View of Pedagogy of Religion Against Religious Pluralism

ROCZNIKI TEOLOGICZNE Tom LXI, zeszyt 11  2014

HELENA SOTWIN´ SKA

PEDAGOGIKA RELIGII

WOBEC PLURALIZMU RELIGIJNEGO

PEDAGOGY OF RELIGION AGAINST RELIGIOUS PLURALISM ‘

A b s t r a c t. The article, treating of pedagogy of religion against religious pluralism, con-sists of three parts. In the first part the issue of religious pluralism is shown, in the second – the search for a definition of religion is presented, and in the third – the possibilities of a glo-bal pedagogy of religion – “one world” are pointed to.

The author shows the danger that religious pluralism poses to people who believe and profess one religion. The danger consists in a crisis of the faith, or even a loss of it (religious relati-vism and syncretism). She defines the properly understood religious pluralism and its degenera-tions; she also presents the teaching of the Teaching Authority of the Church on the dialog with non-Christian religions. Then as a serious obstacle in creating pluralist (global) theology of religion she mentions, among others, the lack of one, global definition of religion. Next, analyzing various propositions for pedagogy of religion in relation to religious pluralism, she decidedly states that “ultimately the way to Christians’ unity, to universal solidarity, leads through all Christian Churches getting closer to Christ, until they are fully united with Him”. And she points to Christ as the salutary center to which separated Christian Churches tend from all the directions. The supreme principle that should be followed in this tending towards Christ, who is the Way, Truth and Life – is earnest searching for the truth.

Translated by Tadeusz Karowicz Key words: dialog, Christians, globalization, pluralism, truth, religion, world.

Prof. dr hab. HELENA SOTWIN´ SKA– kierownik Katedry Katechetyki Integralnej KUL; adres do korespondencji – e-mail: helena.slotwinska@kul.lublin.pl

Okres´lenie „pedagogika religii” nie jest jednoznaczne, gdyz nie wiadomo, czy odnosi sie ono do jednej konkretnej religii (katolickiej, protestanckiej, prawosawnej itd) czy do wielu religii. Naukowcy zajmuj acy sie tym zagad-nieniem ws´ród z´róde pedagogiki religii wymieniaj a równiez Objawienie Boze (Pismo S´wiete i Tradycje) oraz Magisterium Ecclesiae. Jezeli chodzi o uwzglednianie Objawienia Bozego w badaniach naukowych, to termin „pe-dagogika religii” odnosi sie do Kos´cioów chrzes´cijan´skich. Natomiast bior ac pod uwage równiez nauczanie Kos´cioa rzymskokatolickiego, to pojecie „pe-dagogika religii” nalezy jeszcze bardziej zacies´nic´, gdyz Katechizm Kos´cioa Katolickiego1 _{nie jest w peni przyjmowany przez pozostae Kos´cioy} chrze-s´cijan´skie. Ponadto Kos´cioy pozachrzes´cijan´skie, wyznaj ace wiare w jednego Boga, przyjmuj a tylko czes´c´ Objawienia Bozego (Stary Testament) b adz´ maj a swoje Ksiegi s´wiete. Poza tym s a równiez religie uznaj ace jedynie jakis´ Ab-solut – Transcendencje. Próba spojrzenia na niniejszy problem zostanie podje-ta w prezentowanym artykule przyblizaj ac zagadnienie pluralizmu religijnego i zwi azanego z nim poszukiwania definicji religii oraz mozliwos´ci globalnej pedagogiki religii – „jeden s´wiat”.

1. PLURALIZM RELIGIJNY

Przez pluralizm (ang. pluralism) Uniwersalny Sownik Jezyka Polskiego okres´la „wielos´c´, róznorodnos´c´”. St ad: pluralizm pogl adów, pluralizm jezyko-wy. I dodaje, ze w polityce pluralizm to „demokratyczna zasada ustrojowa wyrazaj aca sie w poszanowaniu dla zróznicowan´ spoecznych, kulturowych, gospodarczych, gwarantuj aca róznym grupom spoecznym i politycznym pra-wo wyrazania swych interesów oraz udzia w sprapra-wowaniu wadzy”. Nato-miast w filozofii pluralizmem okres´la „pogl ad, wedug którego w rzeczywi-stos´ci lub w poznaniu istnieje wiele róznych, niezaleznych od siebie podsta-wowych elementów: substancji, zasad, czynników, si itp.”2. Encyklopedia Katolicka pluralizmem (ac. pluralis – mnogi) nazywa zróznicowanie

rzeczy-1_{KKK – to oficjalny tekst nauczycielskiego urzedu Kos´cioa, zatwierdzony 25 VI 1992 r.}

przez Jana Pawa II i promulgowany konstytucj a Fidei depositum z 11 XI 1992 r., zawieraj acy autentyczny wykad caej nauki katolickiej w dziedzinie wiary i moralnos´ci. Polskie tumacze-nie KKK, Poznan´: Pallottinum 1994.

2_{Uniwersalny Sownik Jezyka Polskiego. T. 3. Red. S. Dubisz. Warszawa: PWN 2003}

wistos´ci naturalnej, spoeczno-politycznej, kulturowej, naukowej i religijnej wyrazaj ace sie w wielos´ci istnienia oraz dziaania ich elementów, struktur, a takze funkcji3. Odnos´nie do pluralizmu teologicznego napisano tamze, iz wyraza sie on „w wielos´ci i róznorodnos´ci teologicznych ujec´ problematyki wiary i moralnos´ci chrzes´cijan´skiej, z zachowaniem ich jednos´ci, ortodoksyj-nos´ci oraz nienaruszoortodoksyj-nos´ci dogmatów”4. Bior ac natomiast pod uwage plura-lizm religijny, jest on „wewnetrznym zróznicowaniem systemu religijnego, obecnos´ci a heterogenicznych form religijnych w spoeczen´stwie i wyznanio-wych w postawach osób, a takze postrzeganiem religii jako jednej z wielu równorzednych dróg prowadz acych do Boga”5. Wiecej na ten temat stwier-dza Andrzej Bronk podkres´laj ac, iz przez pluralizm religijny – od strony zjawiskowej – „rozumie sie fakt istnienia w przeszos´ci i obecnie wielu ze-wnetrznie i weze-wnetrznie zróznicowanych postaci religii i religijnos´ci, od strony filozoficznej obejmuje on konkurencyjne teorie na temat religii miedzy róznymi tradycjami religijnymi”. I dodaje, iz „w filozofii religii pluralizm religijny jest stanowiskiem teoretycznym opisuj acym, wyjas´niaj acym i ocenia-j acym fakt istnienia wielu religii i doktryn religijnych. Gosi on m.in. teze o równouprawnionym istnieniu kazdej z religii, podaje praktyczne wskazówki, jak postepowac´ przy badaniu religii, jak rozwi azywac´ poznawcze i etyczne konflikty zachodz ace miedzy wierzeniami religijnymi oraz prowadzic´ dialog miedzyreligijny w sytuacji, kiedy na pewnym obszarze spotyka sie ze sob a wiele religii”6.

Wielos´c´ religii stanowi powazny problem dla ludzi wierz acych, wyznaj  a-cych jedn a religie i spotykaj acych sie z wyznawcami innych religii, którzy uznaj a swoje religie za prawdziwe oraz prowadz ace ich do zbawienia. To moze byc´ dla nich powodem kryzysu wiary, albo jej utraty, kiedy zaczn a tworzyc´ sobie swoj a wersje religii, wybieraj ac z poszczególnych religii te fragmenty, które s a dla nich najbardziej wygodne i korzystne (postmoder-nistyczny relatywizm wyraza sie w synkretycznym mieszaniu wielu form religijnos´ci, np. chrzes´cijan´stwa z buddyzmem), b adz´ gdy pójd a w kierunku relatywizmu, przyjmuj ac teze o równos´ci i prawdziwos´ci kazdej religii.

Wspomniany juz wyzej A. Bronk poszerza zagadnienie pluralizmu, doda-j ac, iz pluralizm religijny moze byc´ zewnetrzny (istnienie wielu

zróznicowa-3_{T. G u z. Pluralizm. W: Encyklopedia Katolicka (odt ad: EK). T. 15 kol. 826-827.} 4_{E. K a s j a n i u k. Pluralizm II. W teologii. EK T. 15 kol. 827.}

5_{L. C y m a r z e w s k a - W l a z´ l i k. Pluralizm III. W religii. EK T. 15 kol. 829.} 6_{A. B r o n k. Podstawy nauk o religii. Lublin 2009 s. 313.}

nych form religii) lub wewnetrzny (jest to wewnetrzne: doktrynalne, etyczne, kultowe, instytucjonalne zróznicowanie w kazdej z poszczególnych religii). Kazda religia od chwili swego powstania ulegaa stopniowo wewnetrznym zróznicowaniom instytucjonalnym, wierzeniowym czy kultowym, które przy-bieray albo charakter teoretyczny (dotyczy religijnej ortodoksji – przestrze-gania oficjalnie uznanej nauki, czego przeciwien´stwem jest heterodoksja – odejs´cie od normatywnie pojetej doktryny), albo praktyczny (dotyczy religij-nej ortopraksji – przeciwien´stwem jest heteropraksja). Religie tolerancyjne wobec ortodoksji kad a wiekszy nacisk na ortopraksje (praktykowanie wymo-gów moralnych, kultowych i przestrzeganie prawa). Od wymienionych zrózni-cowan´ zewnetrznych jak i wewnetrznych nie jest wolne równiez chrzes´cijan´-stwo. Pocz atkow a wrogos´c´ b adz´ wzajemn a zaledwie tolerancje – w sytuacji wspóczesnego pluralizmu kulturowego i religijnego – Kos´cioy skie (S´wiatowa Rada Kos´cioów gromadzi okoo 380 Kos´cioów chrzes´cijan´-skich) poczyniy próby wspózycia z innymi religiami, a przede wszystkim wzajemnie ze sob a (ruch ekumeniczny). Zróznicowanie wewnetrzne w Kos´cie-le rzymskokatolickim7 objawia sie w sprawowaniu liturgii nie tylko w jezy-kach narodowych, ale i w róznych rytach (rzymski, grecki, ormian´ski), w od-miennych nurtach doktrynalnych (wierzenia oficjalne i poboznos´c´ ludowa), w róznych orientacjach, jak fundamentalistyczna (konserwatywna) i liberalna, tradycyjna i postepowa oraz o narodowym i regionalnym (katolicyzm polski, irlandzki, katolicyzm w miastach i wioskach) obliczu. Kos´ció rzymskokato-licki domaga sie zarówno ortodoksji (wyznawania prawd wiary), jak i orto-praksji (praktykowania norm moralnych). Ws´ród wierz acych istnieje jednak pewna rozbieznos´c´ miedzy religijnos´ci a deklarowan a a praktykowan a (np. w zakresie regularnego uczeszczania na Msze niedzielne i s´wi ateczne, przy-stepowania do sakramentu pokuty i Komunii wielkanocnej, rozwodów, natu-ralnej regulacji poczec´, zapodnienia in vitro, zwi azków homoseksualnych)8. Nalezy zdecydowanie podkres´lic´, iz „bedne jest nazywanie pluralizmem teologicznym d azen´ pomniejszaj acych lub odrzucaj acych porz adek nadprzyro-dzony i wprowadzaj acych na jego miejsce porz adek naturalny z kryterium absolutnos´ci, np. w protestantyzmie tzw. teologia s´mierci Boga, chrzes´cijan´-stwo bez Boga (D. Bonhoffer, W. Hamilton, Th. J. J. Altizer) czy teologia

7_{Zob. Dialog wewn atrzkos´cielny. W: H. S  o t w i n´ s k a, W. G  o w a. Dialog Boga} z czowiekiem. Lublin 2012 s. 113-117; C y m a r z e w s k a - W l a z´ l i k. Pluralizm III

kol. 829.

s´wiata bez Boga (G. Vahanian, H. Cox, D. Söller). Podobnie pod wpywem pr adów lingwistycznych i hermeneutycznych przedmiot teologii bywa reduko-wany do bytu jezykowego, np. teologia lingwinistyczna: w skrajnym ujeciu protestanckim (G. Ebeling, P. Ricoeur, H. G. Gadamer) nie ma teologii on-tycznej, lecz jedynie jezykowa, semantyczna, pojeciowa; teologia zatem jest nauk a nie o rzeczywistos´ci ontycznej, a tylko o jezyku i jego zawartos´ci”9.

Pluralizm religijny niesie ze sob a wiele problemów (zauwazono to juz wyzej) dotycz acych wspózycia ze sob a wyznawców róznych religii. Równo-uprawnione traktowanie wszystkich religii – zwaszcza z racji spoecznych – nie jest suszne. Oznaczaoby to bowiem takze aprobate dla kazdej formy religijnos´ci: dla ruchów satanistycznych, sekt religijnych o charakterze rasi-stowskim, sekt neopogan´skich, religii prasowian´skich, astrologii, dla religii zbrodniczych, usprawiedliwiaj acych terroryzm, skadaj acych swoim bóstwom ofiary z ludzi, uprawiaj acych sakraln a prostytucje, nawouj acych do zbiorowe-go samobójstwa swoich czonków, sankcjonuj acych niewolnictwo, dyskrymi-nuj acych kobiety. Nie da sie równiez uprawomocnic´ – na gruncie samych badan´ empirycznych – tezy o wyróznionej (doktrynalnie, soteriologicznie) pozycji pewnej religii lub o równorzednej wartos´ci wszystkich religii. Pro-blem istnienia wielu religii próbuje rozwi azac´ tzw. pluralistyczna (globalna) teologia religii, jako nauka akonfesyjna, porównuj aca wierzenia (doktryne teologiczn a) wszystkich religii celem dostrzezenia ich podobien´stw i róznic oraz ustalenia pojec´ i tez religijnych wspólnych dla wszystkich religii. Nauka ta twierdzi, ze religie (zamiast walki ze sob a) nalezy uwazac´ za komplemen-tarne drogi prowadz ace do tej samej transcendentnej, duchowej rzeczywistos´ci oraz za partnerów przy realizowaniu wspólnych celów spoecznych (np. walka o pokój, sprawiedliwos´c´ spoeczn a, zwalczanie ubóstwa). Ustalaniem tego, co wspólne lub specyficzne dla wielu religii, zajmuje sie równiez porównawcza historia religii i porównawcza filozofia religii (porównywanie tekstów, stano-wisk i nauki filozofów religii w róznych tradycjach kulturowych i religij-nych). Wiele miejsca pluralizmowi religii pos´wieca – zwolennik pluralistycz-nej teologii religii – John Hick, filozof i teolog religii. Traktuj ac pluralizm religijny jako uprawomocnione istnienie wielu (wszystkich) religii, odmawia chrzes´cijan´stwu prawa do okres´lenia siebie religi a prawdziw a. I twierdzi, iz kazda z wielkich religii jest drog a zbawienia, które polega na przemianie ludzkiej egzystencji skoncentrowanej na sobie przez skierowanie jej na inn a

rzeczywistos´c´. Uwaza on takze, ze we wszystkich religiach pod róznymi imionami czci sie te sam a ponadreligijn a, ostateczn a, transcendentn a rzeczy-wistos´c´ – dos´wiadczan a za pomoc a swoistych dla danej kultury s´rodków (pojec´, praktyk religijnych) – zwan a zwykle Bogiem10. Jedna z trudnos´ci przyjecia pluralistycznej teologii religii polega na braku mozliwos´ci stwier-dzenia, czy rzeczywis´cie wszystkie religie czcz a na rózne sposoby tego same-go, ponadkonfesyjnesame-go, jednesame-go, wspólnego dla nich Boga.

Jezeli chodzi o chrzes´cijan´stwo, to czyms´, co go wyróznia od innych – zasadniczo teocentrycznych – wielkich religii, jest jego chrystocentryzm, wypowiedziany w sowach Jezusa Chrystusa: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). Chrystus, okres´laj ac siebie jako Droge, Prawde i Z ycie (por. J 14,6), wyraz´nie wskaza, iz On stanowi cen-trum wszystkich istotnych pragnien´ czowieka: pragnienia pewnej drogi do szczes´cia, pragnienia prawdy o istocie szczes´cia oraz pragnienia zycia, które przekracza próg s´mierci i bedzie trwac´ wiecznie.

Ojcowie Kos´cioa, nauczaj ac o boskim pochodzeniu Kos´cioa, podawali ar-gumenty przemawiaj ace za jego wyj atkowos´ci a, a takze za wyzszos´ci a nauki chrzes´cijan´skiej nad religiami pogan´skimi i wiedz a filozoficzn a. I az do Sobo-ru Watykan´skiego II religie niechrzes´cijan´skie traktowano zasadniczo jako faszywe11. Waznym dokumentem tegoz Soboru dotycz acym stosunku Ko-s´cioa katolickiego do religii niechrzes´cijan´skich bya Deklaracja Nostra aeta-te z 28 paz´dziernika 1965 r.12 Znajduje sie tam wezwanie do rozmowy i wspópracy z tymi religiami w duchu roztropnos´ci i mios´ci. Kos´ció kato-licki bowiem „nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i s´wiete. Ze szczerym szacunkiem odnosi sie do owych sposobów dziaania i zycia, do owych nakazów i doktryn, które chociaz w wielu wypadkach rózni a sie od zasad przez niego wyznawanych i goszonych, nierzadko jednak odbijaj a promien´ owej Prawdy, która os´wieca wszystkich ludzi. Gosi zas´

10_{J. H i c k. God Has Many Names. London 1980. Cyt. za: B r o n k, jw. s. 328.} 11_{Zob. I. S. L e d w o n´. Chrzes´cijan´stwo a religie. W: M. Rusecki i in. (red.). Leksykon} Teologii Fundamentalnej. Lublin–Kraków 2002 s. 260-269; I. S. L e d w o n´, K. P e k (red.) Chrzes´cijan´stwo a religie. Dokument Miedzynarodowej Komisji Teologicznej. Tekst – komentarze – studia. Lublin–Warszawa 1999.

12_{Deklaracja o stosunku Kos´cioa do religii niechrzes´cijan´skich Nostra aetate (odt ad:}

DRN). W: Sobór Watykan´ski II. Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Tekst acin´sko-polski. Poznan´: Pallottinum 1968 s. 517-523; Zob. Dialog z religiami pozachrzes´cijan´skimi. W: S  o t-w i n´ s k a, G  o w a. Dialog Boga z czowiekiem s. 122-125; A. W o l a n i n. Dialog

i obowi azany jest gosic´ bez przerwy Chrystusa, który jest «drog a, prawd a i zyciem» (J 14,6), w którym ludzie znajduj a penie zycia religijnego i w któ-rym Bóg wszystko z sob a pojedna” (DRN 2). Dlatego tez wszyscy katolicy s a wezwani, „aby z roztropnos´ci a i mios´ci a przez rozmowy i wspóprace z wyznawcami innych religii, daj ac s´wiadectwo wiary i zycia chrzes´cijan´skie-go, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a takze war-tos´ci spoeczno-kulturalne, które u tamtych sie znajduj a” (DRN 3).

Kos´ció dostrzega i szanuje wiele prawdziwego dobra w hinduizmie, bud-dyzmie, u mahometan i w religii zydowskiej. Wyznawcy hinduizmu „wyraza-j a bosk a tajemnice poprzez niezmiern a obfitos´c´ mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udrek naszego losu szukaj a albo w róznych formach zycia ascetycznego, albo w gebokiej medytacji, albo w uciekaniu sie do Boga z mios´ci a i ufnos´ci a” (DRN 2).

Godne szacunku w buddyzmie jest uznawanie cakowitej niewystarczal-nos´ci s´wiata zmiennego, doczesnego oraz nauczanie, w jaki sposób „w duchu pooboznos´ci i ufnos´ci” mozna albo osi agn ac´ stan doskonaego wyzwolenia, albo dojs´c´ czy to o wasnych siach, czy z wyzsz a pomoc a do najwyzszego os´wiecenia. Takze inne religie róznymi sposobami staraj a sie „wyjs´c´ naprze-ciw niepokojowi ludzkiego serca”, wskazuj ac równiez odpowiednie drogi wyjs´cia13.

„Kos´ció spogl ada z szacunkiem równiez na mahometan, oddaj acych czes´c´ jedynemu Bogu, zywemu i samoistnemu, miosiernemu i wszechmocnemu, Stwórcy nieba i ziemi, Temu, który przemówi do ludzi […] Jezusowi, które-go nie uznaj a wprawdzie za Boga, oddaj a czes´c´ jako prorokowi i czcz a dzie-wicz a Jego Matke Maryje […]. Ponadto oczekuj a dnia s adu, w którym Bóg bedzie wymierza sprawiedliwos´c´ wszystkim ludziom wskrzeszonym z mart-wych […] ceni a zycie moralne i oddaj a Bogu czes´c´ gównie przez modlitwe, jamuzny i post”14.

Papiez Benedykt XVI, w posynodalnej adhortacji Verbum Domini15, wy-razi wielkie pragnienie, „aby rozwijane od wielu lat, oparte na zaufaniu relacje miedzy chrzes´cijanami i muzumanami trway i «rozwijay sie w

du-13_{Por. DRN 2.}

14_{Deklaracja o wolnos´ci religijnej Dignitatis humanae (odt ad: DWR) nr 3. W: Sobór}

Watykan´ski II. Konstytucje – Dekrety – Deklaracje s. 636-659.

15_{Adhortacja apostolska Verbum Domini. O sowie Bozym w zyciu i misji Kos´cioa.}

chu szczerego i penego szacunku dialogu»” (118)16. Doda takze, iz „Synod wyrazi ufnos´c´, ze dzieki temu dialogowi zostanie pogebiony szacunek dla zycia jako podstawowej wartos´ci, umocnione niezbywalne prawa mezczyzny i kobiety oraz ich równa godnos´c´” (118). Ponadto wyrazi pros´be Synodu skierowan a do Konferencji Episkopatów, „by tam, gdzie to jest stosowne i przydatne, pomagay w organizowaniu spotkan´ maj acych na celu wzajemne poznanie chrzes´cijan i muzumanów, by krzewic´ wartos´ci potrzebne spoe-czen´stwu do pokojowego i pozytywnego wspózycia” (118).

Kos´ció katolicki pamieta o swojej wiezi z Z ydami – plemieniem Abra-hama. Pocz atki bowiem „jego wiary i wybrania znajduj a sie – wedug Bozej tajemnicy zbawienia – juz u Patriarchów, Mojzesza i Proroków” (DRN 4). Ponadto znaki i symbole, obecne w Starym Testamencie, odczytuje jako zrea-lizowane przez Jezusa Chrystusa. I chociaz Z ydzi w przewazaj acej wiekszos´ci nie przyjeli Ewangelii, to jednak „nadal ze wzgledu na swych przodków s a bardzo drodzy Bogu, który nigdy nie zauje darów i powoania. […] Kos´ció oczekuje znanego tylko Bogu dnia, w którym wszystkie ludy bed a wzyway Pana jednym gosem” (DRN 4).

Papiez Benedykt XVI, we wspomnianej adhortacji Verbum Domini, przy-pomina, ze „w tradycji zydowsko-chrzes´cijan´skiej […] wystepuje sugestywne s´wiadectwo mios´ci Boga do wszystkich narodów, któr a juz w przymierzu zawartym z Noem obejmuje On jednym wielkim us´ciskiem, symbolizowanym przez «uk na niebiosach», i któr a – zgodnie ze sowami proroków – pragnie zgromadzic´ w jedn a powszechn a rodzine (117). Ponadto, w dokumencie tym zwróci uwage na s´cise powi azanie Nowego Testamentu ze Starym, co spra-wia, ze „w sposób naturalny uwaga kieruje sie teraz na szczególn a wiez´ miedzy chrzes´cijanami i zydami, jaka z tego sie rodzi wiez´, o której nigdy nie powinno sie zapomniec´” (43). Nastepnie Papiez przytoczy sowa ze swo-jego przemówienia na lotnisku w Tel Awiwie: „Spotykamy sie jako bracia – bracia, których stosunki w pewnych okresach historii byy napiete, teraz jednak s a mocno zaangazowane w budowaniu mostów trwaej przyjaz´ni”17. I doda: „Pragne jeszcze raz potwierdzic´, ze bardzo cenny dla Kos´cioa jest dialog z Z ydami. Byoby dobrze, by tam, gdzie dostrzega sie tego sposob-nos´c´, stwarzac´ mozliwos´ci, równiez publiczne, spotkania i konfrontacji, które

16_{Por. B e n e d y k t XVI. Przemówienie do ambasadorów krajów o wiekszos´ci} muzu-man´skiej akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej (25 IX 2006). OsRomPol 2006 nr 11 s. 39. 17_{B e n e d y k t XVI. Przemówienie pozegnalne na miedzynarodowym lotnisku Ben} Guriona w Tel Awiwie (Izrael 15 V 2009). OsRomPol 2009 nr 7-8 s. 47.

sprzyjayby pogebieniu wzajemnego poznania, obopólnego szacunku oraz wspópracy takze w studium Pism S´wietych”18.

Wspomniany Papiez, pisz ac o chrzes´cijanach i Z ydach wobec Pism S´wie-tych, powoa sie na sowa Jana Pawa II, z przesania do Gównego Rabina Rzymu, z dnia 22 maja 2004 roku: „jestes´cie naszymi «umiowanymi brac´mi» w wierze Abrahama, naszego patriarchy”19. Zacytowa równiez sowa swojego Poprzednika z przemówienia do Naczelnego Rabina Izraela, z dnia 23 maja 2000 roku: „Wiele nas  aczy. Bardzo wiele mozemy wspólnie uczynic´ dla pokoju i sprawiedliwos´ci, aby zbudowac´ s´wiat bardziej ludzki i braterski”20. Benedykt XVI równoczes´nie wyraz´nie zaznacza, ze te wszystkie serdeczne stwierdzenia „nie oznaczaj a lekcewazenia zerwania, potwierdzonego w Nowym Testamencie, z instytucjami Starego Testamentu, a tym bardziej wypenienia sie Pism w misterium Jezusa Chrystusa, uznanego za Mesjasza i Syna Bozego. Jednakze geboka i radykalna róznica bynajmniej nie musi powodowac´ wzajem-nej wrogos´ci” (Verbum Domini 43). I dla potwierdzenia swojej wypowiedzi powouje sie na porzykad s´w. Pawa Apostoa21, z czego wynika, ze „posta-wa respektu, szacunku i mios´ci do narodu zydowskiego jest jedyn a postaw a naprawde chrzes´cijan´sk a, w tej sytuacji, która w sposób tajemniczy stanowi czes´c´ cakowicie pozytywnego planu Bozego” (Verbum Domini 43). Ojciec S´wiety jeszcze raz przywouje s´w. Pawa, który „opisuje bardzo s´cise relacje miedzy chrzes´cijanami i zydami, posuguj ac sie pieknym obrazem drzewa oliw-nego: porównuje Kos´ció pogan do dziczki oliwnej wszczepionej w szlachetne drzewo oliwne, którym jest lud Przymierza. Czerpiemy wiec pokarm z tych samych korzeni duchowych” (Verbum Domini 43)22.

Paszczyzn a, na której mozna podejmowac´ rozmowy z przedstawicielami religii pozachrzes´cijan´skich, jest uznawanie jakiegos´ bóstwa, co ksztatuje tzw. zmys religijny przenikaj acy zycie wyznawców wszystkich religii s´wiata. W dialogu tym chodzi o wzajemn a wymiane wszystkich religijnych wartos´ci, które mog a wzbogacic´ wyznawców innych religii. Na czoo wysuwa sie po-stawa autentyzmu religijnego, uczciwos´c´, pos´wiecenie dla bliz´nich az do mios´ci heroicznej, kontemplacja jako doskonalsza forma zycia duchowego i dawanie wzorowego s´wiadectwa dla swojej religii. S´wiadectwo chrzes´cijan

18_Tamze.

19_{OsRomPol 2004 nr 7-8 s. 5.} 20_{OsRomPol 2000 nr 5 s. 26.} 21_{Por. Rz 9-11; 11,28-29.} 22_{Por. Rz 11,17-24.}

o Chrystusie wobec wyznawców religii niechrzes´cijan´skich domaga sie od nich, aby w aczyli sie w zycie spoeczne i polityczne tych spoecznos´ci, ws´ród których wypado im zyc´, a takze by odkrywali w ich religijnych i na-rodowych tradycjach jakies´ okruchy czy zarodki sowa Bozego i darzyli ich tak a mios´ci a, jak a Bóg umiowa s´wiat23.

Ws´ród licznych dialogów z religiami niechrzes´cijan´skimi, zainicjowanych przez Kos´ció katolicki, na uwage zasuguje spotkanie Jana Pawa II z modzie-z a muzuman´sk a w Casablance, dnia 19 sierpnia 1985 roku, nawiedzenie przez tegoz papieza Synagogi Wiekszej w Rzymie, 13 maja 1986 roku oraz S´wiatowy Dzien´ Modziezy o Pokój, w Asyzu, w dniu 27 paz´dziernika 1986 roku24.

W kon´cowych sowach wspomnianej juz deklaracji Nostra aetate, Kos´ció stwierdza, ze „odrzuca jako obc a duchowi Chrystusowemu wszelk a dyskry-minacje czy przes´ladowanie stosowane ze wzgledu na rase czy kolor skóry, na pochodzenie spoeczne czy religijne […] zarliwie zaklina chrzes´cijan, aby «dobrze postepuj ac ws´ród narodów» (1 P 2,12), jes´li to tylko mozliwe i o ile to od nich zalezy, zachowali pokój ze wszystkimi ludz´mi, tak by prawdziwie byli synami Ojca, który jest w niebie” (DRN 5)25.

Chrzes´cijan´stwo, w tym równiez religia rzymskokoatolicka, jest otwarte na pluralizm, zarówno zewnetrzny, jak i wewnetrzny. Jednak pluralistyczna (glo-balna) teologia religii, jako nauka akonfesyjna, nie wydaje sie byc´ w obszarze jego zainteresowania.

2. WIELOS´C´ DEFINICJI RELIGII

Powazn a przeszkod a w tworzeniu pluralistycznej (globalnej) teologii religii jest miedzy innymi brak jednej, globalnej definicji religii. „Religia” (od ac. religio – sumiennos´c´, nabozen´stwo, suzba Boza, s´wietos´c´, obrz adek religijny, zakon), wedug Uniwersalnego Sownika Jezyka Polskiego to „zespó wierzen´ dotycz acych genezy, struktury i celu istnienia czowieka, ludzkos´ci i s´wiata, wiara w Boga, bóstwa i w nies´miertelnos´c´ duszy oraz zwi azane z ni a

zacho-23_{R.  u k a s z y k, R. M i s´, H. Z i m o n´. Dialog z religiami pozachrzes´cijan´skimi.}

EK T. 3 kol. 1277-1281.

24_{E. S a k o w i c z. Dialog miedzyreligijny. W: Wielka Encyklopedia PWN. T. 7. Red.}

J. Wojnowski s. 157.

wania i formy organizacyjne”26. W Sowniku teologicznym religi a (od ac. religio) okres´lono „caoksztat przezyc´ i postaw osobistych oraz wydarzen´ i struktur spoeczno-kulturowych, wyrazaj acych w rózny sposób relacje zalez-nos´ci czowieka od rzeczywistos´ci ponads´wiatowej (transcendentnej)”27. Znacznie szersze okres´lenie religii, oparte na innym acin´skim sowie (religo, – are – wi azac´), podaje Encyklopedia Katolicka, stwierdzaj ac, iz jest to „real-na, dynamiczna i osobowa relacja miedzy czowiekiem a rzeczywistos´ci a transcendentn a (Bóg, Absolut, sacrum) wyrazaj aca sie w uznaniu przez czo-wieka jej nadrzednos´ci jako z´róda istnienia i ostatecznego celu d azen´, zrózni-cowana historycznie, kulturowo, spoecznie, instytucjonalnie i psychologicz-nie; na jej strukture skadaj a sie: prawdy wiary (doktryna), zasady zycia moralnego, kult i organizacja; gównym przedmiotem religii jest Bóg, na rózne sposoby objawiaj acy prawdy religijne ukazuj ace Jego nature i dziaanie (Stwórca i Zbawiciel)”28.

Religia w bardzo szerokim pojeciu oznacza cakowite przylgniecie duszy ku wartos´ciom (dla jednostki s a to wartos´ci najbardziej doniose, najwazniej-sze). W innym znaczeniu, równiez szerokim, religia to „przejawiaj aca sie w mys´leniu, odczuwaniu, pragnieniu i postepowaniu wiara w istnienie nad-przyrodzonych, osobowych lub bezosobowych mocy, od których czowiek czuje sie zalezny, które stara sie sobie pozyskac´ albo ku którym usiuje sie wznies´c´”29. Jest tutaj postawiony akcent na przyjmowaniu przez czowieka religijnego istnienia jakichs´ osobowych lub bezosobowych mocy i poczuciu swojej zaleznos´ci od nich, usiowaniu wejs´cia w kontakt z nimi, po aczenia sie oraz starania sie o zjednanie ich sobie30.

W kulturze zachodniej czeste, „potoczne i filozoficzne pojecie religii okre-s´la j a jako realn a, osobow a relacje miedzy czowiekiem (osobowym bytem ludzkim) i Bogiem (transcendentnym Absolutem)”31. Równiez s´w. Tomasz, podaj ac takie klasyczne (tradycyjne) okres´lenie religii, podstawow a jej funk-cje widzi w skierowaniu na Boga – „religio proprie importat ordinem ad

26_{T. 3 s. 923.}

27_{W.  y d k a. Religia. W: Sownik teologiczny. Red. A. Zuberbier. Katowice 1998}

s. 497.

28_{Religia. EK T. 16 kol. 394.}

29_{H. S  o t w i n´ s k a. Religia i religijnos´c´. Leksykon Pedagogiki Religii. Red. C.}

Ro-gowski. Warszawa 2007 s. 670.

30_Tamze.

Deum”32. We wspóczesnym zas´ brzmieniu te definicje podaje, miedzy inny-mi, Zofia J. Zdybicka, stwierdzaj ac: „Religia jest realn a, osobow a i dynamicz-n a relacj a czowieka do osobowego Absolutu (Boga), od którego czowiek jest zalezny w istnieniu i dziaaniu i który jest – jako Dobro Najwyzsze – ostatecznym celem zycia ludzkiego”33. Model zblizony, ale znacznie po-szerzaj acy pojecie religii, okres´la j a „jako wertykaln a relacje miedzy czowie-kiem i nadziemsk a boskos´ci a (Bogiem, bogami, duchami, tym wszystkim, co czowiek uwaza za s´wiete, duchowe, boskie) oraz jako horyzontaln a relacje ludzi miedzy sob a”34.

Religi a, a mówi ac s´cis´lej kultem nadprzyrodzonej boskos´ci, w pojeciu najbardziej ogólnym jest traktowanie przez czowieka kazdej rzeczywistos´ci (drugiego czowieka, zwierzecia, ros´liny, przedmiotu – dziea ludzkich r ak) zgodnie z jej natur a – oddawanie tego, co sie jej nalezy wedug postanowie-nia Boga, bogów, duchów, wszelkiej s´wietos´ci. Czowiek, który tak postepuje, wszed na droge religii, zacz a byc´ religijny, czyli liczy sie z si a wyzsz a od siebie w swoim postepowaniu, uwzglednia i szanuje jej mys´l zamkniet a w kazdej rzeczywistos´ci. Tym samym uznaje kazd a rzeczywistos´c´ za powi  aza-n a z istot a wyzsz a czy to bezpos´rednio przez akt stwórczy, czy za pos´red-nictwem innych. Religi a – równiez w ujeciu najbardziej ogólnym i podstawo-wym jest kazde sensowne i sprawiedliwe dziaanie. Jest ono bowiem wype-nianiem nakazu „czynienia sobie ziemi poddan a” (Rdz 1,28), pewnym ludz-kim wkadem w przebudowe – otrzymanej od Boga, a nastepnie skazonej grzechem Adama i Ewy – ziemi, na „ziemie now a”, w której „bedzie miesz-kaa sprawiedliwos´c´” (2 P 3,13; Ap 21,1). Religijny i kultyczny charakter maj a wszelkie naukowe badania, zd azaj ace do odkrycia prawdy w róznych dziedzinach. S a one bowiem zdobywaniem cz asteczek z tej Prawdy, któr a jest Bóg – Penia Prawdy i jej Z´ ródo.

Klasyczne definicje religii, jako wiary w istoty nadprzyrodzone i oparte na relacjach miedzy czowiekiem i Bogiem, powstay na gruncie religii chrze-s´cijan´skiej i dlatego dobrze odpowiadaj a tej was´nie religii. Tymczasem to, co jest istotne dla chrzes´cijan´stwa, czy w pewnym stopniu równiez dla pozo-staych religii monoteistycznych (judaizm i islam), nie ma takiego samego znaczenia dla innych religii i wierzen´, które takze s a autentycznymi religiami,

32_{Summa Theologiae. II, II, 81,1. Cyt. za: B r o n k, jw. s. 117.}

33_{Z. J. Z d y b i c k a. Czowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin 1993 s. 302.} 34_{B r o n k, jw. s. 117.}

mimo braku w nich odniesienia do Absolutu, b adz´ przyznawania tylko nie-wielkiej roli pojeciu Boga (np. konfucjanizm, sintoizm, buddyzm).

Ponadto, definicja klasyczna ma ograniczon a wartos´c´ operacyjn a w bada-niach empirycznych. Pozwala wprawdzie zaj ac´ sie religi a od strony czowieka, ale drugi czon relacji – Absolut – jest niedostepny (lezy bowiem w sferze Objawienia). Mimo dysponowania empirycznymi metodami stwierdzenia histo-rycznych zaleznos´ci miedzy kultur a i religi a, nie ma jednak empirycznych metod mierzenia tego, co w religii jest ponadczasowe i transcendentne. Dlatego badanie religii w tym miejscu zamienia sie w teologie b adz´ w rodzaj metafizy-ki35. St ad jawi sie wspóczesna tendencja definiowania religii nie od strony przedmiotu przekonan´ religijnych (Absolutu), poniewaz On nie podlega nauko-wej weryfikacji, lecz od strony danych dostepnych obiektywnemu badaniu naukowemu (ludzkich wierzen´ i zachowan´ religijnych, symbolicznych s´rodków wyrazu, instytucjonalnych form itp.), a takze w aspekcie ich wpywu na spoe-czen´stwo, uczucia, sposoby zycia oraz relacje miedzyludzkie36.

Andrzej Bronk w swoich rozwazaniach na temat definicji religii podaje kilka istotnych wniosków, a mianowicie: a) kazda proponowana definicja religii powinna uwzgledniac´ zarówno odczucia samych wierz acych w bada-nych tradycjach religijbada-nych, jak i przyzwyczajenia terminologiczne religiolo-gów; b) realna definicja wymaga uprawomocnienia, st ad pytanie: kto ma decydowac´ o wyznaczeniu granic zjawisk religijnych? c) przy definiowaniu religii trudno jest spenic´ warunek aksjologicznej neutralnos´ci definicji religii; d) szczególn a trudnos´c´ stanowi pogodzenie ogólnos´ci definicji z jej konkret-nos´ci a. Zdaniem religioznawców w definicji religii powinno sie znalez´c´ miej-sce nie tylko dla jej wymiaru przyrodzonego (kulturowego, spoecznego, symbolicznego), lecz takze dla nadprzyrodzonego; e) definicja religii powinna uwzgledniac´ jej strone obiektywn a (doktryna, praktyki religijne, wymiar insty-tucjonalny) oraz subiektywn a (religijnos´c´ wyrazaj aca sie na rózne sposoby, a dostepna tylko poprzez wskaz´niki); f) definicja religii powinna równiez uwzglednic´ doktryne i praktyke nieortodoksyjn a wobec oficjalnej religii oraz rozbieznos´ci miedzy religijnos´ci a deklarowan a a praktykowan a37.

35_{E. J. S h a r p e. Study of Religion. Methodological Issus. W: M. Eliade (ed.). The} Encyclopedia of Religion. Vol. 14. New York–London 1987 s. 83-88. Cyt. za: B r o n k, jw.

s. 118.

36_{E. E v a n s - P r i t c h a r d. Theories of Primitive Religion. Oxford 1969. Cyt. za:}

B r o n k, jw. s. 118.

3. PEDAGOGIKA RELIGII CZY GLOBALNA PEDAGOGIKA RELIGII?

„Keryks” – Miedzynarodowy Przegl ad Katechetyczno-Pedagogicznoreligij-ny zamies´ci w dziale: Sprawozdania opracowanie na temat: „Miedzyreligijna, miedzykulturowa i globalna («jeden s´wiat») pedagogika religii”38. Podstawe do podjecia trzech kwestii (1. Obecnos´c´ wielu religii – Miedzyreligijne ucze-nie sie; 2. Chrzes´cijan´stwo w wielu kulturach – Miedzykulturowa kompe-tencja; 3. Globalna pedagogika religii – „jeden s´wiat”). Problematyki tej dotyczy takze seria wydawnicza „Forum Religionspädagogik Interkulturell” („Forum Miedzykulturowej Pedagogiki Religii”)39.

a) Pytanie o religie, dla wielu poszukuj acych modych przechodzi w py-tanie o religie w liczbie mnogiej. Religijne i kulturowe formy pluralizmu stanowi a róznorodne wyzwania dla edukacji religijnej, zarówno w teorii jak i w praktyce. Do niedawna wielki i odlegy s´wiat sta sie juz „globaln a wio-sk a”. St ad atwos´c´ w wymianie zdobyczy kulturalnych (napyw obcych kultur b adz´ spotkanie sie z nimi emigruj acych z ojczyzny za prac a lub na studia) i w poznawaniu róznych s´wiatopogl adów oraz wierzen´ i tradycji religijnych. Ta obecnie istniej aca sytuacja prowadzi do stawiania coraz czes´ciej pytan´ o stosunek do innych religii i wyznan´. Poza tym rodzi sie inne pytanie: w jaki sposób mozliwe jest w aczenie edukacji miedzyreligijnej – jako dialo-gicznego wymiaru uczenia sie – do wyznaniowo zorientowanego nauczania religii? W niektórych krajach europejskich edukacji miedzyreligijnej domaga sie znaczna juz obecnos´c´ wspólnot islamskich. St ad, susznie trzeci tom „Fo-rum Miedzykulturowej Pedagogiki Religii” (Münster 2002) zaj a sie islamem. Nie podano tu wprawdzie koncepcji miedzyreligijnego uczenia sie, ale udo-stepniono wazne dla pedagogiki religii informacje i konteksty w procesie uczenia sie miedzy chrzes´cijanami i muzumanami. Udao sie tutaj zaprezen-towac´ analityczne i wieloaspektowe tematy, instytucje, sytuacje oraz materia pedagogicznoreligijny, co stanowi szerok a baze do nawi azywania wzajemnych nowych dialogów lub pogebiania istniej acych40.

b) Czyms´ oczywistym jest istnienie bardzo s´cisego zwi azku miedzy religi a i kultur a. Chrzes´cijan´stwo z jednej strony przekracza konteksty kulturowe, a z drugiej – cakowicie w nie wchodzi. W omawianym artykule podkres´lono,

38_{„Keryks” 2:2003 nr 1 s. 262-267.}

39_{Redaktorami tej serii wydawanej przez LIT-Verlag w Münster s a: Engelbert Gross}

i Thomas Schreijäck.

iz fakt urzeczywistniania sie „policentrycznego Kos´cioa uniwersalnego ozna-cza dla zdolnego do pluralizmu religijnego uczenia sie przynajmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, religia chrzes´cijan´ska sama staje sie pluralistyczna. To, co decyduje o nauce chrzes´cijan´skiej i jak nalezy ni a zyc´, nie moze byc´ na-rzucone przez jedn a tylko formacje kulturow a. Tym samym zmienia sie pyta-nie o tozsamos´c´ chrzes´cijan´sk a […] Po drugie, religijne ksztacenie, które zajmuje sie intensywn a interakcj a problemów lokalnych i globalnych z per-spektywy chrzes´cijan´skiej, wymaga wymiaru miedzykulturowego […] Jak py-tanie o tozsamos´c´ chrzes´cijan´stwa – wobec jego pluralistycznych form – mozna pogodzic´ z miedzykulturow a orientacj a edukacji religijnej?”41. Jakis´ fragment odpowiedzi stanowi, realizowany na Uniwersytecie im. J. W. Goe-thego we Frakfurcie nad Menem, projekt „Teologia multikulturowa”, w ra-mach którego teologowie z prawie caego s´wiata prezentuj a i dyskutuj a nad swoim sposobem uprawiania teologii. Projekt niniejszy zyskuje charakter nor-matywny dla pedagogiki religii. A jest tak, poniewaz „powinien dawac´ impul-sy mys´lowe suz ace budowaniu miedzykulturowej kompetencji w komunikacji i w dziaaniu, w której religia w róznych kontekstach kulturowych gra do-nios a role”. Z referatów zaprezentowanych na miedzynarodowym sympozjum pos´wieconym budowaniu miedzykulturowej kompetencji, które zorganizowa Thomas Schreijäck wynika, „ze otwarta na dialog kompetencja miedzykul-turowa musi byc´ ksztatowana przez wszystkich uczestników dialogu, jednak w róznych kontekstach kulturowych zawsze musi byc´ rozumiana w specyficz-ny sposób i moze byc´ rozwijana jedynie w ramach wasnej tradycji”42.

c) Z pojecia: „Globalna pedagogika religii («jeden s´wiat»)”, w omawianym Sprawozdaniu wyjas´niono, iz „sformuowanie «jeden s´wiat» sprowadza, pa-radoksalnie, do wspólnego mianownika mys´lenie i dziaanie w kategoriach miedzynarodowych, dzieki temu, ze jezykowo wyraza ono jednos´c´, maj ac jednak przy tym na uwadze cae mnóstwo powi azanych ze sob a relacji, pro-cesów i struktur”. Zatem niniejsze sformuowanie „jeden s´wiat” oznacza jednos´c´ osi agniet a przez sprowadzenie do wspólnego mianownika ludzkiego mys´lenia i dziaania w kategoriach miedzynarodowych, w zakresie globalnym, s´wiatowym. Z tego wynika, iz chrzes´cijan´stwo ze swoj a ofert a zbawienia wszystkich ludzi staje naprzeciw ich ludzkiej mentalnos´ci zorientowanej glo-balnie. St ad pedagogika religii musi zmienic´ swoje podejs´cie do tematu soli-darnos´ci w „jednym s´wiecie”, staj ac sie globaln a pedagogik a religii – „jeden

41_{Tamze s. 263.} 42_{Tamze s. 265-266.}

s´wiat”43. Prace nad tego rodzaju pedagogik a religii zapocz atkowano w Eich-stätt na kanwie rozwazan´ dotycz acych kwestii dydaktyki misyjnej. Gównym zaozeniem podjetych dziaan´ byo wypracowanie przyszych form chrzes´ci-jan´skiej praktyki solidarnos´ci w procesie pertraktacji, maj acym wielostronne zaozenia i uwzgledniaj acym rózne sytuacje i tradycje. Chc ac bowiem realizo-wac´ adekwatn a tematyke pedagogicznoreligijn a chrzes´cijan´skiego nakazu misyjnego, nalezy koniecznie uwzglednic´ realia religijne, polityczne i gospo-darcze oraz metody pedagogiki globalnej. W tym obszarze badawczym (glo-balna pedagogika religii w dzisiejszym ujeciu) mies´ci sie problematyka kon-gresu, który odby sie w Eichstätt, w paz´dzierniku 1999 r., na temat „Do-s´wiadczyc´ Kos´cioa uniwersalnego – Uczyc´ sie nawzajem od siebie – Ziemie uczynic´ domem dla wszystkich”. Owocem obrad kongresowych by postulat, „by dla koncepcji globalnej pedagogiki religii najpierw zintensyfikowac´ do-strzeganie sytuacji innych. Dopiero na takim tle obrazy biblijnego przepowia-dania dotycz ace ksztatowania Ziemi, jako domu dla wszystkich, daj a sie przekadac´ na merytorycznie suszne i otwarte na dialog koncepcje globalnej pedagogiki religii («jeden s´wiat») w taki sposób, ze mozliwe bed a delikatne, a jednak skuteczne kroki w kierunku uniwersalnej solidarnos´ci”44.

Nalezy zauwazyc´, iz ostatecznie droga do jednos´ci chrzes´cijan, do uni-wersalnej solidarnos´ci prowadzi przez zblizanie sie wszystkich Kos´cioów chrzes´cijan´skich do Chrystusa az do penego zjednoczenia sie z Nim. Chry-stus stanowi zbawcze centrum, do którego pod azaj a rózne Kos´cioy chrzes´ci-jan´skie. A naczeln a zasad a, któr a sie kieruj a, powinno byc´ szczere d azenie do poznania prawdy. To nie ma nic wspólnego z tym, co proponuje amery-kan´ski jezuita John P. Meier, autor wielotomowego dziea A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus („Zwyky Z yd: ponowne przemys´lenia o Jezu-sie historii”). Autor zarysowuj ac zasady, jakimi powinny sie – jego zdaniem – kierowac´ wspóczesne badania nad historycznym Jezusem, stwierdzi, iz ideaem byaby taka wiedza na temat Galilejczyka, jego sów i czynów, na któr a zgodziliby sie wspólnie chrzes´cijanin, Z yd, muzumanin i ateista. I do-daje, iz jest jego marzeniem doprowadzenie do sytuacji, w której zamknieci w bibliotece w Princeton przedstawiciele tych róznych religii razem ustaliliby i zaakceptowali to, co nalezy do autentycznej historii Jezusa. Ustalenie bo-wiem historycznych faktów nie odnosi sie jednak do ich wiary. Nastepnie pyta amerykan´ski jezuita: czy zamierzamy dowies´c´, ze gdzies´ okoo 30 r. n.e.

43_{Tamze s. 264.} 44_{Tamze s. 266-267.}

Bóg rzeczywis´cie dokona niektórych cudów przez Jezusa z Nazaretu? Od-powiada jednoznacznie, ze jest to twierdzenie teologiczne i lezy poza granica-mi tego, co jakikolwiek historyk, pracuj acy zgodnie z zasadami badan´ histo-rycznych, mógby kiedykolwiek ustalic´45. Wychowany na takich zasadach Reza Aslan46, muzumanin, okres´laj acy sie jako badacz religii z czteroma dyplomami, w tym jednym ze znajomos´ci Nowego Testamentu i ekspert z doktoratem z historii religii, pracuj acy na Uniwersytecie Kalifornijskim, na-pisa ksi azke Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth („Zelota: Z ycie i czasy Jezusa z Nazaretu”), Random House 2013. Pisz ac swoje dzieo, wyko-rzysta prace wielu autorów chrzes´cijan´skich. Gówna jego teza gosi, ze Jezus nie by przeciwnikiem przemocy, ale jej zwolennikiem, d azy do obale-nia wadzy Rzymu, by zelot a, nieudolnym rewolucjonist a (jest to powtórzenie twierdzen´, które najwieksz a furore zrobiy w latach szes´c´dziesi atych). By On tez biednym, niewyksztaconym wies´niakiem z zapadej wioski w Galilei, nieumiej acym czytac´ i pisac´. St ad doniesienia ukasza o dwunastoletnim Jezusie, który rozmawia z uczonymi oraz o czytaniu w Nazarecie ze zwoju tekstu Izajasza proroka, s a jego legendarnymi wymysami. Reza Aslan wybra-ne ewangeliczwybra-ne teksty tumaczy dowolnie, po swojemu, wedug przyjetych zaozen´ na korzys´c´ islamu. Ponadto chrzes´cijan´stwo uznaje za dzieo Pawa, za póz´niejsz a naleciaos´c´ i zafaszowanie pierwotnej nauki Jezusa. Wedug Aslana Ewangelie nie tylko zawieraj a przekazy legendarne i buduj ace, ale równiez s a staym z´ródem chrzes´cijan´skiego antysemityzmu. Jest czyms´ absolutnie pewnym, iz zwolennicy wizji Jezusa, nakres´lonej przez muzuman´-skiego uczonego, bed a sie ci agle pojawiac´. Muzumanie odgrywaj a coraz wieksz a role w s´wiecie zachodnim, musz a zatem podejmowac´ próby odczyta-nia na nowo przesaodczyta-nia chrzes´cijan´stwa, a przede wszystkim nauk jego

Zao-45_{Zob. P. L i s i c k i. Jezus, Zyd i prorok islamu. „Do Rzeczy” 2-8 XI 2013 s. 47-48.} 46_{Rodzina Aslana, na poy ateistyczna, ucieka z Iranu do USA w 1979 r., gdy on mia}

7 lat. Religia, a zwaszcza islam byy tematami tabu w jego rodzinie. Jako nastolatek nawróci sie na chrzes´cijan´stwo. Bed ac gorliwym wyznawc a odnalezionej wiary, wyjezdza na obozy organizowane dla modych ewangelików. Dzieli sie ze wszystkimi Ewangeli a o Jezusie. Pod-czas studiów na Uniwersytecie s´w. Klary, wyzszej uczelni jezuickiej, przezy zaamanie wiary. Doszed tam do wniosku, ze chrzes´cijan´stwo to pl atanina sprzecznos´ci, Jezus Chrystus jest tworem Kos´cioa, a Jego boskos´c´ faszem. Wówczas na nowo odkry islam i powróci do wiary przodków. Nie zrezygnowa jednak ze swoich zainteresowan´ religi a i Nowym Testamentem. Teraz jednak juz nie by wyznawc a Chrystusa, ale krytykiem chrzes´cijan´stwa, o czym s´wiadczy jego ksi azka. Zob. L i s i c k i, jw. s. 47.

zyciela. Nie moze to jednak byc´ spojrzenie na Chrystusa i Jego Ewangelie z perspektywy Rezy Aslana47.

*

Zapoznaj ac sie z mys´leniem niektórych przedstawicieli chrzes´cijan´stwa oraz religii pozachrzes´cijan´skich, atwo o sceptycyzm nie tylko co do plura-listycznej (globalnej) teologii religii, jako nauki akonfesyjnej, ale równiez odnos´nie do „teologii multikulturowej”, a takze globalnej pedagogiki religii – „jeden s´wiat”. Pedagogika religii, poniewaz ws´ród swoich z´róde wymienia Objawienie (Pismo S´wiete i Tradycja) oraz Magisterium Kos´cioa, a takze przez s´cisy zwi azek religii z konkretn a kultur a, nie moze byc´ „globaln a pedagogik a religii «jeden s´wiat»”, poniewaz nie mozna brac´ pod wspólny mianownik tego, co jednak w doktrynie nadal dzieli Kos´cioy i wyznania, pocz awszy od samych chrzes´cijan. St ad przyjmuje ona okres´lenie danego Kos´cioa (Kos´ció ewangelicki, katolicki, prawosawny), jako: pedagogika religii ewangelickiej, katolickiej, prawosawnej. I w takim rozumieniu moze byc´ uprawiana dopóki nie nast api zjednoczenie caej ludzkos´ci nie tylko gospodarcze i polityczne, ale przede wszystkim w wierze i mios´ci przy jed-nym Pasterzu.

BIBLIOGRAFIA

B o r o w i k T., D o k t o r T.: Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badan´. Kraków 2001.

B u d z i k S., K i j a s Z. (red.): Uniwersalizm chrzes´cijan´stwa a pluralizm reli-gii. Tarnów 2000.

B u k o w s k i K.: Religie s´wiata wobec chrzes´cijan´stwa. Poznan´ 1988.

G e s i a k L.: Wielokulturowos´c´. Rola religii w dynamice zjawiska. Kraków 2007. G e o r t z C.: Religia jako system kulturowy. W: E. Mokrzycki (red.).

Racjonal-nos´c´ i styl mys´lenia. Warszawa 1992 s. 498-555.

H a l i k T.: Religia i globalizacja. „Znak” 54:2003 nr 4 s. 12-21.

J a m e s W.: The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. Edinburgh 1902. [T. pol. J. Hempel. Dos´wiadczenie religijne. (Warszawa 1918). Kraków 2001].

K o n d r a t K.: Filozofia analityczna wobec pluralizmu religijnego. Biaystok 2000.

L e d w o n´ I. S.: Chrzes´cijan´stwo a religia. W: M. Rusecki i in. (red.). Leksykon Teologii Fundamentalnej. Lublin–Kraków 2002 s. 260-269.

M a r i a n´ s k i J.: Religia i Kos´ció w spoeczen´stwie pluralistycznym. Kraków 1993.

U r b a n J.: Dialog miedzyreligijny w posoborowych dokumentach Kos´cioa. Opole 1999.

W e c  a w s k i T.: Wspólny s´wiat religii. Kraków 1995.

W o l a n i n A.: Dialog chrzes´cijan´stwa z innymi religiami. Kraków 1993. Z d y b i c k a Z. J.: Czowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin 1993.

PEDAGOGIKA RELIGII WOBEC PLURALIZMU RELIGIJNEGO

S t r e s z c z e n i e

Artyku, traktuj acy o pedagogice religii wobec pluralizmu religijnego, skada sie z trzech czes´ci. W pierwszej przyblizono zagadnienie pluralizmu religijnego, w drugiej – zaprezentowa-no poszukiwania dotycz ace definicji religii, a w trzeciej wskazano mozliwos´ci globalnej peda-gogiki religii – „jeden s´wiat”.

Autorka ukazuje niebezpieczen´stwo, jakie niesie ze sob a dla ludzi wierz acych i wyznaj  a-cych jedn a religie pluralizm religijny. Jest nim: kryzys wiary, a nawet jej utrata (relatywizm religijny i synkretyzm). Okres´la was´ciwie pojety pluralizm religijny oraz jego wynaturzenia, a takze podaje nauke Urzedu Nauczycielskiego Kos´cioa na temat dialogu z religiami poza-chrzes´cijan´skimi. Nastepnie, jako powazn a przeszkode w tworzeniu pluralistycznej (globalnej) teologii religii wymienia, miedzy innymi, brak jednej, globalnej definicji religii. Z kolei, analizuj ac rózne propozycje dla pedagogiki religii w stosunku do pluralizmu religijnego, zdecy-dowanie stwierdza, iz „ostatecznie droga do jednos´ci chrzes´cijan, do uniwersalnej solidarnos´ci prowadzi przez zblizanie sie wszystkich Kos´cioów chrzes´cijan´skich do Chrystusa, az do pene-go zjednoczenia sie z Nim”. I wskazuje na Chrystusa, jako zbawcze centrum, do którepene-go po-d azaj a ze wszystkich stron rozdzielone od siebie Kos´cioy chrzes´cijan´skie. Naczeln a zasad a, jak a nalezy sie kierowac´ w tym zd azaniu ku Chrystusowi, który Jest Drog a, Prawd a i Z yciem – jest szczere d azenie do poznania prawdy.