Teologiczne konsekwencje koncepcji języka religijnego w filozofii Johna H. Hicka

Kazimierz Kondrat

Teologiczne konsekwencje koncepcji

języka religijnego w filozofii Johna H.

Hicka

Collectanea Theologica 63/1, 91-105

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 63 (1993) n r 1

K A Z IM IE R Z K O N D R A T , B IA Ł Y S T O K

TEOLOGICZNE KONSEKWENCJE KONCEPCJI JĘZYKA RELIGIJNEGO W FILOZOFII JOHNA H. HICKA

W niniejszym szkicu przedm iotem rozważań będzie lingwisty- czno-psychologiczna interp retacja chrześcijańskiej n auki o wcie­ leniu i Trójcy Świętej w pismach jednego z czołowych przedsta­ wicieli współczesnej filozofii analitycznej \ Teza Hicka brzmi: ję­ zyk inkarnacyjny i try n itarn y jest językiem mitologicznym, to znaczy sam w sobie nie zawiera żadnej treści obiektyw no-inform a- tyw nej. Jego rola ogranicza się do ewokowania postawy religij­ nej i. Po raz pierwszy ogłosił tezę powyższą w roku 1966 w a rty ­ kule Christ and Incarnation3. Zasadniczą część tego arty k u łu za­ mieścił później w dziele God and the Universe of Faiths. Dyspo­ nujem y jedynie drugą, nieco skróconą w ersją. Myśl zaw artą w tych dwóch szkicach przedstawił autor następnie w kolejnej pracy: God

Has M any Names (1980) w rozdziale Jesus and the world religions,

poszerzając treść o ideę Boga w kontekście pluralizm u religijnego. Pod nie zmienioną postacią i tym samym tytułem opublikował po­ wyższy rozdział jako arty k uł w w ydanym przez siebie dziele zbio­ rowym: The M yth of God Incarnate (1981). P raca składa się z ese­ jów siedmiu anglikańskich teologów liberalnych, którzy doszli do wniosku, że tradycyjno-eklezjologiczne (chrystologiczne i try n ita r- ne) modele Boga są zbyt wąskie i w sposób nieadekw atny obra­ zują nieskończoną rzeczywistość Boga. Twierdzą oni, że trad y cy j­ ny in karnacyjno-trynitarny język „ugrzązł” w pozbawionym k ry ­ tycyzm u dosłownym zastosowaniu (znaczeniu) i że obecnie, w do­

1 J o h n H a rw o o d H i c k (ur. 1922) je s t o b e c n ie p ro f e s o re m D a n tf o r th a i k ie r o w n ik ie m K ated iry F ilo z o fii R e lig ii w C la re m o n t G r a d u a te S ch o o l w K a lif o rn ii. P o d k o n ie c la t p ię ć d z ie s ią ty c h z o s ta ł p ro f e s o re m filo z o fii c h r z e ś ­ c ija ń s k ie j w T e o lo g ic z n y m S e m in a r iu m w P rin c e to n , a p ó ź n ie j w y k ła d o w c ą filo z o fii re lig ii n a u n iw e rs y te c ie w C a m b rid g e . W 1967 r o k u z o s ta ł m ia n o ­ w a n y n a s ta n o w is k o p ro f e s o ra te o lo g ii n a u n iw e r s y te c ie w B irm in g h a m . O d m n ie j w ię c e j d w u d z ie s tu l a t je s t g o ś c in n y m w y k ła d o w c ą n a w ie lu u n iw e r ­ s y te ta c h śiw iata. g łó w n ie w S ta n a c h Z je d n o c z o n y c h . O p u b lik o w a ł w ie le a r ­ ty k u łó w o r a z s ie d e m n a ś c ie r o z p r a w w y d a n y c h w fo r m ie k s ią ż k o w e j. N a j­ w a ż n ie js z e z n ic h to : P h ilo s o p h y o f R elig io m (L o n d o n 1963), F a ith a n d K n o w ­ le d g e (L o n d o n 1974), G od a n d th e U n iv e r s e o f F a ith s (L o n d o n 1973), E v il a n d th e G od o f L o v e (L o n d o n 1975), A r g u m e n ts fo r th e E x is te n c e o f G od (L o n ­ d o n 1979) T h e S e c o n d C h r is tia n ity (L o n d o n 1983), D e a th a n d E te r n a l L o v e (L o n d o n 1985), P r o b le m s o f R e lig io u s P lu r a lis m (N ew Y o rk 1985). 2 G od a n d th e U n iv e r s e o f F a ith s , L o n d o n 1973, 172. 2 A r ty k u ł te n u k a z a ł się w p r a c y z b io ro w e j p t. P ro s p e c t fo r T h e o lo g y : E ssa y s i n H o n o u r o f H . H . F a r m e r (w yd. F. G . H e a le y ), L o n d o n 1966.

bie szeroko pojętego ekumenizmu obejmującego, w ich mniemaniu, nie tylko wyznania chrześcijańskie, ale wszystkie wspólnoty relig ij­ ne świata, potrzebuje nowego zrozum ienia4.

1. Przesłanki filozoficzno-teologiczne w analizie języka religijnego Genetycznie rzecz biorąc, Hickowska interpretacja dwu wspom­ nianych praw d chrześcijaństw a w yrasta ze specyficznie pojętej fi­ lozofii języka religijnego. Po drugie, jak się zdaje, konkretny od­ dźwięk znalazły tu ekumeniczne „pomysły” samego autora, które jego „herm eneutyce” nadają religijny ethos. Ekumeniczna postawa J. Hicka wyraża się w am biw alentnym stosunku do refleksji teo­ logicznej, zwłaszcza w pozytywnym określeniu istoty teologiczne­ go myślenia, które musi być synkretyczne i globalne. We w pro­ wadzeniu do książki God Has M any Names rozróżnia dwa rodzaje teologii: dogmatyczną i problem atyczną. Pierwsza „bada i prze­ chowuje odziedziczoną tradycję akceptując jej fundam entalne s tru ­ k tu ry jako ustawicznie ważne, ponieważ przez Boga objawione”. Druga natom iast „wydarza się w obszarze granicznym między tr a ­ dycją a światem — zarówno światem zsekularyzowanym, jak i szerokim kw iatem religii — i jest zainteresow ana stworzeniem no­ w ej myśli teologicznej wobec nowo zaistniałej sytuacji. O ile teo­ logia dogmatyczna zakłada, że jej podstawowe tw ierdzenia doty­ czą ostatecznej praw dy, teologia problem atyczna widzi swoje kon­ kluzje jako hipotezy otw arte na krytykę, zawsze poszukujące w ię­ kszej adekwatności, pod tym względem dające się porównać z h i­ potezam i nauk przyrodniczych” 5. Hick preferuje drugi typ teo­ logii. Mocno uw ypuklając historycznie i kulturow o zróżnicowany sposób religijnego doświadczenia, dyskw alifikuje zarazem uniw er­ salną treść zaw artą w tym doświadczeniu i wszechobejmującą praw dę, na którą jest ono ukierunkow ane, a także nie w m niej­ szym stopniu przekreśla obiektyw ne w artości religijne. Dla Hicka kategoria praw dy nie jest „pomostem” w yjścia z im pasu subiek­ tyw izm u ani nie jest brana pod uw agę jako ew entualne kry teriu m obiektyw nej analizy i oceny doświadczenia. Raczej odwrotnie: do­ świadczenie religijne określa praw dę religijną, co prowadzi do jej subiektywizacji, psychologizmu i względności nie tylko w aspekcie form y, ale i treści. W Hickowskim rozumieniu funkcji teologicz­ n ej refleksji uderzające jest istotne przesunięcie akcentu, m iano­ wicie: jej zadanie ogranicza się wyłącznie do in terpretacji doświad­ czenia religijnego. Oczywiście, teologia wychodzi od doświadczenia w iary, które dostarcza jej solidnych, em pirykalnych podstaw, ale również nie traci z oczu perspektyw y transcendentnego Bytu. Nie

* Zob. T h e S e c o n d C h r is tia n ity , L o n d o n 1983, 71. 5 G od H a s M a n y N a m e s , L o n d o n 1980, 1.

pom ijając roli aktualngo kontekstu histoiyczno-kulturowego, usi­ łuje w yjaśnić rzeczywistość nie tylko ludzką, ale i boską, która w gruncie rzeczy pozostaje tajem nicą i nie może być do końca w yjaśniona. Takie przynajm niej aspiracje nosi teologia chrześci­ jańska, k tó ra dla Hicka jest teologią fragm entaryczną, p arty k u lar­ ną, z tej racji, że doświadczenie chrześcijańskie trak tu je on jako form ę szeroko rozumianego doświadczenia religijnego, które w je­ go pojęciu m a „charakter eklektyczny, ponieważ jest całościowym doświadczeniem ludzi religijnych, konstytuującym świadomość Bo­ ga działającego względem nich w w ydarzeniach i poprzez w ydarze­ nia ich życia i historii św iata” e. Powyższa koncepcja doświadczenia religijnego oraz idea uniw ersalnej miłości Boga, a także relatyw is­ tyczne ujęcie objawienia, stanowią podstawę „teologii globalnej” \ Zgodnie z intencją autora ma być ona kompilacją dopełniających się w zajemnie teologii: chrześcijańskiej, islamskiej, buddyjskiej i hinduskiej, i punktem odniesienia w interpretacji danych religij­ nych (tzw. faktów w ia ry )8. Hick nie konkretyzuje, w jaki sposób wyobraża sobie to połączenie doktryn i myśli pod pewnymi wzglę­ dami zbieżnych, a jednak w przew ażającej mierze istotnie od­ miennych, a naw et przeciwstawnych sobie s.

Dla naszej dalszej analizy ważne są następujące teologiczno- -filozoficzne przesłanki:

1. Zawężenie możliwości sensownej refleksji teologicznej do doświadczenia w iary (stąd u Hicka mowa o faktach w iary w kon­ tekście indywidualnego bądź społecznego doświadczenia religijne­ go, w tym sensie, że tego typu fakty, jak zm artw ychw stanie Jezu ­ sa, Jego n a tu ra Boska, nie istnieją, tzn. nie m ają znaczenia reli­ gijnego poza obrębem religijnego sposobu doświadczania). Zdaniem

6 E v il a n d th e G od o f L o v e , L o n d o n 1975, 231.

7 R e la ty w is ty c z n o - n a tu r a lis ty c z n e u ję c ie o b ja w ie n ia pr.zez H ic k a je s t w y ­ n ik ie m s ta w ia n ia n a ró w n i o b ja w ie n ia c h rz e ś c ija ń s k ie g o z o b ja w ie n ie m ' B o ­ g a w in n y c h re lig ia c h o ra z n ie u w z g lę d n ia n ia p ro c e s u h is to ry c z n e j e w o lu c ji o b ja w ie n ia B oga, k tó r e w o so b ie J e z u s a C h r y s tu s a d o k o n a ło się w p e łn i. P o n a d to a u to r z b y t m o c n o e u b ie k ty w iz u je tr e ś ć sa m e g o o b ja w ie n ia , u z a le ż ­ n ia ją c j ą o d re lig ijn e g o sp o so b u d o św ia d c z a n ia . W sp ó łc z e śn ie p r z y jm u je się p o g lą d , że u n iw e r s a ln ą p o d s ta w ą re lig ii n ie c h r z e ś c ija ń s k ic h je s t o b ja w ie n ie się B oga p rz e z stw o rz e n ie . Zob. Y. С o n g a r, R e lig ie n ie c h r z e ś c ija ń s k ie a c h r z e ś c ija ń s tw o , w : E w a n g e liz a c ja , dialog i r o z w ó j. W y b ra n e d o k u m e n ty M ię d z y n a ro d o w e j K o n f e r e n c ji T eo lo g ic z n e j, W a rs z a w a 1986, 161— 175; W. K a ­ s p e r , C z y r e lig ie n ie c h r z e ś c ija ń s k ie są z b a w c z e ? , ta m ż e , 186—198; K . M c- -N a m a r a, C z y is tn ie je o b ja w ie n ie n ie c h r z e ś c ija ń s k ie ? , ta m ż e , 176—185; M. R u s i e c k i , T e o lo g ic zn a in te r p r e ta c ja re lig ii n ie c h r z e ś c ija ń s k ic h w n a u ­ c z a n iu k a te c h e ty c z n y m , „H om o D ei” (1983) n r 3, 193— 203. „ 8 G od a n d th e U n iv e r s e o f F a ith s, 103; G od H as M a n y N a m e s , 8—9. 8 R ó ż n ic e k u ltu r o w e i o d m ie n n e z a ło ż e n ia filo z o fic z n e m ię d z y r e lig ia m i W sch o d u a d o m in u ją c y m i re lig ia m i c y w iliz a c ji· z a c h o d n ie j p rz e d s ta w ia c ie ­ k a w ie s tu d iu m p o ró w n a w c z e F . C o p l e s t o n a , F ilo zo fie i k u lt u r y , W a r­ sza w a 1986.

autora, teologia winna mocno trzym ać się doświadczenia, inaczej skręca w ślepą uliczkę i nie jest zdolna eksperym entalnie potw ier­ dzić tego, co g ło si10. Metodologicznie rzecz biorąc, dla Hicka doś­ wiadczenie religijne jest nie tylko podstawą i punktem wyjścia teologicznej refleksji, ale również jej przedmiotem.

2. Potraktow anie doświadczenia jako kryterium sensowności wypowiedzi religijnych oraz daleko posunięty agnostycyzm wobec poznania racjonalnego prowadzą Hicka do podważenia, a czasami zakwestionowania obiektyw nej treści i praw dy religijnej. Wszelkie racjonalne sposoby jej przedstawiania, a naw et samą treść określa autor jako mitologiczną bądź psychologiczną n.

3. Uwypuklenie psychologiczno-doświadczeniowego 1 i k u ltu ro ­ wego aspektu znaczenia w języku religijnym . Hick nie dostrzega innych, bardzo ważnych jego cech, zwłaszcza chodzi tu o w ym iar aksjologiczny, osobowy i doktrynalny teologicznych twierdzeń.

2, Interpretacja chrześcijańskiego symbolu wiary

Przejdźm y teraz do istoty omawianego zagadnienia. W filo­ zofii religii J. Hicka problem in terpretacji języka chrystologiczne­ go i trynitarnego sprowadza się do kwestii sensowności uznania Bóstwa Jezusa Chrystusa. A nalizując nicejsko-konstantynopolitań- skie Credo, autor rozpatruje dwa główne czynniki biorące udział w sformułowaniu chrystologicznego dogmatu, mianowicie: teksty biblijne oraz wpływ myśli i k u ltu ry greckiej. Następnie przed­ staw ia własną interpretację chrześcijańskiego symbolu wiary.

P rzyjrzyjm y się najpierw , jak Hick kom entuje dwa ty tu ły J e ­ zusa: Mesjasz i Syn Boży. Od początku musim y zdawać sobie sp ra­ wę, że dokum enty Nowego Testam entu są dla niego przede w szyst­ kim świadectwem w iary i religijnej postawy ludzi, którzy zdecydo­ w ali się pójść za Jezusem, którzy doświadczyli Jego obecności. Tek­

10 Zob. P h ilo s o p h y of R e lig io n , L o n d o n 1963, 80; G od a n d th e U n iv e r s e o f F a ith s , 159. P rz e z w y ra ż e n ie „ te o lo g ia c h r z e ś c ija ń s k a ” H ic k ro z u m ie „ p o ­ d e jm o w a n e p rz e z m y ś lic ie li c h rz e ś c ija ń s k ic h p ró b y sy s te m a ty c z n e g o m ó w ie ­ n ia o B o g u w ś w ie tle d a n y c h d o ś w ia d c z e n ia c h rz e ś c ija ń s k ie g o ” . I d o d a je , że „faiktem w ia r y c h rz e ś c ija ń s k ie j (d o św ia d c z e n ia ) je s t, że B óg b y ł w C h r y s tu ­ sie i że ró ż n e te o r ie c h ry s to lo g ic z n e są p ró b a m i z ro z u m ie n ia te g o f a k t u p rz e z u ję c ie go w k o n te k ś c ie in n y c h fa k tó w w ia ry , ja k i fa k tó w n a t u r a ln y c h (p rz y ro d n ic z y c h )” . E v il a n d th e G od o f L o v e , 282.

11 O b o k d e f in ic ji te o lo g ii c h rz e ś c ija ń s k ie j p o ja w ia się w y r a ż e n ie „ c h rz e ś ­ c ija ń s k a m ito lo g ia ”, p rz e z k tó r e a u to r ro z u m ie „ w ie lk ie c ią g le a k tu a l n e f i ­ g u r y w y o b ra ż e n io w e , za p o m o c ą k tó r y c h z b io ro w y u m y s ł K o śc io ła w y r a ­ ż a ł i n a d a l w y r a ż a z n a c z e n ie h is to ry c z n y c h w y d a rz e ń , n a k tó r y c h o p ie r a s ię je g o w ia r a , p rz e d e w s z y s tk im życie, ś m ie rć i z m a r tw y c h w s ta n ie J e z u ­ s a ” . A u to r tw ie r d z i, że „ fu n k c ja ty c h m itó w p o le g a n a p rz y b liż e n iu w s p o ­ só b p o w sz e c h n ie z ro z u m ia ły sz c z e g ó ln e j d o n io sło śc i i z n a c z e n ia p e w n y c h sz czeg ó łó w d o ś w ia d c z a n ia ś w ia t a ” . (T am ż e, 281—282).

sty biblijne w yrażają zatem tylko praw dę psychologiczną, praw dę subiektywnie doświadczoną, a nie treść ważną i obowiązującą obiek­ tyw nie 12. Owszem, księgi now otestam entalne inform ują o uczu­ ciach i przeżyciach ludzi współtworzących pierwsze gminy chrześ­ cijańskie, co nie upoważnia do zakwestionowania albo sprowadze­ nia teologicznej praw dy w nich zaw artej do sfery ludzkich doznań religijnych. Zdaniem Hicka, ty tu ł „Syn Boży” nie odnosi się bez­ pośrednio do osoby Jezusa Chrystusa, nie określa Jego osobowej' natury, lecz wyraża religijną świadomość pierwszych uczniów, świa­ domość znajdowania się w obecności Boga, którego Jezus z Naza­ retu jako człowiek — ze względu na swoją doskonałą naukę i mo­ ralność — jest pośrednikiem. Gdy ludzie ci spotykali się z Jezu­ sem — pisze Hick — „działo się coś absolutnie ważnego, coś co można w yrazić tylko językiem kategorycznym. Po prostu spotkali Boga i żadne inne wydarzenie nie mogło być bardziej doniosłe i ostateczne. A gdy przechodzili do mówienia o tym decydującym wydarzeniu, musieli znaleźć sposób wyrażenia jego definitywnego charakteru, jego zaskakującej w ich osobistym doświadczeniu w y­ jątkowości” ls. Nieodparty, bezwzględny charakter doświadczenia był dla nich podstawą nadania Jezusowi ty tu łu „Syn Boży”, „Bóg Wcielony” 14. Według Hicka, tego typu odpowiedź daną we wierze zogniskowała w um ysłach Izraelitów, którzy stali się uczniami J e ­ zusa, tradycyjna żydowska idea pomazańca-Mesjasza. A utor uw a­ ża, że w owym czasie (przed napisaniem pierwszych ksiąg biblij­ nych) uczniowie nie posługiwali się jeszcze pojęciami „Mesjasz” , „Syn Boży”, „boski Logos” 15. Twierdzi, że najpierw było „wyda­ rzenie C hrystusa” i wysoce nieprawdopodobne jest, aby Jezus albo Jego uczniowie myśleli o Nim jako o Bogu Wcielonym. Język sy­ nostwa Bożego był dostępny dla w zrastającej społeczności chrześ­ cijańskiej, ponieważ tej kategorii używano dawniej w odniesieniu do króla rządzącego państwem, którego w momencie aktu koro­ nacyjnego przyjm owano jako syna bożego słowami: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem’ (Ps 2,7) i „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem ” (2 Sm 7,14). Mesjasz jako praw dziw y król Dawidowy byłby zatem przyjęty jako Syn Boży. Ten starotesta­ m entalny język — konkluduje Hick — rozbrzmiewa echem w opi­ sie doświadczenia Jezusa w momencie Jego chrztu. Lecz w yrażenie „Syn Boży” w tym kontekście należy do mesjanistycznego języka Starego Testam entu i nie zawiera w sobie trynitarnego pojęcia „Bo­ ga Syna” ie. 12 Zob. G od a n d th e U n iv e r s e o f F a ith s, 112. 18 T a m ż e , 116. 14 T a m ż e . 172. 15 T a m ż e , 48— 49 i 112. 18 T a m ż e , 114— 116.

Te swobodnie i niezobowiązująco, bez należytego zgłębienia w y­ powiedziane poglądy, domagają się uzupełnienia i w yjaśnienia. Twierdzenia o synostwie Bożym nie włożyły Jezusowi w usta dopie­ ro gminy chrześcijańskie. Należy ono do istoty nauki Jezusa. C hrys­ tus ma świadomość swego Bóstwa: „Wszystko przekazał mi Ojciec mój. N ikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca n ikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,27). W tekście istnieje dokładny paralelizm poznawczy, gdyż wiedza Ojca o Synu, będąc taka sama jak Syna o Ojcu, jest wiedzą boską. C hrystus przypisuje sobie takie same praw a, jakie ma Jahw e w Starym Testamencie. To On jest właścicielem winnicy — symbolu ludu izraelskiego, którym rządzi Jahw e (por. Mt 5, 33—48 i Iz 5, 4—7). C hrystus jest Panem Dawida (Mt 22,41—44) i na sądzie przed Sanhedrynem odpowiada, że jest Synem Bożym nie tylko w zna­ czeniu adopcji, lecz synostwa naturalnego, i za to wyznanie śmierć ponosi (Mt 26,64; Mk 14,62; Łk 22,70). W pierw otnej gminie chrześcijańskiej Chrystus odbiera od razu k u lt boski i staje się ośrodkiem nowej religii (modlitwa św. Szczepana: Dz 7,59-60 jest tego w yrazem )17. Gdyby synostwo Boże Jezusa było dopiero póź­ niej wymyślone lub poddane znacznemu retuszowi, nie nasuw a­ łoby ta k wielu nie rozwiązanych i gorszących pytań i problemów, jakie znajdujem y w słowach Jezusa przekazanych w Nowym Testamencie, a które stały się przyczyną sporów chrystologicz­ nych w III i IV wieku. Apostołowie i autorzy now otestam entalni głosili słowa Jezusa o Jego tajem niczym synostwie Bożym, ale jednocześnie nie opuszczali również wypowiedzi, które zdawały się pozostawać z nimi w jaw nej sprzeczności: „Ojciec większy jest ode m nie” (J 14,28), „Lecz o dniu owym lub godzinie n ikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13,32). Wygładzony obraz C hrystusa wyglądałby inaczej. Właśnie te tw arde i ostre przeciwieństwa w ystępujące w wypowiedziach Jezusa są argum en­ tem przem aw iającym za tym , że słowa Jego zostały przekazane zgodnie z p ra w d ą 18. Chociaż ty tu ł „Syn Boży” naw iązuje do nie­ których starożytnych ceremonii i rytów związanych zwłaszcza z wstępowaniem króla na tron, to jego treść w odniesieniu do Jezu ­ sa nie identyfikuje się z jego religijnym zastosowaniem w przesz­ łości. Św iat starożytny znał różne rodzaje synów bożych: królowie uchodzili za spłodzonych przez bóstwo; królowie i książęta helleni­

17 Zob. W. G r a n a t , B óg je d e n w tr ó jc y osób. L u b lin 1962, 338— 339. 18 A . L ä p p l e , O d K s ię g i R o d z a ju do E w a n g e lii, p rz e ło ż y ł J . Z y c h o ­ w ic z . K r a k ó w 1977, 419. T e n d e n c ja p rz y p is y w a n ia p ie r w s z e j g m in ie c h rz e ś ­ c ij a ń s k i e j d e c y d u ją c e g o w p ły w u n a k s z t a łt E w a n g e lii i p o s ta c i J e z u s a b ie r z e p o c z ą te k z p ro te s ta n c k ie j te o lo g ii lib e r a ln e j. P o r. R. B u l t m a n n , D ie C h r is ­ to lo g ie d e s N e u e n T e s ta m e n te s , T ü b in g e n 1968; t e n ż e , Je su s , T ü b in g e n 1951; O. C u l l m a n n, C h risto lo g ie d u N o u v e a u T e s ta m e n t, N e u c h a te l- P a r is 1958.

styczni nosili ty tu ł „syn boży” (hyios theou); w Rzymie apoteozo- wano cesarzy po ich śmierci — adoptowany syn i następca był więc „synem bóstw a” (Divi filius). Nie można tego wszystkiego ro ­ zumieć jako niewolniczego pochlebstwa. Starożytnem u człowieko­ wi łatw iej było zrobić krok od człowieka do boga, niż w światopo­ glądzie zdeterm inow anym przez rygorystyczny biblijny monoteizm. To, co bezm ierne i nadzwyczajne, było dla starożytnych objawie­ niem bóstwa le. „W badaniach religii — pisze K. H. Schelke — w y­ raża się przekonanie, że ten antyczny św iat wyobrażeń sprawił, iż Jezusa czczono jako Syna Bożego. Egzegeza biblijna podkreśla jed­ nak biblijne źródła Jezusowego ty tu łu »Syn«. Według synoptyków Jezus określił swój stosunek do Boga jako jedyny w swoim rodza­ ju stosunek synowski (Mk 12,6; 13,32; Mt 11, 25—27). Odróżnia On to synostwo od synowskiego stosunku uczniów do niebieskiego O j­ ca. Trudno uznać ten stan faktyczny za tw ór teologii gminy, n a ­ w et gdy przyjm iem y, że w iara i teologia gminy od początku roz­ w ijały i pogłębiały rozumienie przekazanych im słów Jezusa” “ . Z tytułem „Syn Boży” jest głęboko związane określenie „Mesjasz”. Te dwa ty tu ły nie utożsam iają się jednak ze sobą, jak chce Hick. „Jezus jest Mesjaszem, gdyż jest Synem Bożym. Jego m esjański urząd i służba opierają się na synostwie Bożym” 21.

Początków trynitam ego m yślenia dopatruje się Hick w Ew an­ gelii Janow ej. Chodzi tu szczególnie o w ersety: „Ja i Ojciec jed­ no jesteśm y” (J 10,30), „Kto widział mnie, widział także Ojca” (J

14,9), „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze m nie” (J 14,6). A utor uważa, że powyższe zdania w yrażają zrozumienie znaczenia Jezusa, jakie rozwinęło się w środowiskach chrześcijań­ skich pod koniec pierwszego wieku, gdy język bożego synostwa ze­ rw ał więzy z osobliwym podłożem żydowskiego sposobu m yślenia i zapuściwszy korzenie w k u ltu rę grecko-rzym ską przybrał nowe znaczenie. A utorzy biblijni, chcąc w sposób sensowny przedstawić i objaśnić chrześcijańską drogę, odstąpili częściowo od starotesta­ m entalnego języka Mesjasza jako ludzkiego pośrednika Boga, prze­ jm ując modele językowe z filozofii greckiej, szczególnie chodzi tu o pojęcie su b sta n c ji22. W okresie poapostolskim — pisze dalej Hick —

19 Z ob. K . H . S c h e l k e , T e o lo g ia N o w eg o T e s ta m e n tu , t. 2. B ó g b y l w C h r y s tu s ie , K r a k ó w 1984, 219— 220.

20 T a m ż e , 220. W e d łu g W . K a s p e r a s ta r o ż y tn y K o śc ió ł n ie i n t e r p r e ­ to w a ł w y łą c z n ie o so b y i p r z e z n a c z e n ia J e z u s a za p o m o c ą ty tu łó w „ S y n ” lu b „ S y n B oży”, r a c z e j in te r p r e to w a ł n a n o w o s e n s ty c h - s ta ro te s ta m e n ta ln y c h ty tu łó w n a p o d s ta w ie ży cia, śm ie rc i i z m a r tw y c h w s ta n ia Je z u s a . Zob. J e z u s C h r y s tu s . P rz e ło ż y ł B. B ia łe c k i. W a rs z a w a 1983, 166—>167.

21 K . S c h e 1 к 1 e, d z. c y t., 200. Z ob. A . L ä p p 1 e, d z. c y t., 412—414. 22 G o d a n d th e XJnierse o f F a ith s, 116. S ty l i ję z y k E w a n g e lii J a n a są n ie w ą tp liw ie b a rd z o m o cn o z a k o rz e n io n e w ż y d o w s k im sp o so b ie m y ś le n ia i m ó ­ w ie n ia . A b s tr a k c y jn y c h a r a k t e r te g o ję z y k a n a s u w a p rz y p u s z c z e n ie o p o z a - ju d a is ty c z n y c h in s p ir a c ja c h te k s tu , sz c zeg ó ln ie filo z o fii h e lle n is ty c z n e j i g n o -

synostwo Boże Jezusa zaczęto pojmować w kategoriach substancjal­ nej tożsamości z Bogiem Ojcem, co z kolei doprowadziło do konkluzji, że Jezusa uznano Bogiem wcielonym jako drugą osobę Trójcy Świę­ tej **. W tym miejscu Hiclf jakby zapomina o ciągłości tradycji, o kontynuacji określonej treści, mimo że zm ieniają się form y jej u ję ­ cia. Ponadto nie bierze na serio doświadczenia pierwszych uczniów Chrystusa, a zwłaszcza jego cechy nieodpartości, kategoryczności, którą gdzie indziej mocno podkreśla, a która — jak sam zauw a­ żył — stanow iła psychologiczną podstawę uznania C hrystusa za Boga. Faktem pozostaje, że chrześcijanie zawsze mieli świadomość Bóstwa Chrystusa i tę praw dę usiłowali wyrazić posługując się róż­ nym i kategoriam i, zarówno hebrajskim i (Syn Boży, Mesjasz), jak i hellenistycznym i (K yrios, Logos wcielony, a następnie prosopon,

hypostasis, ousia i substantia). To nie intencje ewangelizacyjno-mi-

syjne — jak zdaje się sugerować Hick — były głównym powodem skłaniającym chrześcijan do wyłożenia praw dy o Jezusie w katego­ riach filozofii greckiej. Chrystologiczne spory w III i IV wieku zmusiły Kościół do obrony tej praw dy, m ającej swoje źródło w

Biblii i poświadczonej przez tradycję M.

Przejdźm y teraz do analizy Hickowskiej oceny nicejsko — chalcedońskiego symbolu i podjętej przez niego próby reinterpre- tacji chrystologicznego dogmatu. Skrupulatne rozpatrzenie wszy­ stkich zastrzeżeń Hicka wymagałoby odrębnego studium w tym za­ kresie. Dlatego z konieczności ograniczymy się do ogólnych re­ fleksji, zdając sobie sprawę, że tem at będzie potraktow any dosyć pobieżnie. W swoich pismach autor nie oddziela problem u tryni- tarnego od chrystologicznego. Zasadniczo jego uwaga skupia się głównie wokół zagadnienia osoby Jezusa Chrystusa. Oba dogmaty trak tu je jako figury mitologiczne. Negatywna ocena w ynika z prze­ słanek, które przedstawiliśm y na początku tego paragrafu. Zda­ niem Hicka, nicejsko-chalcedońska form uła, przypisująca C hrystu­ sowi dwie współistniejące natury: ludzką i boską, jest nic nie zna­ czącą grą słów. Form ule tej należy dopiero nadać treść sem antycz­ ną. „D oktryna inkarnacyjna — pisze — nie ma charakteru do­ wodowego, tylko ekspresywny, nie jest uznaniem metafizycznego faktu, lecz wyraża postawę, którą w ywołuje i ocenia. Nie jest rów ­ nież teorią, którą należy wytłum aczyć, lecz (...) tajem nicą. Zakła­

zy. Z o b . A . L ä p p 1 e, d z. c y t., 465— 467. I n s p ir a c je t e je d n a k n ie s ię g a ją taik d a le k o , a b y s ta ły się z a lą ż k ie m n o w e j te o lo g ii, z u p e łn ie n o w eg o z n a c z e ­ n ia Je z u s a , ja k p o d e jr z e w a H ick . E w a n g e lia św . J a n a , p r z e d s ta w ia ją c c h r z e ś ­ c ija ń s k ie praiwidy w ia ry , in t e r p r e tu je ic h tr e ś ć w n ie c o n o w y sp o só b , licząc się z m e n ta ln o ś c ią h e lle n is ty c z n e j diasipory c h rz e ś c ija ń s k ie j.

85 G od amd th e U n iv e r s e o f F a ith s , 116.

*4 Z ob. J . D a n i é l o u , H. J. M a r r o u , H isto ria K o ścio ła , t. 1. O d p o ­ c z ą tk ó w d o r o k u 600. P rz e ło ż y ła M a r ia T a rn o w s k a . W a rs z a w a 1986, 197— 200 i 253—275.

dam, że jej charakter można lepiej wyrazić pojm ując ją jako ideę mitologiczną” 25. Chociaż Hick jakby przeczuwa, że chrystologiczny dogmat jest otw arty na nowe, być może głębsze i w aktualnych w a­ runkach kulturow ych lepsze zrozumienie, całą jego treść sprowadza do ekspresywno-ewokatywnej funkcji. W pojęciu Hicka dogmat ten nie wyraża absolutnej prawdy, będącej odzwierciedleniem obiek­ tywnego stanu rzeczy, ponieważ jest owocem teologicznej in ter­ pretacji oderw anej od doświadczenia wiary. W jego filozofii religii brakuje racjonalnych podstaw wyjścia poza religijne doświadcze­ nie: oczywistość praw dy religijnej została zastąpiona psychologicz­ ną nieodpartością doświadczenia. Następnie, język religijny (faktu- alny czy mitologiczny) obrazuje tylko doświadczenie religijne i nic więcej ponad to nie mówi o religijnych stru k tu rach świata. Dla­ tego, chcąc nadać znaczenie religijne form ule chalcedońskiej trze­ ba — według Hicka — przywrócić jej kontekst doświadczeniowy, tzn. związać chrystologiczny dogmat z postawą religijną. Osadze­ nie symbolu w iary w doświadczeniu religijnym sięga u autora jed­ nak za daleko, naruszając logiczno-realną granicę między podmio­ tem religijnie doświadczającym a przedm iotem religijnego odnie­ sienia. Potraktow anie dogmatu tylko jako „narzędzia” opisu i w y­ wołania doświadczenia prowadzi do degradacji praw dy w nim za-, w artej, ponieważ całą treść i znaczenie symbolu łatwo ogranicza się bądź do sfery psychologicznej, bądź pojm uje się ją instrum entalnie. A nalizując doświadczenie religijne Hick interesuje się głównie spo­ sobem funkcjonowania religijnej świadomości człowieka. Wydaje się jednak, że charakterystyka intencjonalnego w ym iaru świadomości religijnej nie jest u niego dostatecznie pogłębiona i zbyt jednostron­ na. A utor uw ypukla tylko dwie jej cechy: totalność i nadawanie znaczenia religijnego sytuacjom oraz zdarzeniom, których człowiek jest współtwórcą i uczestnikiem. O religijności danego w ydarzenia stanowi fakt, że ktoś odnosi je do rzeczywistości transcendentnej. Jest to fak t decydujący. Hick nie pyta o sens działalności znacze- niowo-twórczej. Nie usiłuje wyjaśnić, dlaczego i ze względu na ja­ kie wartości człowiek decyduje się interpretow ać świat religijnie.

25 G od H a s M a n y N a m e s , 71— 72. D e c y d u ją c y f r a g m e n t u s ta lo n e g o p rz e z S o b ó r C h a lc e d o ń s k i (25 X 451) a r t y k u łu w ia r y b r z m i: „ J e d e n i te n s a m C h r y s ­ t u s P a n , S y n J e d n o ro d z o n y , m a b y ć u z n a n y w d w ó c h n a tu r a c h bez p o m ie ­ s z a n ia , b e z z m ia n y , b e z p o d z ia łu i . b e z ro z łą c z e n ia . N ig d y n ie z o sta ła u s u ­ n ię ta ró ż n ic a natiucr p rz e z ic h z je d n o c z e n ie , lecz w ła śc iw o ś c i k a ż d e j z n ic h są z a c h o w a n e i z je d n o c z o n e w je d n e j osobie, w je d n y m w s p ó łis tn ie n iu ” . (J. M. S z y m u s i a k, S. G ł o w a , B r e v ia r iu m F id ei, P o z n a ń 1964, 280). N a u k a C h a lc e d o n u o p ie r a się n a s ta rs z e j c h ry s to lo g ii g ło s z ą c e j, że „ je d e n i te n s a m S yn, P a n n a sz J e z u s C h ry s tu s , d o sk o n a ły w B ó stw ie i d o sk o n a ły w c z ło w ie c z e ń stw ie , p ra w d z iw y B óg i p ra w d z iw y czło w ie k , złożony z ro z u m ­ n e j d u sz y i cia ła , w s p ó łis to tn y O jcu co do B ó stw a, w e p ó łis to tn y n a m co do c z ło w ie c z e ń stw a ...” (S. M. S z y m u s i a k , S. G ł o w a , dz. c y t., 279).

Tego rodzaju zarzuty nie są bezpodstawne. Według brytyjskiego filozofa, in terp retacja religijna jest in terp retacją w oluntarną. Mi­

mo że każda, z pewnymi zastrzeżeniami, jednostka dysponuje w ro­ dzoną skłonnością do in terpretacji świata w kategoriach religijnych, nie jest to cecha nieodparta. Człowiek musi dokonać w yboru. Hic- kowska filozofia religii nie widzi możliwości wyjścia poza relig ij­ ny subiektywizm, dlatego uspraw iedliw ia dwie interpretacje: re li­ gijną i nieteistyczną. Doceniając w artość idei powtórnego osadze­ nia chrystologicznego dogmatu w doświadczeniu w iary, trzeba mieć na uwadze subiektywne i psychologiczne aspekty takiego przed­ sięwzięcia, ponieważ są one dom inującym rysem Hickowskiej filo­ zofii religii. Powtórzm y raz jeszcze, że dla Hicka „wydarzenie C hry­ stusa”: ty tu ły dotyczące Jego osoby, a także zm artw ychw stanie, to wszystko, co w sposób „czysty” nie wiąże się z doświadczeniem zmysłowym, nie istnieje poza religijną świadomością ludzi, którzy zdecydowali się pójść za Nim. Na gruncie jego filozofii religii Jezu ­ sa można uznać co najwyżej za pośrednika Boga, za człowieka, k tó ­ ry założył nową, jedną z wielu, religię bez roszczenia do m iana uniw ersalistycznej.

Idea związania chrystologicznej form uły z doświadczeniem w iary dostrzega tylko jeden w ym iar, skrajnie indywidualistyczny, ograniczający się do religijnej postawy człowieka. Nie chodzi tu naw et o subiektywnie pojęte w artości religijne, tym bardziej nie może być mowy o obiektyw nej treści d o g m atu 26. K onsekw entny

an W sp ó łc z e śn i te o lo d z y c o ra z w y r a ź n ie j d o s trz e g a ją p o tr z e b ę , a n a w e t k o n ie c z n o ść ro z u m ie n ia d o g m a tu w k o n te k ś c ie d o św ia d c z e n ia w ia r y p i e r ­ w o tn e g o K o śc io ła . N ie neguiją p rz y ty m z a s a d n ic z e j p ra w d y , j a k ą o n w y r a ­ ża, c h o c ia ż w id z ą o g ra n ic z e n ia d o g m a ty c z n y c h fo rm u ł. Z a w ę ż o n a p e r s p e k ty ­ w a c h a lc e d o ń s k ie j f o r m u ły w y n ik a z f a k tu , że d o g m a t te n s k u p ia się w y ­ łą c z n ie n a n a t u r z e b o s k o -lu d z k ie g o p o d m io tu , w y o d r ę b n ia ją c t e n p r o b le m z cało śc io w e g o k o n te k s tu h is to r ii i p r z e z n a c z e n ia J e z u s a , z re la c ji, w k t ó ­ r e j J e z u s n ie ty lk o je d n o c z y się z L o g o sem , a le i ze sw o im O jcem . P o n a d to t r a c i u k ie r u n k o w a n ie e sc h a to lo g ic z n e , c h a r a k te r y s ty c z n e d la b ib l ij n e j c h r y s ­ to lo g ii. Z ob. W . K a s p e r , dz. c y t., 243; J . D a n i e l o u, C h r y sto lo g ie e t e s ­ ch a to lo g ie , w : D a s K o n z il v o n C h a lk e d o n , w y d . A . G r illm e ie r i H . B a c h t, t. II I, W ü rz b u r g 1954, 269—289. „ P ie r w o tn a tr a d y c ja e k le z ja ln a ściśle łą c z y ­ ła d o g m a t z ż y w ą w ia r ą K o ścio ła. F o r m u ły w ia r y p o jm o w a n o p rz e d e w s z y ­ s tk im w s e n s ie d o k so lo g ic z n y m ja k o w y z n a n ie w ia ry , sta n o w ią c e in t e g r a l n ą część o b rz ę d ó w litu rg ic z n y c h . I c h p ie r w s z o rz ę d n y m ce le m n ie b y ła p r o k l a ­ m a c ja ja k i e jś .o b ie k ty w n e j p ra w d y , le c z w s p ó ln e w y z n a n ie w ia ry . D o g m a t p o jm o w a n o n ie w se n s ie s ta ty c z n e j f o r m u ły d o k tr y n a ln e j, lecz ja k o a k t a d o ­ r a c j i i d z ię k c z y n ie n ia z a z b a w c z e d z ie ła B oga, o w ie le b o g a ts z y w sw e j tr e ś c i n iż z a w a rto ś ć w y p o w ia d a n e j f o r m u ły ”. (W. H r y n i e w i c z , R o la T r a ­ d y c ji w in te r p r e ta c ji te o lo g ic z n e j, L u b lin 1976. 39— 40); zob. W . K a s p e r , D o g m a u n te r d e m W o r t G o tte s , M a in z 1965, 46— 51; E. S c h i l l e b e e c k x , G la u b e n s in te r p r e ta tio n . B e itr ä g e z u r e in e r h e r m e n e u tis c h e n u n d k r itis c h e n T h e o lo g ie , M a in z 1971, 17— 19; W . P a n n e n b e r g , W a s is t e in e d o g m a tis c h e A u s s a g e ? w : t e n ż e G r u n d S y s t e m a tis c h e r T h e o lo g ie , G ö ttin g e n 1967, 159— 180. T rz e b a d o d ać że b ib lijn a k o n c e p c ja p r a w d y ja k o d y n a m ic z n e j rz e c z y

-agnostycyzm Hicka nie pozwala mu stwierdzić obiektywnego ist­ nienia w artości religijnych. W ynika stąd, że człowiek religijnie do­ świadczający nie odkrywa praw d religijnych, tylko je ustanaw ia, a decydującym k ry terium jest doświadczenie. Język, który traci kontakt z doświadczeniem i z postawą religijną, staje się językiem mitologicznym; im bardziej jest spekulatyw ńy i abstrakcyjny, tym więcej mitologiczny. Hick, rzucając hasło osadzenia języka teolo­ gicznego (języka dogmatu i teologii spekulatyw nej) w doświadcze­ niu wiary, kieruje się, w odróżnieniu „od niektórych współczesnych teologów, zupełnie innym i względami”. Chodzi m u szczególnie o konkretyzację języka religijnego, przez co stanie się realna jego em piryczna w eryfikacja M, i o jego obronę przed zbyt w yabstraho­ waną interpretacją, która — jak się wyraża metaforycznie — „mo­ że zabm ąć w ślepą uliczkę, nie będąc zdolna na eksperym entalne potwierdzenie tego, co głosi” 28. Tendencja do podporządkowania do­ świadczeniu nie tylko wartości i praw d religijnych, ale również pojęć, za pomocą których je ujm ujem y i wyrażamy, pociąga za sobą wiele uproszczeń. Uwidaczniają się one przy interpretacji chrystologicznego dogmatu. Chodzi tu zwłaszcza o zmodyfikowane ujęcie Bóstwa Chrystusa w kategoriach Agapé, a może raczej roz­ ważenie, w jakim sensie Jezus Chrystus był współistotny z Bogiem Ojcem. Hick kw estionuje substancjalną i hipostatyczną współistot- ność. W jego rozum ieniu Jezus m iał tylko jedną naturę, całkowicie ludzką, i jedną wolę jako konkretna historyczna jednostka, żyjąca w Palestynie w pierwszym wieku naszej ery. Natom iast miłość kie­ rująca Nim i będąca przewodnim motywem Jego życia była udzie­ lającą się dla ludzi miłością B oga20. Próbując te kwestię w yjaśnić autor odwołuje się z jednej strony do religijnej świadomości Jezu ­ sa, do Jego doświadczenia w iary, oraz z drugiej strony do biblijnych kategorii „zam ysłu” i „działania” B o g a30. Hick swoje filozoficzne

w k to ś c i h i s to r y cz n o - es c h a tolog i с z n e j o d z n a c z a ją c e j się d ia le k ty c z n y m n a p ię -. cie m m ię d z y „ ju ż ” i „ je s z c z e n ie ” , a z a ra z e m b a rd z o e g z y s te n c ja ln a , b o o b e j­ m u ją c a m o m e n t n ie o c z e k iw a n ia , n o w o ści, z a s k o c z e n ia i peiw nej n a d w y ż k i, b y ła wiręcz n ie d o w y ra ż e n ia w k a te g o r ia c h filo z o fii g re c k ie j, g d z ie śrwięciła tr iu m f y s ta ty c z n a k o n c e p c ja b y tu . S o b ó r. C hałcedoruski z d a w a ł sobie sp ra w ę , że tr e ś ć p r z e r a s ta ś r o d k i w y ra z u . W y ra ż a ją c sw o ją n a u k ę w ję z y k u filo zo fii g re c k ie j n ie s f o rm u ło w a ł p rz e z to ż a d n e j m e ta fiz y c z n e j te o r ii c h ry s to lo g ic z ­ n e j, lecz z a d o w o lił się sw eg o r o d z a ju c h ry s to lo g ią n e g a ty w n ą , k tó r a strz e ż e ta je m n ic y w ia ry . Zob. W . K a s p e r , J e s u s C h r y s tu s , d z. ć y t., 243; t e n ż e , D o g m a u n te r d e m W o r t G o tte s , d z. c y t., 80 ; W. H r y n i e w i c z , (dz. cyt., 39. 27 T h e S e c o n d C h r is tia n ity , 84. 28 G od a n d t h e U n iv e r s e o f F a ith s, 150. 26 T a m ż e , 163. *° T a m ż e , 151. H ic k , z g a d z a ją c się z n ie k tó r y m i te o lo g a m i lib e r a ln y m i (zob. p rz y p is 3 n a s tr. 151) u w a ż a , że h e b r a js k im e k w iw a le n te m h e lle n is ty c z ­ n y c h te r m in ó w „ s u b s ta n c ja ” (h ip o sta z a ) i „ is to ta ” s ą p o ję c ia „ z a m y sł” i „ d z ia

-stanowisko wyraźnie określa jako agnostyczne. Nie przeczy o tw ar­ cie istnieniu transcendentnej Istoty, ale i nie potwierdza Je j istnie­ nia w sposób zdecydowany. Nazywając to stanowisko „transcenden­ talnym teizm em ” postuluje istnienie Boga i raczej woli mówić o Nim w kontekście religijnego doświadczenia człowieka. Nie ulega w ątpli­ wości, że wyrażenia „Boży zam ysł” i'„d ziałan ie Boga” w pismach Hicka nabierają pełnego sensu dopiero wtedy, gdy odzwierciedlają doświadczenie wiary. A więc zdaje się, że będzie przesadą stw ier­ dzenie, iż w przeważającej mierze funkcjonują na zasadzie religijnej świadomości czlowiekär Oto, co na ten tem at pisze autor. „Posługu­ jąc się kategoriam i Boży zamysł i działanie Boga wypowiadamy się (...) ex post facto w świetle historycznych wydarzeń, które po­ wszechnie uważa się za objawione. Wobec tego nie odwołujemy się do zamysłu Boga pojętego w sposób ogólny, ale do Bożego zamysłu Agapé, który odsłania się nam w życiu Jezusa; ponieważ to wszy­ stko, co chrześcijaństwo wie o postawie i działaniu Boga wobec ludzkości, sprowadza się do tw ierdzenia, że Bóg jest Agapé. Z ko­ lei tw ierdzenie to jest bezpośrednią transkrypcją w iary, że aga­ pé, którą dostrzegamy w Jezusie, jest w pewnym sensie wieczną Agapé Boga” 31. Twierdzenie, że udzielająca się miłość Jezusa zes­ poliła się z udzielającą się Agapé Boga jest oczywiście dla Hicka tw ierdzeniem w ia ry 32, a nie skonstatow aniem obiektywnego stanu' rzeczy. Hickowskie pojęcie „faktu w iary” kładzie bowiem większy akcent na religijną świadomość zdarzenia, tj. religijny sposób u j­ mowania rzeczy, niż na religijną treść zaw artą w danym zjawisku. Prowadzi to do częściowej naturalizacji religijnych symboli, praw d i modeli przedstawiania rzeczywistości transcendentnej. W eseju

Christ and Incarnation Hick daje w yraźnie do zrozumienia, że od­

chodzi od obrazu wiecznego Logosu — Boga przebywającego w n ie­

ła n ie ” . P r z y k ła d t e n (pozostaw ia w ie le do życzen ia. P o p ie rw s z e , b ib lijn a k o n ­ c e p c ja p r a w d y i b y tu je s t o w ie le sz e rsz a n iż w filo z o fii g re c k ie j. O d zn acza s ię sw o is tą dynam ika,, t o o d s ła n ia h is to rio z b a w c z y i o so b o w y a s p e k t rz e c z y ­ w is to ś c i B oga. B y tu J e z u s a n ie p o jm u je się ja k o is tn ie n ia b ą d ź s u b s ta n c ji, le c z ja k o s p e łn ie n ie i o so b o w ą r e la c ję z O jcem . P o d ru g ie , C h r y s tu s je s t w i n t e r p r e ta c ji d o g m a tu n ie z a s a d ą śiw iata, lecz o so b o w ą „ z a s a d ą ” z b a w ie n ia . J u ż k o n s ta n ty n o p o lita ń s k ie ro z ró ż n ie n ie p o m ię d z y o u sia i h y p o s ta s is je s t p e w ­ n y m p r z e ła m a n ie m g re c k ie j k o n c e p c ji o isto c ie k u m y ś le n iu o so b o w e m u . W ie lc y o jc o w ie k a p a d o c c y (B azy li G rz e g o rz z N a z ja n z u , G rz e g o rz z N yssy) z d a w a li sobie z teg o s p ra w ę , d o k o n u ją c ro z ró ż n ie n ia p o m ię d z y je d n ą is to tą (ousia") a tr z e m a h ip o s ta z a m i. T a k ie g o ro z ró ż n ie n ia n ie sp o ty k a ło się w ó w ­ c z e s n e j filozofii. B y ła s a m o ro d n y m o sią g n ię c ie m te o lo g ii u z y s k a n y m w i n t e ­ le k tu a ln y c h d y s p u ta c h z p rz e d m io te m c h rz e ś c ija ń s k ie j wiaTy. P o d p o ję c ie m h ip o s ta z y n ie ro z u m ia n o jeszcze w ó w c z a s osoby, a r a c z e j oso b o w o ść, k o n ­ k r e t n ie u rz e c z y w is tn ie n ie o g ó ln ie ro z u m ia n e j is to ty . Zob. W. K a s p e r , J e ­ su s C h r y s tu s , d z. c y t., 169, 181 i 183.

31 G o d a n d th e U n iv e rs e o f F a ith s, 152. 32 T a m ż e , 164.

bie, który na pewien okres czasu przybrał cielesną powłokę. Za­ m iast słowa incarnation proponuje określenie inhistorisation (uhis- torycznienie)ss. Posługując się tym term inem autor przemyca kil­ ka znaczących dla nas w tej chwili idei. Po pierwsze: rezygnuje z rozumienia działania Boga w kategoriach ontologicznych przyczy­ ny i skutku, twierdząc, że Bóg w Chrystusie nie działał na ludz­ ką historię z zewnątrz, jak spadający z góry meteor. Po drugie: preferuje tzw. im m anentne działanie Boga, to znaczy działanie w obrębie ludzkiego życia, niejako od wewnątrz, które pobudza, in ­ spiruje i rozwija ludzką historię. Po trzecie: konkretyzując istotę takiego działania Hick pisze, że „wyobrazić sobie boską Agapé wkraczającą w ludzką historię to zdecydowanie pomyśleć o tego ro ­ dzaju Agapé którą można wyrazić w kategoriach wzajemnego od­ działywania między ludźm i” 84. W ydaje się jednak, że analogicznie jak z kw estią istnienia Boga, które jako obiektywny fak t ma w fi­ lozofii Hicka status postulatu, sama idea transcendentnej miłości Boga, chociaż pojęta im m anentnie i antropom orficznie, mimo w szyst­ ko u kryta jest gdzieś w podtekście, na dalszym planie №. Takie roz­ różnienie stw arza logiczną podstawę interpretacji chrystologiczne­ go dogmatu. Zam iast substancjalnej albo hipostatycznej współis- totności Hick proponuje interpretow ać współistotność aksjologicz­ nie — jako miłość. K ierując się intencjam i ekumenicznymi, usi­ łuje przełożyć greckie kategorie substancji i istoty, którym i posłu­ żono się form ułując chalcedoński symbol, na myślenie bliższe, jak sądzi, współczesnemu człowiekowi. Dlatego homoousios zastępuje term inem homoagape 3S.

33 T a m ż e , 152. H ic k U ży w ając teg o te r m i n u p o w o łu je s ię n a a r t y k u ł a n ­ g lik a ń s k ie g o te o lo g a H . H . F a r m e r a , T h e B ib le: I t s S ig n ific a n c e a nd A u th o r ity , w : I n te r p r e te r ’s B ib le , vol. 1, A b in g d o n : C okesfoury 1952. S a m a id e a w y r a ż a ją c a się w ty m p o ję c iu n ie je s t n o w a , bo s ta n o w i is to tn y p u n k t filo z o fic z n e g o p r o g r a m u k ie r u n k u m y ś lo w e g o z w a n e g o h is to ry z m e m . Zoib. C. A n t o n i , F r o m H is to r y to S o cio lo g y. T h e T r a n s itio n in G e r m a n H isto ­ rical T h in k in g , L o n d o n 1962, 75.

31 G od a n d th e U n iv e r s e o f F a ith s, 153.

35 „ T rz e b a m ie ć n a u w a d z e — z d ra d z a się a u t o r m im o c h o d e m — b o s k ą A g a p é d z ia ła ją c ą n a n ie p r z e r w a n y c ią g lu d z k ic h d z ia ła ń n ie ty lk o z z e w n ą trz , a le ró w n ie ż w o b rę b ie te g o k o n tin u u m ja k o c z y n n ik d e c y d u ją c y w ro z w o ju lu d z k ie j h is to r ii”. T a m że .

33 T a m ż e , 164. H ic k m ó w i o lic z b o w y m i ja k o ś c io w y m sen sie z je d n o c z e ­ n ia m iło ś c i J e z u s a z A g a p é B oga. L ic z b o w e z e sp o le n ie b y ło z je d n o c z e n ie m w a s p e k c ie s t r u k t u r y i w z o rc ó w m o r a ln e j p o s ta w y w o b ec lu d zi. N a to m ia s t z je d n o c z e n ie ja k o ś c io w e b ie rn e p o d u w a g ę f a k t, że c a łe z ie m sk ie d z ie ło J e ­ z u sa u rz e c z y w is tn ia ło m iło ść B oga d o lu d z i z t ą ró ż n ic ą , że a g a p é J e z u s a n ie b y ła c a ło ś c io w ą Agaipé B oga, tz n . n ie b y ła t o t u m d e i, lecz to tu s d e u s. Zob. ta m ż e , 156— 159 i 162— 163.

3. Wnioski końcowe

U J. Hicka nie da się oddzielić języka religijnego od doświad­ czenia w iary, dlatego te dwie, w gruncie rzeczy różniące się kw es­ tie, potraktow aliśm y razem jako jedno zagadnienie. Teologiczne konsekwencje Hickowskiej koncepcji języka religijnego w ynikają ze sposobu osadzenia tego języka w doświadczeniu religijnym . Na niektóre z nich zwróciliśmy uwagę w trakcie analizy in teresu ją­ cego nas problem u. W sposobie in terp retacji zarówno języka Bib­ lii, jak i języka doktryny chrześcijańskiej wyraźnie uw idaczniają się inspiracje neopozytywistyczne, spośród których najw ażniejszą jest uczynienie z doświadczenia kryteriu m oceny religijnej w arto ­ ści w ym ienionych typów języka. Świadomość religijna to dla H ic­ ka ostateczna instancja nie tylko upraw om acniająca sens i treść wypowiedzi religijnych, ale także arbiter, który nie odkryw a praw d religijnych, tylko je ustanaw ia. Dlatego Hick odważy się powie­ dzieć, że chrześcijańskie przekonania tw orzą przekonania chrześci­ jan. Język nie podatny na bezpośrednią bądź pośrednią w eryfika­ cję em piryczną staje się, w przekonaniu autora, autom atycznie ję­ zykiem mitologicznym. Powyższe metodologiczne założenia, kon­ sekw entnie zresztą realizowane, uniemożliwiają głębszą in terp re­ tacją złożonych kwestii teologicznych. Na przykładzie Hickowskiej analizy wypowiedzi biblijnych i chrystologicznego dogmatu u jaw ­ niła się zawężona perspektyw a interpretacji. Hickowska koncepcja

języka religijnego dysponuje ograniczoną psychologiczno-emirykal- ną metodą, dlatego nie jest w stanie sprostać teologicznym pro ­ blemom, które dotykają tajem nicy Boga, koncentrują się wokół ludzkich i religijnych w artości oraz wszechobejmującej prawdy. A kceptując tylko dwa w ym iary języka: psychologiczny i funkcjo­ nalny, koncepcja ta prowadzi do degradacji obiektyw nych w arto­ ści religijnych. Powołując się wyłącznie na świadomość religijną człowieka nie jest zdolna stwierdzić obiektywnego sposobu istnie­ nia tych wartości. Zdaniem Hicka, Jezus był świadomy, że Jego udzialająca się miłość wobec ludzi była miłością Boga. Co więcej, był świadomy szczególnego powołania od mom entu chrztu nad J o r­ danem. Na podstawie tej świadomości autorytatyw nie i z mocą m ó­ w ił o miłdści Boga. Miał świadomość, że Jego postawa miłości wo­ bec ludzi oddzielonych od Boga jednoczyła się z Agapé Boga 37. Czy to zjednoczenie było rzeczywiście faktyczne, czy było tylko zjedno­ czeniem na zasadzie świadomości Jezusa, trudno definityw nie roz­ strzygnąć. Hick skłonny jest przyjąć fak t działania łaski Boga wo­ bec ludzi, ale jednocześnie zaznacza, że chrystologia proklam ując ten fak t nie jest w stanie go wyjaśnić, ponieważ dotyczy on inicja­ cji działania, pochodzącej nie z tego świata, co uniemożliwia przy­

najm niej w tym życiu em pirykalną w eryfikację tego twierdzenia. A utor zadowala się m inim alną wytyczną: dostrzec tego typu dzia­ łanie jako miłość oznacza zrozumieć j e 3S. Jak zauważyliśmy, in ­ terpretacja teologicznych wypowiedzi, w yrastająca z kulturow o i historycznie uw arunkow anej świadomości i metodologicznie kon­ centrująca się wokół tej świadomości, tylko doświadczenie religij­ ne czyni przedm iotem w łasnych analiz. Dlatego z góry skazana jest na relatyw izację praw d zaw artych w języku teologicznym, który wyraża nie tylko ludzkie doświadczenie w iary, ale i nie w mniejszym stopniu orzeka o religijnych stru k tu rach świata. Dążąc do ukonkretnienia języka, Hickowska in terp retacja redukuje treść wypowiedzi teologicznych do w ym iaru em pirykalnego, pomimo słusznej intencji zabezpieczenia ich przed nadm iarem a b stra k c ji39. Tendencja Hicka do relatyw izow ania praw d i wartości religijnych wychodzi na jaw, gdy nie chce on dostrzegać konfliktu różnych interpretacji. Wręcz odwrotnie, chce je wszystkie usankcjonować, byleby tylko mocno trzym ały się doświadczenia. Na tej samej za­ sadzie tra k tu je i w łasną interpretację chrystologicznego dogmatu

jako „przejściową”, kulturow o uw arunkow aną wykładnię.

TH EO LO G IC A L CONSEQ UEN CES OF THE TH EO R Y OF R ELIG IO U S L A N G U A G E IN JO H N H IC K ’S PH IL O SO PH Y T h e a r tic le tr ie s to e x a m in e th e illu s tr io u s th e s is o f J o h n H ic k — w h ic h h a s r e c e n t r y b e e n th e s u b je c t o f m u c h c o n tr o v e rs y — t h a t c la im s th e N ic e n e a n d C h a lc e d o n ia n c re e d la n g u a g e to b e m y th o lo g ic a l. T h e a u th o r s t a r t s sh o ­ w in g so m e p h ilo s o p h ic a l] a n d th e o lo g ic a l p r e m is e s o f b a s ic im p o rta n c e to H io k ’s id e a o f re lig io u s la n g u a g e . T h e m o s t im p o r t a n t fo r H ic k is t h a t r e l i ­ g io u s e x p e rie n c e a b s o lu te ly d e te r m in e s s e n s ib ility o f re lig io u s s ta te m e n ts . T h e m a in p an t o f th e p a p e r c a r r ie s a g r e a t d e a l w ith e x p e r ie n tia l a n d p sy c h o lo g ic a l in t e r p r e ta ti o n o f C h r is tia n d o g m a. H a v in g a n a ly s e d c r itic a lly H ic k ’s a r g u m e n ts f o r th e th e s is th e a u th o r d r a w s in to f in a l c o n c lu s io n t h a t su g g e s te d v ie w o n d o g m a la n g u a g e , p a r t ly r a t h e r u n c o n v e n tio n a l a n d i n ­

te r e s tin g , is to o n a r i o w a n d in f a c t s tro n g ly r e la tiv is tic to b e a c c e p te d w ith o u t o b je c tio n s .

88 T a m ż e , 163—JL64.

*9 Z ob. J . M a c q u a r r i e , G o d -T a lk . A n E x a m in a tio n o f th e L a n g u a g e· a n d T h e o lo g y , N ew Y o rk 1979, 231—237.