej, a le najwyższy punkt w l i n i i wertykalnej. "A rchi" i "proto" róż n ią się dokładnie jako "główny" i "pierwszy” . Samfamon był najważniejszym, a n ie pierwszym męczennikiem. Męczennicy, których wspomina Maksym, nie m usieli cierpieć w tym samym czasie w Madaurze, co męczennicy w Scillium .
Bardzo pożyteczne wydaje się też zwrócenie uwagi na us posobienie Maksyma w czasie p is a n ia l i s t u , o którym zapomnie l i zwolennicy kanonizacji Namfamona. Maksym je s t d aleki od
p i s a n i a h i s t o r i i w sposób bezstronny i szczery. Nie można
przyjąć j e g o l i s t u jako dokładnego i pewnego dokumentu bez
KORESPONDENCJA ŚW. AUGUSTYNA Z MAKSYM EM Z MADAURY 111
dzeń. la le ż y on do t e j grupy pogan, którzy szukają materiału d la drwin z absurdów, jak ta s ię jemu wydaje, chrześcijańs
kiego. kultu. Z. l i s t a wynika, że rozmyślnie kpi sobie z chrześ
c ijan . Wydaje s ię , że wziął, jednego z najmniej sławnych lub
mających gorszą sławę, męczenników, pisząc ich imiona świado mie współcześnie be* jakiegokolwiek planu. Takie spojrzenie na l i s t Haksyma pozwala odeprzeć, argument, że wzmiankowani męczennicy c ie r p i e li razem z Samfamonem w tym samym miejscu i w tym samym czasie. Autor l i s t u po prostu pogardliwie "u - kuł* termin " archimartyr" , aby w ten sposób ośmieszyć i zo hydzić k u lt męczenników. Z l i s t u gramatyka pogańskiego wyni ka jedynie, że Samfamnh s t a ł najwyżej w czci ludowej, a nie w porządku czasowym.
Sa poparcie takiego wniosku można przytoczyć pewne ar gumenty. Gdyby to męczeństwo miało miejsce rzeczywiście w 180 r . , to trudna byłoby zrozumieć, dlaczego n ie ma o nim żadnej wzmianki n pisarzy chrześcijańskich, skoro powołuje się na n ie poganin w l i ś c i e napisanym 210 l a t po tym wyda rzeniu. Hęczeństwo to powinno być znane Tertulianowi i wzmian kowana prze* Augustyna. Oczywiście takiemu rozumowaniu moż na się przeciwstawić, bo argumenty ex s ile n t io są niebez pieczne, ponieważ afrykańskie inskrypcje zachowały dużą l i c z bę imion męczenników nie znanych z lit e r a t u r y 41. Zwykle wy mienia się czterech męczenników z Madaury: Kiggo albo Mig- gln , Saname, lamphamo i Lucitas, a le w l i ś c i e je s t wzmianka o "n iezliczon ej l i c z b i e " 42 pochodząca od poganina, który nie miał powodu, do przesady. T ertulian , który około 200 r . poz n ał wszystkie klasy chrześcijan w Afryce45, wspomina tylko cztery miasta poza Kartaginą, w których znajdowały się. wspól noty chrześcijan, t j . Hadrumentum44, Thysdrus w Byzacium45, Uthina w Zeugitana4^ i Lambaesis w Eumidli4^ . Lambaesis je s t
jedynym miastem w Eumidli, o którym wie, że chrześcijaństwo
miało tam swoich wyznawców.
Ogólnie rzecz biorąc pierwsze męczeństwa na ewangelizo wanym terytorium wydarzały się w b l is k ie j o d le g ło śc i od gra nicy albo wybrzeża, rozszerzając się., w kierunku centrum. Scillium miało ra c je sprzyjające męczeństwu z powodu swego nadmorskiego położenia. Gdyby chrześcijaństwo dotarło do Ha- daury około 180 r . , to musiałoby tam pozostawić ślady podob nej ew angelizacji, a le jeszcze po 390 r . Eadaura była znana ze swych pogańskich przekonań. V l i ś c i e do mieszkańców Ma-
zna-nego ma w n ie j kultu bałwanów48. Inskrypcje znalezione w Ka ci aur ze również wskazują na wielką liczbę pogańskich kapłanów, świątyń i bóstw4^. Chrześcijańska odgrzebana bazylika nato miast miała 28,5 m długości i 12,95 m szerokości, nie mogła więc pomieścić w ie lk ie j wspólnoty^0 . Augustyn w ołał 10 s ie r pnia około 400 r . w Eipponie: ° I n hac c iv itä te multas inve- n i r l domos, in quibus non s i t v e l unus poganus; n u ll am do- mum in ven iri ubi non ein t C h ristian !. Et s i d iscutiatu r d i- lig e n te r, n u lla domus invenitur, u b i non plures C h ristian i s in t quam pogani. Verum e st, consentitis" ’ 1.
J e ś li taka była sy tu a cja chrześcijaństwa w Hipponie oko ło 400 r. dzięki wysiłkom j e j biskupa, to słusznie możemy wnioskowań, że pogaństwo w Madaurze miało w tym czasie prze wagę nad chrześcijaństwem, które nie is tn ia ło tam od 180 r.
Przytoczone argumenty mają wartość jedynie pomocniczą d la dowodu, że archimartyr n ie oznacza pierwszego męczennika i pozwalają odrzucić Kamfamona Z p ozy cji protomartyra.
Spróbujmy teraz przyjrzeć się drugiej części przytoczo nego drugiego ro zd ziału l i s t u Maksyma do Augustyna. Zauważa my, że język te j części zawiera ważny ładunek myślowy i u- czuciowy skierowany przeciwko wymienionym męczennikom, któ rzy są winni "infandorum facinorum". Oni dodają zbrodnię do zbrodni, "s c e le ra sua sce le rib u s cumulaates". Oni zasłu ży li na taki koniec, "dignum [ . . . } exitum*. Oai b y li "m aculati", ich "nomina" były " d i i s hominibusque odiosa".
Wydaje się rzeczą całkiem niemożliwą, żeby c i ludzie, co do których Maksym miał tak dokładną znajomość i w stosun ku do których w ylał ty le goryczy, m ieli żyć 210 l a t przed napisaniem l i s t n . święty Augustyn w swym argumencie przeciw donatystom często k ła d ł nacisk na trudność osądzenia tych, którzy ż y li najwyżej 1)00 l a t tenai^2.
Wczytując się w l i s t Maksyma można przyjąć za J.H. Barterem, że autor l i s t u znał osobiście Hamfamcna, Higgina, Sanamę i Lucytę i na podstawie te j o so b iste j znajomości uznał ich za łotrów. Własne przeżycie ich łotrostw a stało się dla niego powodem pogardy i zgorzknienia w stosunku do nich samych^-*. J e ś l i więc Maksym znał osobiście tę grupę męczenników, mu s i e l i oni cierpieć w tym czasie, kiedy autor l i s t u był mło dym człowiekiem, a la jako in te lig e n t interesował się spra wami publicznymi. Zapewne upłynęła pewna lic z b a l a t zanim ich k u lt s t a ł się powszechnie znany. D la p rzy ję c ia ich k u l tu nie musiało minąć w ie le l a t , ponieważ w Afryce k u lt mę
KORESPONDENCJA SW. AUGUSTYNA Z MAKSYMEM Z MADAURY 113
czenników był nawet przesadny. Ziemia afrykańska pokryta by ł a kaplicami i bazylikami, stanowiąc jedno w ielkie sanctua- rlum. Literatura chrześcijańska A fryki obejmuje cały szereg opisów cierpień męczenników, które w sumie tworzą zbiór opi sów hagiograf ioznych ^. Augustyn w l i ś c i e skierowanym do swych dlecezjan mówi a Afryce jaka o ziemi pełnej c ia ł św ięty ch ^, a podczas zgromadzeń liturgicznych komentuje w różnych " s e r - mones" opisy mąk, prze* ja k ie p rz e sz li św ięci afrykańscy^6. Augustyn osobiście nie był świadkiem prześladowań, a le przy czynił się da znacznego rozwoju kultu męczenników i to prze de wszystkim przez mowy, jakie wygłaszał podczas uroczystoś c i męczenników. Mowy te stanowią najpewniejsze dokumenty w
*57
h is t o r ii k u lta świętych w Afryce ,
Przy tak szybkim tempie rozwoju afrykańskiego kultu mę czenników wydaje s ię , że po kilk u lub kilkunastu latach od chw ili śm ierci zaczęto ich czcić. Przyjmując, że Maksym spot k ał się z Hamfamonem i jego towarzyszami w wieku młodzień czym. i że wtedy p o n ie śli oni śmierć, można przypuszczać, iż n astąp iła ona w latach 340-380.
Do tej pory nie daliśmy odpowiedzi na pytanie, kim była ta grupa męczenników, która zasłużyła w krótkim czasie na tak gwałtowny w formie opis Maksyma. ¥ o p isie tym można dostrzec
podobieństwa językowa z antydanatystycznymi dziełami Optata
i Augustyna. Maksym porównując męczenników z olimpijczykami ("cu n ctis [ . . . ] d iis inm ortalibus") chciał za wszelką cenę ośmieszyć tych pierwszych. Powodzenie chrześcijaństwa ozna cza usunięcie pogańskich bóstw. Męczennicy otwarcie wypiera l i starych bogów. Sformułowania Maksyma odpowiadają temu, co mówi Optat o donatystachin[. ..] personas vestras ia a pro Dec habere noscuntur"-*8 .
¥ okrzyku oburzenia: "Ero n e fa s !" wyraża całkowitą ab surdalność porównania śmiertelnych z nieśmiertelnymi; Namfa- mon i jego towarzysze najmniej nadawali się do współzawod nictwa z bogami. Zwrot: " a l i i interminato numero" odpowiada
dokładnie donatystycznym bandom tego okresu. Optat pisze o circuaoelionaeh uśmiercanych przez Taurinusa: "*n loco Octa- y ien ai o c c is i sunt plurim i, detruncati sunt mnlti, quorum carpora usq.ua in hodiemum per dealbatas a r as aut mensas po-
tusrunt numerari"®. Augustyn mówi o samobójstwach donatys-
tów: * la to moda to t m t i moriuntur"88. Zwrot "conscisntia
nefandorua facinorum" odpowiada temu, co Optat mówi o znanym
i Augustyn o czynach donatystów, charakteryzując je jako "hor-renda facinora" , "apertissim a facinora et acelera" , "tam
• c a g ę
magna scelera" , "nefanda acelera" , "manifesta f l a g l t i a et facin ora"66, " [ . . . ] pro acelerlbus quitus v io le n ter sae- viunt aefarieque vdvuat" 6^. Charakterystyka męczenników, wy bierających utratę życia "specie g lo rlo s a e mortis” , je s t os karżeniem skierowanym przeciw donatystorn. Rzeczywiste parale le znajdujemy u św. Augustyna. W. l i ś c i e 88, 8 mówi: "Qjias
68
mortes [ . . .] nobis ( . . . ] esse in vld iosas, vobis g lo rio sa s” . Podobnie pisze w l i ś c i e 105, 5: "Quae e s t is t a dementia, u t, cum male v i v l t i e latronum fa c ta fa c ia t is e t, cum lure punimi-
n i, gloriam martyrum r e q u ir a t is î" 6^. V innych pismach wyraża
się o nich następująco: "cum v iv a tis ut latrones, mori vos
70
ia c t a t is ut martyres" , " i s t a clrctuncellionum eat .Insania,
71
non martyrum g lo r i a " ' , "fa ciu n t opera latronum e t daemonum
72
et gloriam s i b i vindicant martyrum" ' , "vobis videmini simi le s martyrum cum cotid ie vestrorum in c r e d ib ilia patiamur fac ta clericorum et clrcumcellionnm nmlto peiora quam
quormnll-7*
bet latronum atque praedonum" .
Wyrażenie mówiące o dodawaniu nowych zbrodni do dawnych, n3celera sua acelerlbus cumulantes", może stanowió. reminis cencję z Cycerona: " a l i o in c r e d ib ili scelere hoc scelus cusmi- l a s t i " 7*. Maksym nie ogranicza się do pojedynczego stwierdze n ia, a le przechodzi do siln ego oskarżenia wywołanego niena w iścią. Dlatego stwierdza: "Dignum moribus factisqu e su is e- ritum [ . . . ] repparerunt". t n a le ź li gwałtowną śmierć, nie wia domo, czy było n ią uprzywilejowane u circumcelianów samobój stwo, czy zadała ją władza cywilna. Możliwe aą obydwa
sposo-75
by . Augustyn powodowany często miłosierdziem interweniował
i s ta ra ł s ię , ażeby ich zasłużona kara b y ła złagodzona. Maksym mówi o męczennikach, że b y l i "m aculati". Termin ten występuje często w Bporze z donatystami. W l i ś c i e je s t on wyrazem przygany z powodu ich obcowania z grzesznymi^6. Tylko głupcy odwiedzają ich groby C "busta"). Busta były częś c ie j zwane "arae" albo "m ensae"^. W nabożeństwach sprawowa nych na grobach dochodziło często do nadużyć. Maksym' stawia im naturalny zarzut pogan, że zaniedbują duchy (manes) swo ich przodków. Hia wydaje się to wcale dziwne, że d la proste go ludu k u lt męczenników był inną farmą kultu przodków. Mak sym nazywa lu d z i, którzy czczą męczenników, głupcami ( " s t u l - t i " ) . Augustyn w zarzncię stawianym donatystam mówił, że oni "nebulas obtendunt im p e ritis ", więc zamiast terminu " s t u lt i"
KORESPONDENCJA ŚW. AUGUSTYNA Z MAKSYMEM Z MADAURY 115 użył "im p e riti"^ 8. Zdaniem gramatyka z Madaury s p ełn iła się w ten sposób przepowiednia "iratis i l l i u s " głoszącego, że Rzym
79
wyrzeknie się w świątyniach boga . Przytoczony przez Maksy ma cytat z Dukana można przyrównać do fragmentu z "De schis- mate donatistarum" Optata: " £ . .. ] quos y o s in te r martyres po- n it i s , per quos tamquam per unicam religion em vestrae
commu-Ort nionis homines lurant"
Ten godny uwagi b lis k i paralelizm przytoczonych miejsc prowadzi do następującego wniosku: mamy dostateczną rację u-mieścić Hamfamona i jego towarzyszy w połowie I¥ w. ś c is łe podobieństwa językowe u Maksyma, Optata i Augustyna dowodzą,
że Miggin, Saname, Namfamon i Lucyta b y li z pewnością circum-celionami. Nie je s t niespodzianką, że g in ę l i śm iercią
męczeń-81
ską. Podobny lo s spotkał Donata z Bagai i Markulusa . Ham- famon je s t zapewne mniej ważny w h i s t o r i i donatyzmu n iż Do nat ozy Markulus, ale wydaje się. niewątpliwe, że jak oni, tak i on, i jego towarzysze b y li donatystami. Do grobu Markulu sa w Nova Petra, jednego z n ajb ard ziej sławnych sanktuariów męczenników donatystów, można zastosować słowa Maksyma, po nieważ było ta rzeczyw iście "bustum", k tóre " r e l i c t i s
temp-82
l i s , n e g le c tis maiorum suorum manibus s t u lt i frequentant" Po p rzyjęciu takiego wniosku można ła tw ie j zrozumieć gorzką pogardę Maksyma. Circumcelionizm tylk o powierzchownie b y ł ruchem religijn ym . W rzeczyw istości był to społeczny bunt podtrzymywany przez ludność punicką, w dużym stopniu w opo z y c ji do państwa i państwowej r e l i g i i 8^. Miejscowa ludność przynależała często do donatyzmu dlatego, że ich panowie by l i katolikam i. Wrogość donatystów i circumcelionów była
skie-84 rowana nie tylko przeciw katolikom, ale także poganom . Maksym mógł doświadczyć ataków circumcelionów przeciw pogań
stwu®^. Z pewnością w id zia ł ich atak na prawo i ład8®. Jego oburzenie z powodu naruszających zasady współżycia społeczne go band przestępców n ie je s t większe n iż Augustyna. W "Con tra Gaudentlum Donatistam", napisanym w latach 421-422, Au gustyn s tw ie rd z ił, że każdy znał nadużycia popełnione przez circumcelionów8^. Maksym mógł przeżyć ich niezgodne z pra wem postępki i doznać godnych opłakania następstw, k tóre wpłynęły na jego gorzk ie, przekraczające miarę oskarżenie przywódców tego ruchu. Wiadomo nawet, że sami donatyści z 88 oburzeniem w y ra ża li się o z ło ś liw o ś c i swoich przywódców 0 w iele większą może czuć odrazę do ich r e l i g i i autor lis t u , który ma złe wspomnienia z powodu gwałtów przez nich popeł
nionych.
W świat. e tego oburzania n ależy interpretować fragment dotąd pominięty "d û s hominibosqm* odicea nomina". Sa "pleba" (rzeczownik ten n ic występuje v te k śc ie) je s t "odiaaa" z po
wodu
z łe g o
ż y d a i wrogieg® usposobienia do bogów1
lu d z i, ponieważ całe społeczeństwo c ie r p i z ich. powodu. Bewną trud ność przedstawia jednak termin "nomina". Czyżby Maksym był zagniewany na tych męczenników również z powodu ich miejsco wych imianS H. le c le r e q uważa, że był. t o zarzut czystoeste-OQ
tyczny 3. Augustyn w odpowiedzi krytykuje Maksyma za atak aa punickie imiona zmarłych lu d zi. Wypowiedśś korespondenta oce n i ł zatem również z ptpkta widzenia e s te ty k i. Srudao jednak zgodzić się z ta k i* wnioskiem, ho trzeba by uznać, że posta wa i opozycja Maksym była nieprzemyślana. Mamy dostateczne ra c je , aby tw ierd zić , że Maksym w y ra ził w ten sposób swoje głęboko zakorzenione; moralne zagniewania. Wypowiedział to, co w g łę b i odczuwał. "Komina® oznaczają osoby^0. Imiona n ie są same w sobie "o d io sa ", l e c z symbolami osób znienawidzo nych. Maksym jako gzaamatićus prawdopodobnie miałby większą
sympatię. do imion rzymskich n iż punickich. Cała treść roz d ziału wskazuj« jednak, że chodzi tu o skandaliczny charak t e r męczenników, których ży cie budzi je g o uprzedzenie. Bar dzo znaczący j e s t tu towarzyszący rzeczownikowi "nomina" za imek rodzaju męskiego: "nomina qu i". Maksym ma bardziej na uwadze lu d z i n iż ich imiona. Mżył terminu "nomina" dla le p szego uwydatnienia pogardy d la osób, k tóre one określają. Augustyn podchwycił ten termin, by w ten spt sób ośmieszyć imiona bóstw pogańskich: Sterkucjusza, E allo ra, Kloacyny, Wenery, Kałwy, Simona 1 Bafcny. Wydaje s ię , że Augustyn świa domie wypaczył myśl Maksyma, aby go w ten sposób skarcić. Nie chce on jednak być obciążony wadami Samfaiaona i jego to warzyszy, d lataga przy końcu, l i s t u stwierdza: "He t e hoc la -
te a t e t in s a c rile g a c o n ric ia imprudente®. txahat, scias a C h ristian ie c a th o llc ia , quorum in Teatru oppido etiam e ccle- s ia con stitu ta aat, nollnm. c o l i mortaorum11^ . 5o zdanie je s t wymowne. C h rześcijan ie k a to lic y n ie c zc zą żadnego zmarłego człowieka. Donatyści mogą ta-uczyn ić, le c z n ie k a to lic y . Wy ra z "k a t o lic k i" je s t nacechowany emfazą i d aje rozróżn ien ie między katolikam i a donatystami c zy olrcumcelionami, k tóre
je go korespondent przeoczył alb a rozm yślnie pominął.
Ma poparcie, że atak Maksyma był skierowany przeciw do ua ty zmówi, można dodać k ilk a dodatkowych argumentów.
Madau-KORESPONDENCJA SW. AUGUSTYNA Z MAKSYMEM Z M ADAURY 117 ra le ża ła w ok olicy, gd zie powstał bunt oircumoalionó w# .
o«
Maksym mieszkał wśród ludności mówiącej po punieku . Do c ir - cumcelionów n ależała w przeważającej c zę ś c i ludność gunicka. Augustyn mówi o nich., że rozum ieli ty lk o po punieku^, V Ka-
dauras is t n ia ł k ościół donatystów. Spośród w ielu in sk ryp cji
chrześcijańskich, znalezionych
w
Madawrse trudno rozróżn ić,czy są pochodzenia k a to lic k ie ® » czy donatystycznego'". W po łowi*;
W
w. alba wręcz w I¥ w. donatyzm t y ł pod względem1
- lościowys wyznawców s iln ie js z y n iż katolicyzm . Poeydiusz o- powiada, że w czasie- ś w ięcą ! Augustyna K o ściół k a t o lic k i o- bejmował mniejszość tam tejszej ludności ^, a is już w 4-11 r . , j e ś l i n ie w cześniej, biskup Kippony mógł powiedzieć, że więk szość p rzeszła do K ościoła k a to lic k ie g o , chociaż Kumidia, kon sularna wciąż jeszcze wykazywała przewagę donatystów . Ha- szemu twierdzeniu odnośnie do wzrostu kultu, o którym wspo mina Maksym, dodaje prawdopodobieństwa synod w K artagin ie z 348 r . , który zakazał oddawania o z c i samobójcom, pseudo- męcsennikom. E la moż© te ż nas dziwić obecność k ob iet wśród circumcelionów, ponieważ ich fanatyczne bandy składały s ięg o zarówno z k ob iet, jak i mężczyzn' .
Hasze dowodzenie potw ierdzają te ż in skrypcje, k tóre zda ją się sugerować, że grupy męczenników n ie można uznać za czczonych, wyłącznie w Kadaurze. Przynajmniej M iggia i Hamfa- mon - jak się wydaje - b y l i czczen i daleko poza Hadaurą,
z
czego wynika, że wymienieni pseudomęozennicy p o n ie ś li śmierć OQ
w różnym c za s ie i m iejscu .
Badania odnoszące się do- "męczenników" wymienionych p rzez Maksyma wykazały, te te c zte ry osoby n ie były - ś c iś le mówiąc - męczennikami, le c z eircnazcellonami, bo "martyres non f a c i t poena, sed causa". Datę ic h śm ierci z 180 r. n ale
ży przesunąć około połowy IV w. Kultu oddawanego im przez do- naiystów n ie można ograniczyć jedynie do Madaury.
Reasumując korespondencję Augustyna z Maksymem można stw ierd zić, że stanowi ona pouczającą dyskusję dwóch pokoleń - starego nauczyciela z Madaury z jego wybitnym uczniem. Starsze pokolenie próbowało wszelkimi sposobami bronić pogań stwa, wypowiadając się zdecydowanie przeciw chrześcijaństwu.
Młodsze natomiast w osobie Augustyna wskazywało na fak ty
z
h is t o r i i i przyznawało się da punickiega nacjonalizmu. Au gustyn z jednej strony był przekonany o pomyślnym rozwoju K ościoła, a z drugiej miał świadomość głęb o k ie j w ię z i uczu ciow ej, jaka łą c z y ła go z Afryką.
BSZXPIS1
1 A. M a a d o u z e. Prosopographię de 1 V ifrique chrétienne
(303- 535) d’ après la documentation élaborée par A.M. La Bo-nardiëre avec la colla b ora tion de G.H. Lacroix, 3. Lancel, H.I . Marrou, Ch. Monier, E. P aoli-Lafaye, S.M. P e llis tr a ą d i, Ch. F i s t r i, P. Pontner. W: t e n ż e . Prosopographie chrétien ne du Bas-Empire. Paris 1982 s. 733ł A. W i 1 m a r t.
Epis-tu lae contra quos supra (s c. paganos - A .E .). W: t e n ż e . Opera Sancti Augustini Blenchus a Posaidio eiusdem dlscipulo Calamensi Bpiscopo digestus. ¥: M iscellanea Agostiniana. Tes- t i e stud! p u b lic a ti a oura d e l l ’ ordine ereminato d i S. Agos- tin a n el I T centenario d e lla morte del Santo Dottore. Tipo- gra i'ia F c lig lo t t a Vaticana. D iretto re d e lla M iscellanea P. Antonio Gasamassa. Vol. 2. Soma 1931 s. 1.63.
2 W zbiorze korespondencji Augustyna Ep. 16. CSKL
34,1 8.37-39.3 Ep. 17. Tamże s. 39-44. * Ep. 16, 1. Tamże s. 37.
3
Eragm. s to ic . H 634, Î021; por. C i c e r o. De rep. V I 0; 18.6
Diog. Laart. VIT 70;137-7
Diog. Laert. V II 147 * Pragm. s to ic . IX nr 1021.. Zob. D i o g e n e s L a e r t i o . s. Żywoty i poglądy słynnych filo z o fó w . Tłum. K. Leśniak. Warszawa 1982 a. 436: "Nazywa się go stosownie do s i ł , ja k ie objaw ia"; por. n r580, 1027,
1070.
3 Diog. Laert. V II 147.
3 V a r r o. A n tiqu itates rerum divinarum f r .
I 15 b; A u g. De c iv . Dei IV 2; H. H a g e n d a h l . Augustine and the Latin C lassics, lö terb org "967 s. 274, 604, 605 przyp. t. 10 Ep. 16, 1. COIL 31, 1 s. 37.Ep. 16, 4. Tamże s, 39.
12 Diog. Laert. V II
147.
1 3
S e n e c a . De benef. IV 7 (* S to ic , f r . I I nr 1021, 1024). Philosophische Voraussetzungen in Augustins Briefen. "R ei- nisches Museum" 75 : 1926 z. 1 a. 34.15 Ep. 16,
1.. CSEL 34, 1 a. 37.
16. /
I . G e f f c k e n . Zwei griechische Apologeten (w zbio-Kse: Sammlung w issen sch aftlich er Kommentare in griechischen und römischen S c h r if t s t e lle r n ). L e ip z ig -B e rlin 1907 s. 38; por. A p u l e l u s . De dea Sacxatis I I I 123 n. : "Quos deos P la to existim at naturas in co rp o ra lis , animalis neque f i n i vil la neque exordia, sed prorsus ac re tro aevitexnas".
17 Orac. S ib y ll. f r . I 17.
18 De c iv . Dei V I I 16; zob. także 13. CC 47 s. 199.
13 P. B B r t z l e r . Porphyrins' S c h rift von den Götter
bildern . Erlangen 1903 s. IQ n,20
Por. J. G e f f c k e n . Der Ausgang des griechisch-röm ischen Heidentums. H eidelberg 1920 s. 174, 185.
-KORESPONDENCJA ŚW. AUGUSTYNA 2 MAKSYMEM Z MADAURY r y. Metamorfozy alba Z łoty osioł,. Przekł. E. Jędrkiewics. Wrocław 1953 s. X L T irt-ix rr.
22 A p u l e i u s . De dea Socratis I I I 124; "P la to p ra e d l- oat nunc solom m aiestatis in c r e d ib ili quadam nim ietate et. in -
e f f a b i l i non poese penuria seimonis. haman i qaavis o ra t or. c v e l modice coarprehendi".
23
A p u l e i u s . De mande c. 5 i 6. 2* S e n e e a. De prov. I 5.
25> Lee c ite s romaines de la Tunisie. P aris 1896 s.
2 2 6
;
ten że. Les cultes paiens dans l ’ Empire Romain. Première p a rtie: Les provinces la tin e s . Val. 3. P aris 1920 s. 234 n.26 Ep. 17. CSEL 34, 1 s. 39-44.
2^ i w. A u g u s t y n . D ia lo g i i pisma f ilo z o f ic z n e . Iłom. J. Ptaszyński. Wstępy i komentarze opracował W. Eborovfi.cz. I . 4. Warszawa 1954 s. 77 n.
28 Ep. 17, 5. CSE1 34, 1 s. 44.
29
J Ep, 16, 3. Samża s. 38 n. 5° łamże s. 39.
31 Contra Paustum I H T , 15. CSEL 25, 1 s. 394: "S ib y lla por-
ro v e l S ib y lla e e t Orpheus e t nescio quis Hermes e t s i qui a l i i vates v e l th eo logi Tel sapientes v e l philosophi gentium
de f i l i a Dei aut de Patre Deo vere p raedixisse seu d ixisse perhibentur v a le t quidem a liq u id ad paganorum vanitatem re- vlcendam, non tarnen ad istorum auctoritatem amplectendac, cum illtoB Deum nos c o lere ostendimus, de quo neo i l l i tacere po-
tuerunt, qui suos congentiles populos id o la e t daemonia co- lenda p a rtis docere ausi sunt, partim prohibera non ausj sunt" 52 Ep. 16, 2. CSEL 34, 1 s. 37 n.
33 T e r t u l l i a n u s . Ad Scapulam 3, 4. CC 2 s. 1129; zob. A. B o b e r . Św iatła ekumeny. Kraków 1965 s. 81.
3^ Der römische Staat und die allgem eine Kirche b is auf Dio- c le tia n . L e ip z ig 1890 s. 286 n.
33 Les o rigin es du c u lte des martyrs. Bruxelles 1912 s. 429-36 H is to ire l i t t é r a i r e de l ’ Afrique chrétienne depuis le s o- rlgtn es iusq’ à l ’ invasion arabe. T. 1. P a ris T901 s. 43.
37
Untersuchungen tb e r d ie äussere der afrikanischen Kirchem it hesonderar Verwertung der archäologischen Bunde. Cdtt.ta gen 1892 s. 102.
38 L’ Afrique chrétienne. T. 1. P a ria 1904 s. 3, 12t. 39 T h ll I I , 462.
Glossarium Hediae e t Infimae L a t in it a t is . I s. 368; zofc. P. d e I a i i i , o 1 1 e. La reactia n epalenae. Etude sur polémiqué antichr¿tienne du I - e r an V I s iè c le . S aris 1950 s. 445.
^ L e c l e r c q. L 'A friq u e chrétienne, t. 1 s. 361* D e - 1 e h* a y e. Lob origin es du cu lte des martyrs s. 423-460,
Ep. 16, 2. CSEL 34, 1 s. 38: "Atque a l i i inteim inato nu méro".
43 Apologeticus 38; zofc. t e n ż e . Apologetyk. P rzek ł. J. Sajdak. Poznań 1947 e. 154 iu
*5 jamże
4,
46 j)e mono gani a
12
.^
Ad Scap. 4.*8 Ep. 232, 1. CSE1
57 a. 511
~
"Quorum mihi su p erstitiasusc u lt us Idolorun . . . cum magno e t d olo r« n otlas Intus" . Zob. A. E c k m a n n. L is t św. Augustyna do pogan w Madaurse. "Vox Eatrum" 4 : 1984 z.
6 s . 137-146.
S. G s e 1 1. In scrip tion s latin.es de l ’ A lg e rle . Z. t-3. P aris 1922-1957,
^ S, G s e 1 1. Las monuments antiques de l ’ A lg e rie . Z.
2
. P a ris 1904 s. 227.51 Sermo 302, 19. PL. 38, 1392. A ^ K u n x e l m a n n . Die
Chronologie der Sermons des H l. Augustinus. W: M iscellanea Agostiniana. Vol. 2. Roma 1931 o. 498.52 Ep. 87, 5. CSEL 54, 2 s. 401,
55 ihe Martyrs o f Madaura, A.D., 180. "Journal o f Theological Studies" 26 : 1924 s. 28.
*54.
D e l e h a y e . Les arigin es s. 423.
55 Ep. 78, 3. CSEL 34, 2 s. 336: "Humquid non e t A fric a san ctorum martyrum corporihus plena est?"
56 Sermo 273, 6. PL 38, 1250: "B ea t! quorum passio r e c ita ta e s t" (kazanie to w y g ło s ił 21 I 396 r . ; nth. K u a a e 1 - m a n n . Die Chronologie s. 492;. Sermo 274. PL 38, 1.253: "Longam lection eir audlvimus [.. .1 SoTimus quia p a tien ter au- d is t is , e t diu stando e t audiendo tamquam m artyr! compassi e s t is " (kazanie wygłoszone 22 I 410412 r. ; »ob. Ł u n -z e 1 m a n n. Die Chronologie s. 462). Sermo 275, 1. PL 38, 1254: * [...] voluptatem ocu lis in te rio rib u s hausimns, cum b ea t! V in ce n tii g lo rio s a passio le geretu r" (kazanie to w y gło s ił 22 I 410-412 r, »ob. K u n z e l m a n n . Die Chro n o lo g ie s. 462).
*57
D e l e h a y e . Les o rigin e s s. 424.
98 0 p t a t u s. De schismate donatistarum 2, 21. CSEL 26
s. 59.cq
De schismate donatistarum 3, 4. Tamże s. 82.
Contra Gaudentium Donatistarum Episcopum 1, 29. 33. CSEL 53 s. 231.
61 De schismate donatistarum 2, 19. CSEL 26 s.
54.
62 Ep. 134, 2. CSEL 44 s. 85.
® Psalmua contra partem Donati post gesta 17, 22. CSEL 53 3.121.
^ Contra Cresconium 3, 43. 47. CSEL 52 s. 453.
65 C. Gaud. 1, 36. 46. CSEL 53 s. 246.
De unico baptismo
8, 14. Tamże s. 15.
67
Breviculus con lation is cum D on atistis 3,
8 an. GC 149 A
s. 281.68 Ep.
88,
8. CSEL
34
, 2 s. 115.69 Ep. 105, 5. Tamże s. 598.
KORESPONDENCJA SW. AUGUSTYNA 2 MAKSYMEM Z MADAURY 121 71 C. Gaud. 1, 26. 29. CSEL 53 s. 227.
72 C. Gaud. 1, 27. 31. łamże a. 229.
7^ Contra Cresconïum 3, 42. 46. CSBL 52 s. 452 n.
74 C, Cat. I , 6, 14.
7^ Por. A u g. Breviculus conl. cum Donat. 3, 8. 13. CC 149
s. 281: "Invidiam Catholicorum exaggerantes s ive mortes quas
eorum circum celliones siblm et Ip sis inferunt, s ive annia quae nos pro communione Donatt, sed pro sceleribus quibus v io le n
te r 8aeviunt nefariequa vivu nt, per le ges publicas patiuntur; siou t etiam de oppido Bagaitano oommenorasse ausi sunt, ubi
manifestum e st quanta mala commlserint e t quam minora
perpe-s perpe-s i perpe-sunt"; Ep. 89, 2. CSEL 34, 2 a. 420: "S i ea, quae ■[...] patiuatur, comparentur e is fa c t is , quae fu rio s a tem eritate committunt, quis non vld eat, qui magis persecutores vocandi suntî" Dulcycjusz uważał, te aonat; c i "d ebitae n ec i dandos";
Ep. 204, 3. CSEL 57 8. 318.
7 Poe. Ep. 52, 3. CSEL 34, 2 s. 151: "Tam multi s c e le r a ti apud eos emerserunt e t dolaverunt i l l o s per t ô t annos"; Ep. 135, 15. CSEL 57 s. 14: "Perditorum hominum damenttaaimi gre- g e s "; C. Cresc. 3, 48, 52. CSEL 52 S. 460: "Haeo qui faciun t quid aequoe dicam latronibus p ir a t is , truculento a l i c u i gene- r i bamarorum"; De unico baptismo 8, 14. CSEL 53 s. 15: "Tam multis mal18 e t s c e le r a tis qui in eorum parte sunt m anifestis f l a g t t i i s e t facinoribus p e r d it i e t in qu in a ti".
77
” De schismate donatistarum 3, 4.
78 In Johannis Evangelium 4, 16. CC 36 s. 40; zob.
Ś
w. A u g u s t y n . Homilie na Ewangelie i Pierwszy L is t św. Jana. Tłum. W. S zołdrskl, W. Kania. Wstęp i oprać. B. Stanula. PSP. I . 15, 1. Warszawa 1977 s. 78.7^ L u c a a u s. P h a r s a lia 711 459.
80 De schismate donatistarum 3, 6. CSEL 26 s. 86.
81 P. H o a c e a u x. H is t o ir e l i t t é r a i r e l 'A f r i q u e chré tienne. T. 4. P a r i s 1912 8. 155.
82 Ep. 16, 2. CSEL 34, 1 s . 38; L e c 1 e r c q. L ’ A friq u e ch rétien n e, t. 1 s. 366; zob. D. R a y n a 1. C u lte des mar ty rs et propagande d o n a tiste à Qppenna. "L es C a h iers de Tu- n is e " 21 : 1973 a. 1-2 s . 33-72.
8^ L e c l e r c q. L* A friq u e ch rétien n e, t. 1 s. 346; G. G o t t l i e b . Die C ircum cellion en . Bemerkungen zum do- n a tis t is c h e n S t r e i t . "Annuarium h i s t o r i a e c o n c illio ru m " 10 :
1978 s. 1-15.
84 W.H.C. P r e n d . The D o n a tist Church. Oxford 1952; E.L.
G r a s m ü c k . C o e r t it io . S t a a t und K irch e im D on atisten - s t r e i t , Bonn 1964.
85 Por. A u g. C. Gaud. 1, 28. 32; Ep. 185, 12. CSEL 57
s. 10 n .: "Qui autem s c iu n t et ante ip s a s leges quid f a c e -
r e so le a n t, non eorum m irantur mortes, sed recordan tu r mo
r e s . Maxime, quando adhuc c u ltu s f u e r a t idolorum , ad pagana-
rum ceieberrim as so lle m n ita te s in g e n tia turharum agmina v e-
n ie b a n t, non u t id o la fra n g è re n t, sed ut i n t e r f ic e r e n t u r a c u lto rib u s idolorum [ , . . } nam s l n g u li quique v a le n t i s s i a i iuvenes c u lto re s idolorum, quot qu is o c c id e re t , i p s i s id o - l i s vovere con sueveran t".
securum esae in possessionibus suiaj. debitorum chirographs a rniserant T ires , nulles c re d ito r i l i a tempore exigendi ha- b u it lib erta tem "..
87
1, 28,
32. C3EL53 s. 2311: "Aetatis ncstrae hominibus res
notissimas loquor. Quia enim nescit hoc genus hoaimam in hor-
rendls facinoribus inquietua, ab utillbus uperibus atiosum,
crndelissinrmB in mortibus alienls, v illa s imum in suis [..
,3
?"
80 Ep. 185, 16.CSE1 57 s. 15? "Horrebant Is ta plurim t i n ‘ ip
sa su p erstition e h aeretica c o n s tltu ti" ; Bp. 204, 5. îamàe s. 320: "De mortibus autem fu rio s iss im is, quas quidam eoxurn ip s i a ib i in f arunt, d® quibus soien t d a te s ta b iles e t abemi- nabilee esse multi £ e tia a suis [. .. ] " ,88 L’ A friqu e chrétienne, t . 2
s . 79, 81.90 A.M. B i e t e n h a r d , Oaoma. ? 242-281.
91 Sp.
17, 5. CSEL.34, 1 s. 44.92 Ep.
58,
1
. SSKŁ 34, 2 s. 217? "Bo terxaxum, undeDonatis-tarum fu ro r xcoxtuL eat, hoc ea t in media conaulari Humidia". Bp, 17, 2. 0SB1
34,
1
s. 41: "Baeniteat te eerte i b i na-tum, ubi huins lingua® cunabula vocalent, Madaura byîa een-trum rzymskiej kultury i wychowania, Bsrdd
305 imion znale
zionych na inskrypcjach aż 32 to imiona ponickie. ( B a x t e r . She Martyrs o f Madaura s. 34Ï.
94 Ep. 108, 14. OS EL 34, 2 s. 628: "p e r Euaicum iaterpretem ".
99 P. M
0 n e e a u x . L’ epigraph!® Donatista. "Revue iq Phi
lo lo g ie " 33
t
1909 s. 112-161; t e n ż a. H is to ire l i t t é r a i re de l ’ A friqu e chrétienne, t .4 s. 437-484.
9'® V ita sanet i Augustin i 7 ; par. A a g. Contra l it t e r a s Pe- t i l i a n i
2, 184.
97 Ep. 129,
6. CSEL 44 s. 38s "Se h is lo c is d ic i verissim e
p o ta it, ubi nostzorom eoepiscoporum e t clericorum atque la - icorum longe raaior e s t miaterua e t maxim® in proconsular! p ro via cia , quamquaa excepta Numidia consular! etiam in cete r is p ro vin cü s A f r ic anis nostrorum numéro fa c illim e superen- tur . . . !98 A u g. De im ita te Bccleaiae 50. PL 43 , 430? "E b rio si gre-
ges ,vagorum e t vagaram"; zob» L e e l e r c q , L’ Afrique chrétienne,1 . 1 s. 351» M o n c e a u x . H is to ire l i t t é r a i r e
de 1* A friq u e chrétienne, t . 4 s» 472, 480.99 CIL V I I I 1068« + 16741>Î CIL V I I I 118656; CIL 7 H I 16660;
C U V I I I 17653® S s e 1 1. 2965, 918 , 919, 1006, 2315, 1534,19 0 1, 124, 1575, 535,
668, 1069, 16l6, 1:815, 1984,
201,
8
,2226, 2709, 80S, 1.562i L « c l e r c q. L ’ Afrique c h r e t i« ; - ne t . 1 s. 289 n . , 361
%,
P. M o n c e a u x . H is to ir e l i t t é r a ir e de l ’ A friq u e chrétienne. I . 3. P a ris T9Q5 s. 543;o u t a 1 n Les c ite s romaines de l a lu n ls ia s. 169; B a x t e r . The Martyrs
o£
Madaura s. 35-37; P. A l f a - r i o. L 'é v o lu tio n in t e lle c t u e lle de s a in t Augustin. P arisKORESPONDENCJA ŚW. AUGUSTYNA Z MAKSYMEM Z MAD AURY
. ... . . . i - —.- . .- . " ' O p m i , IV, i, ■ »• ..V.''1' . ... 123
RELIGIONSPHILOSOPHISCHE PROBLEME IN DER KORRESPONDENZ DES HL. AUGUSTINUS
MIT MAXIMUS VON MADAURA Z u s a m m e n f a s s u n g
Der Autor des A rtik e ls macht die philosophischen Vor aussetzungen der re lig iö s e n Bekenntnisse des Maximus deut lic h and nimmt S tellung zu den sog. "Märtyrern von Madaura".
Maximns verkündete, in der Nachfolge seines Vorfahren Apuleus, die Anschauungen der m ittleren P laton ik er. Seine g e is tig e Heimat war der Stoizismus. Die stoische Erklärung des Glaubens w o llte er. in einem dynamischen Pantheismus auf rechterhalten. Dem Christentum gegenüber war er k r itis c h ein g e s t e l l t und v e r u r te ilte besonders die Märtyrerverehrung.
In der Antwort des Augustinus wird eine vergehende Zu rückhaltung als Neuplatoniker deutlich. Er verw eist v o r a l lem auf die mangelnde Einwirkungskraft des Polytheismus und auf die Unterschiede, die zwischen dem K u lt der Heiden und ih re r Gotteserkenntais auftreten.
Durchgeftihrte Untersuchungen haben ergeben, dass die in Ep. 16 erwähnten v ie r Personen keine M ärtyrer waren, sondern Circumcelionen. Ih r Todesdatum kann M itte des 4. Jahrhunderts angenommen werden.
Aus dem B rie f des Augustinus an Maximus (Ep. 17) kann man zwei Grundgedanken a b leiten , in denen das wahre Gesicht des Autors d eu tlich wird; er verw eist anf d ie Tatsachen der Geschichte und bekennt sich zum punischen Nationalismus. Au gustinus i s t e in e rs e its von der p o s itiv e n Entwicklung der Kirche überzeugt und o ffen b art an dererseits die t i e f e ge- ftthlsmässige Beziehung, die ihn mit Arika verbindet.
