kolakowski - leibniz_i_hiob

LESZEK KOŁAKOWSKI

LEIBNIZ I HIOB: METAFIZYKA ZŁA

I DOŚWIADCZENIE ZŁA

Przegląd ludzkich rozmyślań na temat zła byłby tym samym, co przegląd całych dziejów teologii, filozofii, religii i literatury - od Rigwedy przez Platona, przez Dostojewskiego do Jana Pawła II. Przegląd zaś faktycznych działań zła w życiu ludzkim byłby tym samym, co przegląd całej historii ludzkości, od plemion paleolitycznych do tej właśnie chwili.

Znane są dwa sposoby - każdy z licznymi odmianami - w jakie filozofowie, teologowie, uczeni i zresztą zwyczajni ludzie usiłowali w ciągu stuleci uporać się z tak zwanym problemem zła. Nie inaczej niż w przypadku wszystkich wielkich spraw ludzkich możemy albo próbować rozwiązać "problem", albo pozbyć się go, oświadczając, że jest on źle postawiony i że po prostu nie istnieje. Wśród tych, co starali się zagadkę zła zgłębić, znajdujemy wyznawców dwóch przeciwstawnych (przynajmniej tak się zdaje) opcji metafizycznych: manichejczyków i chrześcijan. Wśród tych, co unieważniali pytanie (z powodów rozmaitych), są niektórzy mistycy, niektórzy panteiści, wszyscy marksiści i komuniści, większość innych utopistów, większość głosicieli naturalistycznego poglądu na świat, jak wyznawcy Nietzschego, naziści i darwiniści filozofujący.

Jest prawdą trywialną, że pojęcie zła jako czystej negatywności jest zwyczajną dedukcją z wiary w jedynego Stwórcę, który poza tym, że jest jedyny, jest zarazem nieskończenie dobry. Jest to, powtarzam, dedukcja, nie zaś sprawa doświadczenia. Teodycea chrześcijańska podejmowała ogromny, heroiczny wysiłek, by dać odpowiedź na najpospolitsze doświadczenie zwykłych ludzi, doświadczenie zła. Kiedy święty Augustyn powiada, że sama obecność zła musi być dobra, inaczej bowiem Bóg nie pozwoliłby złu się pojawić, mówi coś, co w kategoriach chrześcijańskich jest oczywiste: cokolwiek jest, jest dobre, istnienie jako takie jest dobre. Jest to wydedukowane z idei Boga; zakłada, że Bóg mógł był zła nie dopuścić, ale z powodów, które On zna lepiej, wolał na nie zezwolić. Leibniz wyjaśnia te powody bliżej, także w drodze dedukcji. Dowiódłszy koniecznego istnienia Boga i osobno Jego najwyższej dobroci, wnosi stąd, że Bóg musiał był stworzyć najlepszy świat, jaki jest logicznie pojmowalny, i to jest świat, który zamieszkujemy; każdy inny byłby gorszy. Sławne szyderstwa Woltera w tej sprawie są zbyt łatwe. Leibniz był świadom okropności życia. Mimo to wiara w najwyższą dobroć stworzenia jest nieodparta przy założeniu takiej idei Boga. Bóg w swojej wszechogarniającej mądrości rozwiązał nieskończenie zawiłe równanie wariacyjne, za pomocą którego obliczył, jaki świat wytworzyłby maksimum dobra. Chrześcijańska tradycja podkreślała zawsze, za Platonem, odróżnienie między złem moralnym i cierpieniem. Zło moralne, malum culpae, jest nieuchronnym skutkiem obecności wolnej woli ludzkiej (albo i anielskiej) i stwórca wykalkulował, że świat zaludniony stworzeniami rozumnymi i obdarzonymi wolną wolą, a więc zdolnymi do czynienia zła, wyprodukuje więcej dobra aniżeli świat, którego mieszkańcy byliby faktycznie automatami, tak zaprogramowanymi, że nigdy by zła nie czynili (zapewne, chociaż Leibniz nie mówi tego explicite, nie mogliby też dobra czynić, bo dobrymi nazywamy na ogół uczynki z wyboru, nie zaś pod przymusem spełniane). Co do cierpień, które nie są przez ludzi sprawione (malum poenae, w chrześcijańskiej mowie), mamy dwie możliwe odpowiedzi. Jedna powiada, że jest to dzieło złośliwych duchów, które Bóg dopuszcza, by nas pokarać, poprawić, ostrzec itd. Inna, w duchu Leibnizjańskim, wyjaśnia, że cierpienia takie są wynikiem działań praw natury, Bóg zaś nie jest w tym sensie wszechmocny, by mógł wszystko ze wszystkim w dowolnych układach połączyć i nałożyć na świat fizyczny porządek, gdzie rzeczy nie poruszałyby się wedle regularności ścisłych i nie zderzały

ze sobą. Ci myśliciele chrześcijańscy, którzy, jak późni nominaliści, a wśród naszych współczesnych Szestow, wierzyli, że Bóg jest wszechmocny w sensie absolutnym, że może, na przykład, zmieniać przeszłość albo ustanawiać dekretem prawa matematyki i przykazania moralne, byli bardziej wystawieni na tradycyjne oskarżenie epikurejskie: skoro jest zło, to Bóg albo jest zły, albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Krytyka ta jednak nie godzi w teodyceę Leibnizjańską, wedle której Bóg nie może zmieniać reguł logiki i matematyki, co nie jest bynajmniej ograniczeniem Jego wszechmocy; reguły te są prawomocne same w sobie, nie są Bogu narzucone jak obce jakieś prawodawstwo, ale są z nim identyczne. Nie powinniśmy przeto się uskarżać i Boga pytać, czemu to nie wyprodukował rajskiego świata bez cierpień. Bóg zresztą nie obiecał nam nigdy, że będzie nieustannie zawieszał prawa natury dla naszej przyjemności i czynił cuda, aby nie dopuścić do tego, by ludzie sobie wzajem szkodzili, tak że nie byłoby wojen, tortur, nie byłoby Oświęcimia ani Gułagu.

Wszystko to są sprawy wiadome i trywialne. Trudno jednakowoż dziwić się temu, że wielu ludzi nie umiało znaleźć w tym schemacie teologicznym zadowalającej odpowiedzi na pytanie o zło, którego doświadczają, z którym zmierzyć się muszą i które czynią. Nie brzmi to przekonująco dla zwykłego zdrowego rozsądku, że zło jest czystą nieobecnością, zjawiskiem negatywnym, że i diabeł jest dobry w akcie istnienia swojego i że ludzkie cierpienia i ból są cząstkami najdoskonalszego urządzenia, jakie Bóg mógł dla świata wymyślić. Umysł zwyczajny byłby raczej skłonny powtórzyć sławne pytanie, jakie Wolter zadawał po trzęsieniu ziemi w Lizbonie: a więc świat byłby gorszy, gdyby tej katastrofy nie było? My też możemy, jak się zdaje, zapytać: a więc świat byłby gorszy, niż jest gdyby nie było Oświęcimia ani Gułagu, a także gdybym ja się nie skaleczył w palec, krojąc pomidory?

Znowu: źle postawione pytanie wedle mądrości Leibniza i zresztą każdego teologa chrześcijańskiego. Nikt z nich nie powiada przecież, że potrafi owym algorytmem boskim się posłużyć i okazać, że taki czy inny poszczególny fakt zła i cierpienia, jakkolwiek byłby straszliwy, jest przy bliższym wejrzeniu dobry w nieskończonym globalnym bilansie, bo każdy taki fakt albo większe zło uniemożliwia, albo umożliwia większe dobro. Bilans tylko Bogu jest znany, my nie możemy starać się - beznadziejnie - o jego odtworzenie. Nie mamy zresztą pojęcia, jak można by mierzyć i ilościowo porównywać poszczególne rodzaje zła i dobra w ich rozmaitości nieskończonej. Właściwa nasza postawa polegać ma na tym, by planom boskim ufać z góry, bez kalkulacji i skarg, przyjąć te plany z całą ludzką masą nieszczęścia i obojętnym niszczycielstwem natury. Co do pomysłu, jaki zarówno od św. Augustyna, jak od Hegla jest nam znany, wedle którego zło jest potrzebne z racji estetycznych, jako że przyozdabia świat kontrastami i rozmaitością, jaką tworzy, brzmi on chyba jeszcze bardziej odpychająco.

Zrozumiałe jest, że w obliczu tylu męczących zagadek umysł ludzki pokusił się o inne rozwiązanie, które zwykle zwiemy, słusznie czy nie, manichejskim. Rozwiązanie to odsyła nas do starej mitologii irańskiej; jest przekonujące i wydaje się zgodne z doświadczeniem codziennym. Powiada ono, że są dwie moce albo dwaj bliźniacy-bogowie, walczący ze sobą, i że zło, jakie z doświadczenia znamy, tj. cierpienie, jest zwyczajnie dziełem złego władcy. Teologia manichejska, w odróżnieniu od swoich zoroastriańskich źródeł, a w zgodzie ze swymi krewnymi gnostykami (niektórymi przynajmniej) i w niezgodzie z doktryną chrześcijańską, widziała w materii dzieło złej mocy. Manichejski obraz świata jest nieustającą pokusą chrześcijańskiego, w ogólności europejskiego umysłu. Że moce szatańskie, jakiekolwiek ich pochodzenie, próbują niestrudzenie, i nieraz skutecznie, zrujnować dobroczynne plany Boga, jest to myśl, która może się nam wydawać zgodna ze zdrowym rozsądkiem. Manicheizm daje się zaabsorbować przez umysł nasz z niewielkim oporem. Nawet judaizm, który ma reputację religii jednego Boga par excellence, modelu myślenia monoteistycznego, nie jest wolny od tej pokusy. Gershom Scholem, niezrównany znawca Kabały i mistyki żydowskiej, powiada nam, że księga Zohar często ukazuje zło jako coś realnego i pozytywnego, nie po prostu negację. Moce Boga stanowią całość harmonijną, sądy jego są dobre, o ile jednak jego prawa ręka rozdziela miłość i miłosierdzie, to lewa ręka jest organem jego gniewu, a kiedy działa niezależnie od prawej, ukazuje się zło radykalne, królestwo Szatana. Nie wiemy, czy Jakub Boehme znał pisma kabalistyczne, ale jego teozofia wyraża podobną intuicję: zło jest negatywną zasadą boskiego gniewu; jest od woli ludzkiej niezawisłe i niejako założone w budowie świata.

Niektórzy platonicy starożytni (np. Plutarch z Cheronei, Numenius) również poddali się wierze w dwie moce niezależne, złą i dobrą. Dla Plotyna jednakże zło jest po prostu nieuchronnym najniższym szczeblem drabiny Bytu; absolutna dobroć Jednego nie mogła zapobiec naturalnemu spadkowi rzeczywistości w materię, chociaż ohydna jest doktryna gnostyków, wedle której sam Stwórca świata jest zły.

Nawet w dogmatach Kościoła rzymskiego odnajdujemy pozostałości tej "dualistycznej" teologii. Materia, oczywiście, nie może być zła. Kościół jednak potępił w 1347 r. teorię Mikołaja Autrecourt, który twierdził, że świat jest absolutnie doskonały zarówno w całości, jak we wszystkich swoich częściach (universum est perfectissimum secundum se et secundum omnes partes suas), zapewne dlatego, że twierdzenie tak śmiałe może sugerować, że zła po prostu nie ma, nie ma grzesznej woli skażonych stworzeń, ludzkich czy diabelskich. Ale katolicka wiara w wieczność piekła i w nieodwracalny upadek złych aniołów zakładać się zdaje, że pewne - w rzeczy samej ogromne - połacie zła są niezniszczalne, nieuleczalne, nie do odkupienia, że świat na zawsze będzie podzielony na dwa obszary, moralnie sobie przeciwstawne. Jakoż niektórzy ojcowie wschodni i niektórzy późniejsi teologowie nie mogli tych dogmatów strawić ani ich pogodzić z obrazem absolutnie dobrego, miłującego Stwórcy.

Dogmatyczne orzeczenia Kościoła uczyły nas nieraz, że zło moralne, choć Bóg je dopuszcza, nigdy nie jest przez Niego sprawione. Nieszczęścia i boleści ludzkie, jeśli nie można ich przypisywać złej woli innych, służą jednak dobrym celom. Kapłani i teologowie zwykli nieraz wyjaśniać różne cierpienia ludzi, poszczególne katastrofy i nieszczęścia jako cząstki przemyślnego planu boskiego, Kościół wszakże unikał oficjalnych komentarzy tego rodzaju; radził nam raczej poprzestawać na globalnym, bezwarunkowym zaufaniu.

Każdy wie, rzecz jasna, że cierpienia i katastrofy, wedle zwykłej miary oceniane, rozdzielane są przypadkowo i niepodobna ich tłumaczyć w kategoriach ludzkich nagród i przewinień, nagród i kar. Hiob to wiedział. Nie próbował konstruować teodycei. Całe swe życie był zacnym człowiekiem, a Bóg wiedział o tym. Jego nieszczęścia nie są odpłatą za jakieś jego występki. Hiob cierpi strasznie bez racji żadnej, ale potrafi powiedzieć "choćby mnie zabił wszechmocny - ufam" (Hi, 13:15); godzi się z tym, iż Bóg tylko jest źródłem mądrości i że drogi Jego są niepojęte. Bóg sam zagniewany jest na doradców Hioba, teologów, zapewne dlatego, że ich zdaniem cierpienia Hioba są należytą odpłatą za jego grzechy. Cała księga Hioba wydaje się obalać teorię cierpienia jako sprawiedliwej kary.

Oto co mówi Bóg Hiobowi i żonie jego po wielu wiekach w sztuce Roberta Frosta A Masque of Reason:

Przez lat tysiące miałem cię w pamięci Chciałem za pomoc twą ci podziękować; Tyś mi pozwolił zbudować zasadę

Iż nie ma związku, który człowiek mógłby Pojąć pomiędzy tym, na co zasłużył A tym, co za to dostaje. Zło nieraz Odnosi tryumf, a cnota jest na nic.

Zbyt długo-m zwlekał, by ci wytłumaczyć Boleści twoje bez sensu na pozór -Które cię kiedyś tak srodze gnębiły. Ale też było to w naturze samej

Tej próby, byś tych rzeczy nie rozumiał; Bez sensu wydać się musiałem po to, By sens utrwalić... Dziękuję ci przeto, Żeś mnie uwolnił z tych moralnych pętów Co mnie z rodzajem ludzkim powiązały... Z początku tylko człowiek z wolnej woli

Mógł dobro albo zło wybierać sobie. Ja zaś wyboru nie miałem. Musiałem Za nim podążać, nagrody mu dawać Lub kary tak, by to potrafił pojąć... Musiałem rządzić tak, by dobro kwitło A to, co złe, doznało pokarania. A tyś to zmienił, tyś mi dał swobodę. Wybawicielem jesteś twego Boga.

(tłum. L. Kołakowski)

Widzimy zgrozę tej historii: najwyższa dobroć nie daje się pogodzić z wolną wolą, jak ją pojmujemy; w każdej sytuacji ta dobroć nie ma innej opcji, jak dobro maksymalizować. Historia Hioba to zmieniła: Bóg jest wolny, może wspierać nikczemnych i zamęczać zacnych, wedle swego życzenia czy kaprysu. Jeśli tak, to teodycea jest niewykonalna i zbędna. Być może konsekwentna teodycea nigdy nie została napisana?

W różnych mitologiach zło daje się wyjaśnić; bogowie często dzielą dwuznacznie złe i dobre jakości. Nie odważam się tu zapuszczać w nadzwyczaj zawiłe losy hinduistycznych i buddyjskich teorii zła. Nietzsche powiada, że buddyzm jest poza dobrem i złem. Może tak być w niektórych odmianach buddyzmu, oczyszczonych z później narosłych mitów. Dla mędrców buddyjskich i zapewne dla samego Gautamy świat, jaki z doświadczenia znamy, jest tylko nieszczęściem i bólem, wyzwolenie czy zbawienie na tym jeno polega, by go porzucić. Myśl ta nie jest obca różnym myślicielom europejskim. Pamiętamy wszyscy nieśmiertelne słowa umierającego Sokratesa: Krytonie, winien jestem koguta Asklepiosowi. Znaczy to chyba tyle: tu oto kończy się choroba zwana życiem.

Nie jest to jednak wierzenie powszechne. Niektórzy panteiści i niektórzy mistycy tak byli zanurzeni w boskiej przestrzeni, że zło stało się niezauważalne. Boskie światło przenika wszystko, nie ma powodu się skarżyć, świat jest pełen radości, a "co z Boga jest, jest Bogiem", jak Eckhart powiada. Albo też, słowami XVII-wiecznego mistyka francuskiego, Louisa Chardon: "Bóg na niebie bardziej jest niebem moim niż niebo samo; w słońcu bardziej jest moim światłem niż słońce, w powietrzu bardziej jest powietrzem niż to powietrze, którym oddycham".

Może się w rzeczy samej wydawać niezrozumiałe, dlaczego to samo słowo ma być używane dla nazwania cierpienia i zła moralnego. Niektórzy myśliciele, zarówno chrześcijańscy, jak pogańscy, utożsamiali zło ze złem moralnym. Powiada Epiktet, że nie ma zła ani dobra w rzeczach, które od woli naszej nie zależą, że ciosy losu, których uniknąć nie sposób, nie mogą być złem i że w samych sobie tylko szukać mamy dobra i zła; mędrzec może wszystko w dobro przemienić - chorobę, śmierć, nieszczęścia. Jedyną rzeczą w świecie, która jest Bogu przeciwna, jest grzech, powiada platonik z Cambridge, Benjamin Cudworts, a grzech jest nie-bytem, niczym. A i Bóg sam powiedział Katarzynie ze Sieny, że żadne cierpienie nie może odkupić winy naszej, tylko pokuta może to uczynić; dodał także, że najgorszy grzech to odmowa lub brak ufności w boskie miłosierdzie; rozpacz Judasza była większym grzechem i gorszą zniewagą Boga, aniżeli zdradzenie Jezusa.

Wyjaśnienia takie podpowiadają, że cierpienie samo jest moralnie obojętne; nasza wola, nasze intencje, nasze czyny mogą być osądzane moralnie; innym ludziom ze złości ból zadawać jest złem, znosić ból złem nie jest.

Jeśli jednak postanawiam, że słowa "zło" używać mam, by opisać własne intencje, ale nie własne cierpienie, sugeruję jakby, że to, co inni czynią, mnie nie obchodzi. Gdy mi cierpieć każą, nie jest to, rzecz jasna, moje zło, ale zło przez nich sprawione. Czy mam powiedzieć, że moja sprawa to tylko moja własna świętość, nie zaś zło w świecie, nie pytanie, jak świat uczynić lepszym? Może to być w zgodzie z doktryną moralną stoików, lecz nie ze zdrowym rozsądkiem, który pouczać się zdaje, że powinienem nie tylko własne moje zło potępiać, ale całe zło w świecie ludzkim.

Tu jednak jest miejsce na inną restrykcję. Jeśli ograniczamy słowo "zło" do tego, co wola ludzka sprawia, nie możemy jego sensu tak rozciągać, by obejmowało cierpienie sprawione przez siły natury albo nawet przez ludzkie działania, jeśli ich bolesne czy szkodliwe skutki nie były zamierzone, lecz z przypadku wynikły. Skoro słowo "zło" ma najoczywiściej skojarzenia moralne, to stosowanie go do trzęsienia ziemi, zarazy czy śmierci od pioruna zdaje się zakładać, że i takie wydarzenia pochodzą z zamiaru, że nic się nie dzieje skutkiem ślepych operacji praw przyrody, lecz wszystko z intencji. Jest to, rzecz jasna, sposób religijnego odczytywania świata i nie musi być ono sprzeczne z uznaniem praw przyrody. Wedle wielu teologów Bóg we wszechwiedzy swojej włączył wydarzenia naturalne w moralny porządek kosmosu; zachodzą one mocą konieczności przyrody, ale mają zarazem cel moralny; nie postrzegamy ich jako cudów, które przerywają porządek przyczyn i skutków. Takie czytanie jest bliższe Leibnizjańskiego świata. A nawet przy założeniu, że wszystkie wydarzenia naturalne są bezpośrednio przez Boga sprawione, tak iż świat jest nieskończonym szeregiem cudów, regularność w porządku natury może działać bez zakłóceń, jak nam Malebranche tłumaczy.

Ci, którzy z racji religijnych unieważniają - explicite czy implicite - "pytanie o zło", wierzą, rzecz jasna, w dobro, a dobro przenika cały materialny i duchowy wszechświat. Na przeciwnym krańcu teologicznego czy antyteologicznego widma znajdujemy tych, którzy twierdzą, że zarówno "dobro", jak "zło" są to figmenty mitologiczne. Istnieje, oczywiście, przyjemność i ból, można je wytłumaczyć w granicach porządku przyrodzonego; doświadczenia te same w sobie nie niosą żadnych jakości moralnych. Nic nie jest złe czy dobre samo w sobie, coś może być przyjemne lub przykre, korzystne lub szkodliwe - z dodatkiem "dla mnie, dla ciebie, dla niego", a bez tego dodatku nawet słowa "przyjemny" i "nieprzyjemny", nie mówiąc już o "dobrym" czy "złym", są beztreściwe. Tak w przybliżeniu wierzyli Hobbes, Hume, a nawet Spinoza (choć ten ostatni przypadek jest bardziej zawiły). Nie potrzebujemy słowa "zło" (das Böse), sądzi Nietzsche, słowo "niedobre" (das Schlechte) wystarcza. Ale cóż jest "niedobre"? Chyba to, co przynosi niepożądane skutki albo mija się z celem, jaki mamy na uwadze. Tę samą doktrynę sugeruje sam tytuł sławnego dzieła Konrada Lorenza o agresji: Das sogenannte Böse.

W granicach naturalistycznego czy materialistycznego obrazu rzeczywistości tradycyjne jakości "zły" i "dobry" są już to nie do przyjęcia, już to bezużyteczne i mylące, podpowiadają bowiem, że coś może unosić te jakości bezwarunkowo, nie zaś zależnie od okoliczności, a taki sens może być łatwo podejrzany o pochodzenie religijne.

Widzimy to, między innymi, w poglądzie na świat marksistowskim i komunistycznym. Oto przykład z literatury.

Bohater powieści Sołżenicyna Oddział chorych na raka odwiedza zoo i widzi tam pustą klatkę z przyczepioną do niej kartką; czyta tam, że małpka, która w tej klatce mieszkała, została oślepiona przez czyjeś bezmyślne okrucieństwo. Jakiś zły człowiek cisnął jej tytoń w oczy.

Turysta doznaje prawdziwego szoku, gdy czyta tę notatkę. Jakże to? Zły człowiek? Nie agent amerykańskiego imperializmu, ale po prostu zły człowiek? Cóż to za określenie?

Zdumienie i szok turysty są prawdziwe i zrozumiałe. Przymiotnik "zły" (podobnie i rzeczownik) jako nazwa jakości moralnej był nieobecny w ideologicznym żargonie totalitarnego świata sowieckiego. Bywali, oczywiście, zbrodniarze, potwory, zdrajcy, obcy agenci, ale nie po prostu źli ludzie. Nie tylko o to chodziło, że słowo mogło sugerować tradycję religijną. Sugerowało nadto jakąś trwałą, inherentną własność pewnej osoby, niezależną od kontekstu politycznego. Dla tego, kto dialektycznie myśli, jasne jest tymczasem, że pewne pozornie takie same czyny mogą być słuszne lub niesłuszne zależnie od okoliczności, a ściślej - zależnie od tego, w czyim imieniu są dokonane, komu służą. Trocki i Lenin mieli w tej sprawie wyraźne zdanie. Czy, na przykład, jest coś inherentnie niesłusznego w mordowaniu dzieci? Nie. Było wszak słuszne, Trocki powiada, zabić dzieci rosyjskiego cara, bo było to politycznie potrzebne (zapewne nie było słuszne - choć Trocki, o ile mogę powiedzieć, nie mówił o tym wprost - zabicie synów Trockiego, bo Stalin nie reprezentował historycznych interesów

proletariatu, inaczej niż Lenin). Jeśli odrzucamy zasadę, iż cel uświęca środki, musimy odwołać się do jakichś wyższych, politycznie nieokreślonych kryteriów moralnych, a to uznać to tyle, co w Boga uwierzyć, powiada Trocki.

Nie jest to, ściśle mówiąc, doktryna relatywistyczna, zwykle bowiem zastrzegamy to nazwanie dla wierzenia, że ten sam czyn może być zły lub dobry zależnie od okoliczności. Ale myślący dialektycznie właściwie co innego twierdzi. Chodzi o to, że nie jest to ten sam czy taki sam czyn, podobieństwo jest pozorne i powierzchowne. W jednym wypadku podejmujemy czyn politycznie słuszny, eliminując potencjalnych wrogów proletariatu, w innym zaś popełniamy zbrodnię przeciwko historycznej misji proletariatu. Tak samo nie wolno nam nazywać "inwazją" wyzwolenia innego kraju od kapitalistycznego ucisku, choćby "powierzchownie" działanie było podobne. Tak samo nie wolno porównywać hitlerowskich obozów koncentracyjnych z systemem wychowawczym państwa socjalistycznego itp. Myślący dialektycznie ma naukową znajomość ruchu dziejów i wie, że gdy wszystko (włączając ludzi) stanie się własnością państwa, drzwi są otwarte dla powszechnego wesela. Wie też, co jest słuszne lub niesłuszne, politycznie poprawne czy niepoprawne i żadne zabobonne określenia jak "zły" i "dobry" nie są mu potrzebne. Nie warto zresztą rozwodzić się nad tą prymitywną "dialektyką" i jej kłamliwym językiem, sprawy są dobrze znane.

I gdzież jesteśmy z naszym pytaniem? Czy nie trzeba się odwoływać do idei Zła? Czy nie możemy poprzestać na odróżnieniu tego, co przyjemne i przykre (zawsze z odniesieniem do osoby, miejsca i czasu)? Ale któż jest tak śmiały i tak dogmatycznie usztywniony, by twierdzić, że "zły" i "dobry" nie są to jakości empiryczne, że nie ma czegoś takiego, jak percepcja jakości moralnych, w tym także intuicji zła, że wielowiekowe doświadczenia ludzkości, od nieopisanych okrucieństw starożytnego Rzymu do potworności XX stulecia, nie mają odniesienia do "pytania o zło", a są zwyczajnie mnóstwem nieprzyjemnych wrażeń, a nikt przecież nie przeczy temu, że różne nieprzyjemne rzeczy zdarzają się ludziom? Kończę, przywołując uwagę francuskiego teologa, którego nazwisko wypadło mi z pamięci (możliwe, że już to kiedyś gdzieś cytowałem); powiada on, że potrafi zrozumieć ludzi, którzy nie wierzą w Boga, ale że są ludzie, którzy w diabła nie wierzą, to przechodzi jego pojętność.

LESZEK KOŁAKOWSKI

* Wykład na uniwersytecie w Tilburgu, w czerwcu 2002 r., na sympozjum zorganizowanym przez Nexus Institute na temat "Zło". Przekład autora.