Mity i paradygmaty wobec dziedzin kultury i epok, czyli komparatystyka wieloaspektowa

Li d i a W i ś n i e w s k a ( By d g o s z c z)

M ITY I PARADYGMATY

W OBEC DZIEDZIN KULTURY I EPOK,

CZYLI KOMPARATYSTYKA WIELOASPEKTOWA

Przedstawiając ujęcie komparatystyki, którą nazwę tu w ieloaspekto­ w ą1, koncentruję się na dwóch zadaniach. Pierwsze z nich, teoretyczne,

bo związane z konstrukcją - traktow anego jako swoiste tertium compara-

tionis - m odelu o zakotw iczeniu m itycznym , ale posiadającego też w ym iar

paradygm atyczny2 oznacza zastosowanie narzędzia badawczego, które m a charakter jednocześnie prosty (jednow ym iarowy) i złożony (wielow ym iaro­ wy), a zarazem kompleksowy. Tak więc z jednej strony w yróżnić trzeba dwa m ity zmierzające do sakralnego porządkow ania świata, tj. archaiczny i n o ­

1 Zob. zarys tej koncepcji w (przygotowywanym do druku) głosie panelow ym (panel Kom- paratystyka jako płaszczyzna spotkania. Praktyka i teoria w ram ach Kongresu Polonisty­ ki Zagranicznej w O polu w 2011 roku): Komparatystyka wieloaspektowa: (złożony) m o­ del i (wielowymiarowa) praktyka porównywania.

2 Inspiracją dla tego postaw ienia sprawy staje się w yróżnienie m itu wiecznego pow rotu (archaicznego) i m itu nowoczesnego oraz odpow iadających im paradygm atów (kołowe­ go i linearnego) przez Eliadego, traktującego jedne i drugie jako wzorce um ożliwiają­ ce uporządkow anie czy orientację w świecie (zob. M. Eliade, M it wiecznego powrotu, przeł. A. Przybysławski, KR, Warszawa 1998; idem , Traktat o historii religii, przeł. J. Wie- rusz-Kowalski, wstęp L. Kołakowski, posłowie S. Tokarski, O pus, Łódź 1993). Pom im o wszelkich wątpliwości dotyczących związku Eliadego z fenom enologicznym podejściem , w tym przypadku istotna jest koncentracja na „fenom enie” poznawczym, uzasadniająca wym ienienie go np. przez Zygmunta Poniatowskiego (Z. Poniatowski, Geraldus van der Leeuw i fenomenologia religii, [w:] G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Pro- kopiuk, KiW, Warszawa 1978, s. 39 i in.) w śród znaczących postaci tego kierunku.

woczesny, z drugiej - analogiczne dwa paradygmaty, przynoszące o d m ien ­ ne obrazy świata, tj. kołowy i linearny. O d razu zaznaczę, że m iędzy m item a paradygm atem w obu przypadkach wydobywam tyleż różnice, co p o d o ­ bieństwo, przy czym wiążąca je relacja jest także op arta na przenikaniu się w ym iaru sakralnego i niesakralnego.

M it nowoczesny (nazywany tu przeze m nie m item Boga3) i paradygm at linearny m ożna uznać za jednako znaczone linią prostą, będącą obrazem jednow ym iarow ości czasu. W micie przybiera ona postać granicy, sygnu­ jącej zew nętrzność (czystej) Form y (m ożna ją przedstawić np. jako obwód, powierzchnię, ram ę itd.), natom iast w jego odpow iedniku paradygm a- tycznym - postać zew nętrznych punktów -granic wyodrębniających (p o­ jedynczą) całość w czasie linearnym i obecnej w przestrzeni hierarchicz­ nej (wertykalnej) stru k tu ry odcinków-więzi zew nętrznych wobec (wielości) jednostek (wcześniej jako całości wydzielonych w czasie, a teraz już jako jednostki wiązanych w przestrzeni).

Jakkolwiek zapowiedzi (henoteistyczne rozwiązania) lub analogie (Bóg Zaratustry) tego stanu m ożna znaleźć także poza judeochrześcijaństw em , skoncentruję się tu na odniesieniu do Boga Biblii (szczególnie Starego Te­ stam entu). Tutaj bow iem najbardziej wyraziście pojawia się on jako Jeden (tj. zam knięty: wyłączny i wyłączony ze świata, co ujawnia się w pojęciu „święty” - odpow iadające m u hebrajskie słowo godesz znaczy tyle, co o d ­ dzielony, całkiem inny4). Traktow any jako osobowy, jako Istota reprezen­ tująca kształt, dokładniej mówiąc, jest Form ą. To Form a wieczna (tj. sam a w czasie nieograniczona) i czysta, tj. czysto duchow a (sam a pozbaw iona przestrzennego kom ponentu czy w ypełnienia, które wprow adzałoby nie­ uniknioną heterogeniczność). Jest też ona zew nętrzna wobec stworzonego świata, a zarazem w tym określonym świecie wszechobecna poprzez - sta­ nowiące jej pogłos, cień, odbicie - granice, jakie w prow adza w linearnym (horyzontalnym ) czasie oraz związki w hierarchicznej (wertykalnej) prze­ strzeni. Podstawowym zresztą gestem w tej m ierze było stworzenie samego

3 L. W iśniewska, M iędzy Bogiem a Naturą. Komparatystyka ja ko filozofia kultury, Wyd. Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2009. Przedstaw iany niżej model dwu m itów i odpowiadających im paradygm atów stanowi rozwinięcie propozycji obecnej w tej książce i wcześniej.

M ity i paradygm aty w obec dziedzin k u ltu ry i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 1 1

czasu5 i przestrzeni m ocą (duchowego, reprezentującego jednow ym iarow ość czasu) Słowa powołującego do istnienia świat ex nihilo, a także zdolnego go ostatecznie do owej nicości znow u sprowadzić (w czym ujawnia się najszer­ szy zakres ograniczenia świata w czasie i w ypełniania go struk tu rą w prze­ strzeni). M ożna zresztą uznać, że to Nic jest w pew nym sensie określeniem drugiego, negatywnego, aspektu Boga będącego w swej pozytywnej realiza­ cji czystą Form ą (tzn. W szystkim w sensie duchow ym czy też czasowym). Pomieszczenie W szystkiego w jednow ym iarow ości (w tym przypadku cza­ su nieskończonego) oznacza jednak, że z wielowymiarowością przestrze­ ni powiązać trzeba Nic, czy, dokładniej rzecz biorąc, Pustkę. W tym sensie wyprow adzenie świata z nicości i sprow adzenie do niej oznacza w zasadzie tyle samo, co wyjście tego świata z negatywnego aspektu Boga, nieobecne­ go w nim sam ym , i pow rót do niego. W pew nym sensie oznacza to też wyj­ ście z Czystej Form y i pow rót do niej. Bycie ową stałą Form ą m ożna wiązać z długo utrzym ującym się w filozofii chrześcijańskiej kojarzeniem Idei Pla­ tona rozum ianej jako Byt i - Boga6.

Tak rozum ianego (w tej perspektyw ie opisu, jaką w prow adza ów m it) Boga, któ ry sam staje się w tym ujęciu reprezentantem jednocześnie (p o ­ zytywnego) w yboru „jednego” (wiecznego, tj. stałego, i jed now ym iarow e­ go czasu) i (negatyw nej) selekcji czy odrzu cen ia (wielow ym iarowej prze­ strzeni), m ożna uznać za gw aranta od jego stałości jako Jed(y)nego Pana po chodnych w stw orzonym świecie: 1) jednego Praw a (zarów no praw a natury, jak m oralnego), jednej Księgi (kodyfikacji m ającego duchow y ch a­ rakter Słowa) i jednej religii jako realizacji tego Słowa (wydobycie d u c h o ­

5 M ożna tu przypom nieć znaną odpow iedź św. A ugustyna na pytanie, co Bóg robił „przed­ tem ”, zanim stworzył świat, które uznał on za bezprzedm iotowe, poniew aż czas został stworzony (a do niego należy owo „przedtem ”). Zob. Święty Augustyn Aureliusz, W yzna­ nia, przeł. z łac. M. Bohusz-Szyszko, Księgarnia Józefa Zawadzkiego, W ilno 1912, s. 243. 6 Jak przypom ina P. Ricoeur: „od czasów patrystyki greckiej i łacińskiej aż do Leibniza

i Wolffa Bóg z Mojżeszowego objawienia i Byt z greckiej filozofii łączą się, nigdy nie m ie­ szając” (P. Ricoeur, O d interpretacji do przekładu, [w:] A. LaCoque, P. Ricoeur, Myśleć bi­ blijnie, przeł. E. M ukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 351), co oznaczało, że Byt jako im ię własne Boga, co prawda, nie daje się zdefiniować, ale za jego pośrednictw em Bóg obejm uje inteligibilia (Platońska Idea D obra „ponad istotam i” w prowadza pierw ia­ stek etyczny jako wyraz prawa), ponadto posiada cechy takie jak niezm ienność, wiecz­ ność i bezcielesność (duchowość).

wego w ym iaru), a także 2) jednej H istorii czy jednego życia (czas) oraz 3) jednego M iasta (Jeruzalem ), jednego n aro d u w ybranego czy jednego m ałżeństw a (przestrzeń) itd. Jak widać, to „Jedno” przejaw ia się zarów no w zabsolutyzow aniu w ym iaru duchow ego (i jednow ym iarow ości czasu) reprezentow anym przez Słowo oraz jego konsekw encje (ideowe, św iato­ poglądow e, etyczne itd.), jak i przez sposób zaistnienia czasu, a tym b a r­ dziej przestrzeni - zdom inow anych przez Jedno. To abstrakcyjne, m atem a­ tyczne określenie przypisane Bogu (którego nie w olno nazyw ać im ionam i przydaw anym i elem entom stw orzonego świata), ale przenoszone n a stw o­ rzony świat, opisyw any już w kategoriach paradygm atycznych, a nie m i­ tycznych, oznacza - jeszcze raz to p odkreślm y - w noszący stałość w ybór lub odrzucenie. To stanow i o podobieństw ie obrazów w tym m icie i tym paradygm acie. Ale m iędzy opisem m itycznym a paradygm atycznym p o ­ jaw ia się tu nie tylko taka różnica, że m it m ów i o bycie niezależnym , a p a ­ radygm at o zależnym , m it o stw órczym , a paradygm at o stw orzonym , m it o bycie Jednym , a paradygm at o wielości, ale także taka, że w opisie p a ­ radygm atycznym w yznaczniki m itycznej Istoty w pew nym sensie ulegają odw róceniu, poniew aż jeśli Bóg jest zew nętrznym początkiem i końcem , to jego działanie m ieści się w środku świata (środku niekoniecznie stw o­ rzonym , jakkolw iek zostają w n im w istocie stw orzone - określone - czas i przestrzeń). Stw orzenie po rząd k u (czasowego i przestrzennego) zosta­ je tu zabsolutyzow ane i p o traktow ane jako stw orzenie świata. N atom iast czasowa i p rzestrzen n a istota tego św iata stanow i zw ierciadlane (tj. p ow ta­ rzające i odw racające zarazem ) odbicie W iecznej Istoty.

W spom niany w ybór będzie w paradygm atycznym ujęciu ujawniał się poprzez linearny czas życia (w m ikroskali) lub (w m akroskali) historii. Ta ostatnia pojm ow ana jest przez Eliadego jako teofania7, ale ową koncep­ cję m usim y tu zweryfikować, uznając dom inację (specyficznego) czasu już w micie, zarazem jed n ak wskazać trzeba na przejawianie się Boga w szer­ szym, w ym ienionym wyżej (duchowość, czas, przestrzeń) spektrum re­ alizacji „Jednego” w ujęciu paradygm atycznym . W aspekcie czasowym li- nearność w każdym razie oznaczałaby noszące znam ię (negatywnego) ograniczenia (w prow adzenia granicy początku i końca), a nie (pozytyw­

M ity i paradygm aty wobec dziedzin k ultury i epok, czyli kom paratystyka w ieloaspektowa 1 3

nej) nieskończoności, jak w przypadku Boga. O znacza to zam knięcie cało­ ści m iędzy narodzinam i a śm iercią czy stw orzeniem a apokalipsą. A także m iędzy przyczyną a skutkiem . W ten sposób jedn ak to zew nętrzne ograni­ czenie staje się narzędziem działania principium divisionis.

Jednocześnie „Jedno”, którego negatyw nym aspektem była w m icie P ustka wielowym iarowej przestrzeni, w paradygm acie aktualizując zasa­ dę selekcji - i przekształcając principium divisionis w principium individu-

ationis - m iędzy całościam i w ystępującym i teraz jako jed no stk i, w ytw a­

rza więzi stru k tu raln e zdom inow ane przez w ertykalność celu (dążenie do czystej duchow ości, tzn. Form y) w ypełniające przestrzeń w p o rząd ku h ie­ rarchicznym . Zasada ta każe w ram ach hierarchii oddzielić prawe od lewe­ go8, a wysokie od niskiego - w obu przypadkach zm ierzając do um ieszcze­ nia poszczególnych istnień w odpow iednich (i odpow iedzialnych za ich tożsam ość9) m iejscach uniw ersalnej (dobrze obrazuje to Kartezjuszow ski układ w spółrzędnych) siatki w ym iarów przestrzennych, nadającej im sta­ tus bardziej duchow y (wysokie p iętra hierarchii) lub bardziej m ateria l­ ny (niskie poziom y hierarchii). Dzieje się tak począw szy od h ierarch iza­ cji człow ieka (głowa - piersi - brzuch, tj. ro zu m - uczucia - zmysły) przez rodzinę (m ężczyzna - kobieta - dzieci), społeczeństw o (w ładca - p o d d a ­ ni lub, bardziej szczegółowo, król - arystokracja - m ieszczaństw o - lud) po w ym iar m etafizyczny (aniołow ie - święci - zwykli ludzie - zw ierzęta - rośliny - m ateria m artw a), nie w spom inając o tym , że każdy z tych p o ­ ziom ów pozw ala n a w yłonienie dalszych hierarchii (np. Tom asz z A kw i­

8 W największym skrócie: „Prawy (prawa strona) symbolizuje bóstwo, zbawienie, d ucho­ wość, wyższe cnoty; miłosierdzie, łaskawość, m ądrość, świadom ość, rozum ; przyszłość; dzień; ewolucję; (...) męskość; legalność, prawo, autorytet, hierarchię, porządek, praw o­ rządność, trwałość (...) Lewy (lewa strona) symbolizuje stronę żeńską, m aterialną, d o ­ czesną, nieszczęśliwą, księżycową, magiczną, śm iertelną, nienorm alną, niższą, niepra­ wą; przeszłość, rozwój wsteczny, podśw iadom ość (...) noc ( ...) ”. W. Kopaliński, Słownik symboli, W iedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 336, podkreślenie moje, L.W.

9 A rth u r Lovejoy wydobywa u Leibniza taką możliwość, że tożsam ość czy „indyw idual­ ność m onady określa ów jedyny stopień, w jakim spełnia ona swą funkcję, jej miejsce w skali bytu ( ...) ”. A Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei, przeł. A. Przy- byslawski, KR, Warszawa 1999, s. 306.

n u m ów i o hierarchii duchów anielskich ustalonej w d u ch u praw ie woj­ skow ym 10).

N adrzędność w m icie (w którym Bóg zajmuje miejsce n ad Stworzeniem opisywanym w paradygm acie) nieskończenie ciągłej i posiadającej jako Jed­ no cechę stałości Formy, przeobraża się zatem w paradygm acie w w yzna­ czanie odległości początku od końca (przyczyny od skutku), podobnie jak odległości jednostek w hierarchii od najwyższego p u n k tu - w obu przypad­ kach od duchow ości Formy. M im o to zew nętrzne ograniczenie w czasie i wykształcenie zew nętrznych pow iązań m iędzy jednostkam i organizujący­ m i jednostki w przestrzeni poprzez nadaw anie przewagi jednego elem en­ tu nad in n y m 11 realizuje zasadniczą cechę stałości. (Na razie zostawiamy na uboczu pytanie, czego dotyczy ograniczenie w czasie i uporządkow anie w przestrzeni - wobec czego zew nętrzne są te gesty).

M it Boga i paradygm at linearny podsuwają zatem cztery możliwości opi­ su czasu i przestrzeni: m it - nieograniczonego (zewnętrznego) czasu w p o ­ wiązaniu z pustą (wewnętrzną) przestrzenią, a paradygm at - czasu linearnego tworzącego całość zewnętrznie ograniczoną początkiem i końcem oraz prze­ strzeni hierarchicznej segregującej jednostki zapełniające ją w określonym porządku, a zarazem wiążące je w całość wyższego rzędu. Te cztery m ożli­ wości nie stwarzają jednak sytuacji, która umożliwiałaby w ram ach tego m itu i paradygm atu zazębienie się braku i obecności. Pustka jednorodnej mitycz­ nej Formy nie może zostać wypełniona przez opisywaną w paradygmacie wielość podlegającą strukturalizacji ze względu na towarzyszącą tej ostatniej różnicę (niejednorodność), stanowiącą podstawę hierarchii, a z kolei ograni­ czenie w czasie właściwe całości paradygmatycznej nie może zostać usunię­ te przez nieograniczoność, która m a charakter zamknięty w czasie wiecznym

10 Święty Tomasz z Akwinu, D zieła wybrane, przel. J. Salij OP, K. Suszyło OP, ks. M. Sta­ rowieyski, W. G iertych OP, oprać, i wstępy J. Salij OP, Antyk, Kęty 1999, s. 541-549, 563-570.

11 Jak przypom ina Pierre Bourdieu, w strukturze stwarzane są pozory symetrii: „Kiedy przysłowie mówi, że «mężczyzna jest lam pą na zew nątrz, kobieta jest lam pą wewnątrz», należy przez to rozum ieć, że m ężczyzna jest światłem prawdziwym, światłem dnia, ko­ bieta zaś światłem ciem ności, ciem ną jasnością; i skądinąd wiadomo też, że m a się ona do księżyca tak, jak mężczyzna do słońca”. P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki, [w:] Szkic te­ orii praktyki poprzedzony trzem a studiam i na tem at etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Wyd. M arek Derewiecki, Kęty 2007, s. 69.

Mity i paradygm aty wobec dziedzin k ultury i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 1 5

(w mitycznej Formie). Te różne możliwości - jednako nastawione n a stałość - są, by tak rzec, niekompatybilne.

M it archaiczny z kolei, nazywany tu przeze m nie m item Natury, i jego odpow iednik, paradygm at kołowy, m ożna by uznać za pow iązane o b ra­ zem, który nie jest zdeterm inow any przez horyzontalność czy w ertykalność (linii prostej), ale przez ruch prom ienia wokół środka. Przy tym ruch ten wyznacza nie tyle zew nętrzną, jednow ym iarow ą granicę, ile wypełnienie przestrzeni (trójwym iarowość).

Naturę przywoływany tu już Ełiade nazwie hierofanią12, a więc przeja­ wem świętości, podobnie jak wcześniej uczynił przejawem Boga, teofanią, historię (poprzez apokalipsę) prowadzącą do Boga, do czego Nowy Testa­ m ent dodał indyw idualne zbawienie po śmierci. Podobnie jak poprzednio przyjmę jednak, że o dom inującej stronie opisu świata (w tym przypadku przestrzennej) m ożna mówić raczej w micie niż w odpowiadającym m u p a­ radygmacie. W micie archaicznym punktem wyjścia staje się wizja opozycyj­ na do jednego, osobowego (obdarzonego Formą) Boga stwarzającego i za­ razem odciętego od stworzonego świata, choć przejawiającego się w nim poprzez zewnętrzne ograniczenie w czasie czy poprzez opartą na nierów ­ ności strukturę zewnętrznych wiązań w przestrzeni. Tutaj bowiem w yłonie­ nie się W szystkiego lub pow rót dokonuje się „z” lub „do” C haosu albo pier­ wotnej Jedni czy też Prajedni (nie zaś Jednego). W punkcie wyjścia zatem znajdziem y wielość. W łaściwym sym bolem m atem atycznym dla ujęcia tego mitycznego punktu byłaby nie jedynka, ale raczej nieskończoność (+ lub -). M ożna by zatem powiedzieć, że w yłonienie się czegokolwiek następuje z we­ wnątrz, ze środka, z centrum - z którego wychodzący prom ień zatacza koło i które stanowi wielki tygiel pram aterii, w nętrze Natury, M atki Ziemi, Bogini lub Gai. M ożemy więc zastanowić się, czy nie jest to ów środek, o który py­ taliśmy wcześniej, a który w micie Boga pojawia się jako negatywny aspekt Formy - Pustka (czy „zero”). M ożna tu zastanowić się nad taką konsekw en­ cją istnienia Prajedni, że stanowi ona możliwość zapełnienia Pustki m itu n o ­ woczesnego. Nie jest to wypełnienie oparte na różnicy, jakie wytwarza sam m it nowoczesny w hierarchicznej przestrzeni, ale - oparte na zrów naniu róż­ nic, na hom ogenizacji. A więc w tym przypadku m ożna uniknąć konfliktu

z Formą, która dom aga się jednorodności. Ponadto, gdy m it nowoczesny p o ­ przez ograniczenia nakładane na czas i przestrzeń kieruje w przyszłość - ku apokalipsie, która sprowadzi świat do Formy-Boga, m it archaiczny każe m y­ śleć o katastrofie, która pozwoli wrócić do początków, a więc do czasu prze­ szłego i przyszłego równocześnie, a m oże raczej do nieustannego „teraz” (bez przeszłości i przyszłości) wyznaczającego Chaos, z którego m oże się wyłonić nowy świat. Przewaga któregoś z tych m itów oznaczałaby pozostanie jedy­ nie początku i końca, albo jedynie środka. N atom iast w spółistnienie obu m i­ tów pozwala na uzyskanie ciągu: początek - środek - koniec albo przeszłość - (nieustanna) teraźniejszość - przyszłość.

Pozytywnym określeniem w micie archaicznym jest Prajednia (Jednia). O znacza ono koncentrację na wielowym iarowości przestrzeni, która jed ­ nak, pom im o swej kom plikacji, pozostaje spójna (zachowuje jedność). N e­ gatywnym określeniem jest tu Chaos, który m usielibyśm y odnieść do cza­ su, niezdolnego w tym przypadku do nadania przestrzeni jednowym iarowej formy. Jednowym iarowy czas, który w poprzednim m icie (w poprzednim sposobie poznawczej selekcji danych) stal się Bogiem, ale przeobraził prze­ strzeń w Pustkę, w tym micie zostaje zdom inow any przez wielow ym iaro­ wość i nie tyle zubożony, ile przeciążony. Jednowym iarowość nie jest zdolna sprostać tu swojej funkcji linearyzacji - wyznaczania linii prostej. W efekcie pojawia się bezład, zamieszanie, zamęt, bezkształt - zam iast Formy. W ielo­ wym iarow a przestrzeń jed n ak nie dom aga się w yboru i odrzucenia tak, jak tego dom agał się jednow ym iarow y czas, pozostawiający za sobą Pustkę. O d ­ w rotnie, daje raczej ofertę zbioru - lub Pełni. Za pierwszy przejaw jej dzia­ łania m ożna uznać wchłonięcie, czy przyłączenie czasu do większej całości - jaką staje się czasoprzestrzeń. Jednak to włączenie nie dokonuje się bez­ karnie - oznacza zarazem pew ną m odyfikację czasu. Zam iast wieczności Form y jest to raczej wieczne teraz, które nigdy nie uzyskuje ciągłości. Inna rzecz, że jako illud tempus m oże stać się odniesieniem dla nieustannego p o ­ w tarzania, tzn. aktualizacji.

N iem ożność w pasow ania w siebie czasu i przestrzeni opisywanych w m i­ cie nowoczesnym i odpow iadającym m u paradygm acie linearnym w ynika­ ła z jednolitej stałości, jaka właściwa jest tak lub inaczej przejawiającej się granicy (jako zam knięta Form a m ityczna; jako zam knięta w czasie całość, jako rozgraniczenie pow stałe m iędzy jednostkam i stru k tu ry w paradygm a­ cie). N atom iast m it archaiczny jest wizją dynam icznej, opartej na spięciu

M ity i paradygm aty wobec dziedzin k ultury i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 1 7

sprzeczności, nieustannej przemiany. W ew nętrzne zmieszanie, bezład, bez­ kształt - to paradoksalnie także m echanizm rodzenia się nowych m ożliw o­ ści - rodzenia się spontanicznego. N atura jest sam orod na (jak Gaja) i auto- kreacyjna. M it nowoczesny m noży odbicia; m it archaiczny (nawet poprzez istnienie zastępującego związek przyczynow o-skutkow y przypadku związa­ nego z C haosem ) daje możliwość pow staw ania „nowego”, łącznie z now y­ m i światam i - choć nowość tę, jak powiedzieliśmy, w arto um ieścić m iędzy granicam i m itu nowoczesnego i paradygm atu linearnego. Pełnia zostaw io­ na sam a sobie okazuje się zbyt unifikująca, anektuje naw et czas, podważając jednow ym iarow ość, ale Form a zabsolutyzowana elim inuje nawet przestrzeń (a więc wielowymiarowość). Zagrożeniem m itu nowoczesnego (Boga-Isto- ty) jest uznanie Jednego za W szystko; zagrożeniem m itu archaicznego (N a­ tury) jest uznanie W szystkiego za Jedno. Ale jednocześnie zaletą m itu n o ­ woczesnego jest przyjęcie istnienia prostej (jednow ymiarowej) istoty rzeczy. N atom iast zaletą m itu archaicznego staje się uśw iadom ienie istnienia złożo­ nej, ale stanowiącej jedność, n atu ry rzeczy.

M it w jednym i drugim przypadku oznacza tutaj przyjęcie określonego założenia (i perspektywy) dotyczącego poznaw ania świata i pójścia w stro ­ nę jednokierunkow ości (nazywanej tutaj czasem ) lub wielokierunkowości (nazywanej tu przestrzenią). M it m usi tę drugą perspektywę, od m ienną od własnego założenia, „spacyfikować” w sposób laki lub inny. Bóg jako For­ m a to w tym rozum ieniu absolutyzacja jednow ym iarow ego czasu przy p o ­ m inięciu przestrzeni, natom iast N atura jako Pełnia - to z kolei relatywiza­ cja jednow ym iarow ego czasu dołączonego do wielu w ym iarów przestrzeni. Toteż w przypadku Boga-Form y jego przejawem w obrazach paradygm a- tycznych stają się granice (sygnujące różnice i nierów ność), a w przypad­ ku N atury-Pełni jej przejawami paradygm atycznym i stają się siły, zdolne do przekraczania granic i w prow adzania rów ności form. M iędzy m itam i a o d ­ pow iednim i paradygm atam i istnieją przy tym ścisłe relacje; nie m a m iędzy nim i ostrego cięcia, choć z pew nością posiadają one swoją specyfikę. Pa­ radygm at będzie poniekąd konsekwencje przyjętego w odpow iednim m i­ cie założenia w odw ołaniu do obu perspektyw (czasowej i przestrzennej) sprawdzał. M ożna by więc powiedzieć, że w ram ach m itu nowoczesnego w istocie przestrzeń zostaje zdesakralizow ana (jako Pustka), ale w ram ach paradygm atu linearnego zarówno czas, jak i przestrzeń zostają zsakralizo- wane ja ko pogłosy form y w postaci granic i więzi. W ram ach m itu

archa-Ü N M R S ÏÏE T KAZIMIERZA WIELKIEGO

icznego czas właściwie został zdesak ralizowany przez odebranie m u, stan o­ wiącego jego wyznacznik, przywileju wyłącznej perspektywy, ale w ram ach odpowiadającego m u paradygm atu kołowego z kolei czas i przestrzeń zo­ stają zsakralizowane dzięki reprezentow aniu ich m iędzy innym i przez p o ­ stacie boskie.

Sakralność oznaczałaby tutaj nienaruszalność takiej lub innej specyfi­ ki jednego z dw u ujęć świata - jednow ym iarow ego czasowego lub wielowy­ m iarowego przestrzennego. M it nowoczesny nie narusza tego pierwszego (Bóg) - przy zakw estionow aniu przestrzeni jako w ypełnienia, a m it archa­ iczny nie narusza tego drugiego (N atura) - przy pozbaw ieniu czasu prosto- liniowości („liniowości” w Chaosie, a następnie „prostego” ukierunkow ania w paradygm acie). I odw rotnie: paradygm aty pokazują z kolei rów nocześ­ nie dwa oblicza świata: wielowym iarowe (przestrzenne) i jednow ym iarow e (czasowe), jednak linearny oba naznacza zew nętrznością i stałością właści­ wą Bogu (czego w yrazem jest uznanie wieczności duchowości), a kołowy - w ew nętrznością i dynam iką właściwą N aturze (czego wyrazem jest nobili­ tacja życia jako nieustannej przem iany).

W przestrzeni paradygm atu kołowego bogowie występują jako dyna­ m iczna wielość (zam iast jednego Boga reprezentującego constans wiecznej Formy) oraz, jak to ujm uje V ernant13, jako wielość sił czy Mocy, które dzia­ łają w ielokierunkow o (a nie jako Osoba, dokonująca np. ukierunkow ania na siebie historii).

Jak ujął to Eliade, m ity archaiczne „dają podw ójne objawienie: 1. z jed ­ nej strony objawiają w różnych wersjach biegunowość dwóch postaci b o ­ skich, powstałych z jednego i tego samego źródła i m ających to sam o prze­ znaczenie: połączyć się ze sobą w eschatologicznym illud tempus; 2. z d ru ­ giej strony objawiają ową coincidentia oppositorum występującą u podstaw stru k tu ry bóstwa, które okazuje na przem ian lub jednocześnie swe obli­ cze dobroczynne i straszliwe, twórcze i niszczycielskie, słoneczne i wężo­ we (= jawne i potencjalne) itp.”14. Rysujące znak nieskończoności wyjście dw u przeciwstawnych bogów z w nętrza mitycznej Prajedni czy jądra N atury

13 J.-P. Vernant, M it i religia w Grecji starożytnej, przei. K. Środa, Fundacja Aletheia, W ar­ szawa 1998, s. 14.

M ity i paradygm aty w obec dziedzin k u ltury i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 1 9

i pow rót do niego (jako do pierw otnego czasu mitycznego, początku histo­ rii, w którym jako w C haosie - jak tu przyjm ujem y - wszystko było m ożli­ we) daje najprostszy obraz paradygm atycznego czasu cyklicznego. D ruga tu pokazana sytuacja daje najprostszy obraz paradygm atycznej przestrzeni we­ w nętrznie zopozycjonowanej n a płaszczyznach ontologicznej lub poznaw ­ czej: konstrukcja - destrukcja, jaw ne - ukryte. To, co było w paradygm acie linearnym ograniczone w czasie początkiem i końcem jako całość, w tym paradygm acie przedstaw ia się jako m nożone (bodaj w nieskończoność) je d ­ nostki kołowego naw rotu wychodzące ze środka (jaki stanowi m ityczna Peł­ nia), a następnie odw rotną drogą powracające do zmieszania, zagmatwania, przenikania, m ętliku, bezładu w czasie będącym nieustannym „teraz” (cza­ sie C haosu). N atom iast w drugim przypadku, w odróżnieniu od obecnych w paradygm acie linearnym w przestrzeni wiązań strukturalnych, które ze­ w nętrznie w yodrębniały jednostki m niej i bardziej „prawe” lub „lewe”, „n i­ sko” czy „wysoko” sytuowane w hierarchii nastaw ionej na w ertykalny cel - m am y do czynienia z sytuacją, gdy wszystkie te przeciwieństwa funkcjonują „w” ram ach i w ew nątrz przestrzennej całości. Tu przestrzenna całość nie jest porządkow ana w ertykalnie czy horyzontalnie, jak wcześniej jednostki, lecz pozostaje wielokierunkowa, by tak rzec, w każdym swym punkcie i - w pew nym sensie pozbaw iona jednego centrum - posiada wiele takich cen ­ trów objętych działaniem zasady coincidentia oppositorum, np. poznawcze (jawne - ukryte), ontologiczne (konstrukcyjne - destrukcyjne), zaś w nich kolejne.

W przypadku czasu zatem w paradygm acie kołow ym m am y do czynie­ nia z ruchem dośrodkow ym (z-do C haosu), w przypadku przestrzeni z b ę­ dącym skutkiem istnienia wielu centrów w ew nętrznym zdynam izow aniem (napięciem ), a nie z zew nętrznym i granicam i czy wiązaniam i jak po przed­ nio. M ożna by więc powiedzieć, że te elem enty paradygm atu kołowego wy­ pełniają/obejm ują (w przypadku przestrzeni) pojedyncze m iejsca rozwidleń w strukturalnej sieci, ale m ogą też obejm ować różne obszary, a m oże nawet wszystkie obszary, takiej stru k tu ry (tu pozbawionej jed n ak odniesień ho ry ­ zontalnych czy wertykalnych) lub (w przypadku czasu) środek m iędzy p o ­ czątkiem a końcem w paradygm acie linearnym .

Przy tym czas i przestrzeń paradygm atu kołowego nie są w tórnym i cie­ niam i, odbiciam i, echam i czy kopiam i (efekt związku przyczynow o-skutko­ wego lub celowościowego), jak w relacji m itu now oczesnego z odpow ied­

nim paradygm atem , ale stanow ią analogię do m itycznego w nętrza Natury, w zasadzie będąc - w różnych skalach: m ikro-, m akro- itd. - tym samym, co ono. N a jakim kolw iek poziom ie dokonuje się opisu świata - odnajduje się w ram ach tego paradygm atu ciągle tę sam ą jedność wielości (pełnię) i cha­ os zarazem . W micie N atury czy paradygm acie kołowym podstaw ow ą rolę odgryw a bow iem nie morphe (kształt, form a), jak w poprzednio analizo­ wanych m icie czy paradygm acie, ale metamorphosis, a więc przeobrażenie, przekształcenie, przem iana - jednym słowem sam o przejście „m iędzy” tym, co stałe - w którym to „wnętrze” sytuuje się „poza” granicą.

U opisującego świat oparty na wizji wielkiej całości N atury O w idiusza15 bóg rzeki Achelous mówi:

Są ( ...) tak ie ciała, k tó re ra z p rz e m ie n io n e , p o z o sta ją ju ż w tak iej p o s ta ­ ci. Są je d n a k i tak ie, k tó re m o g ą w ró ż n e p rz e c h o d z ić p o stacie. W eź c h o ć ­ b y ta k ie g o P ro te u sz a , m ie sz k a ń c a m o rz a , k tó re o tacz a ziem ię. To je s t m ło ­ d z ie ń c e m , to lw em , to d z ik im o d y ń c e m , to z n ó w w ężem ( ...) , to b y k iem ro g aty m . M oże się z m ie n ić w k a m ie ń , czasem w d rzew o . Z d a rz a się, że p rz y b ie ra p o z ó r p ły n ące j w ody, je s t rzeką, to z n ó w o g n ie m , p rz e c iw ie ń ­ stw em w o d y (M , 219).

Każda form a świata ulega przeform ow aniu na inną, czasem jed n o ra­ zowo, czasem wielokrotnie, a czasem w nieskończoność - poczynając od bogów ulegających m etam orfozie we właściwie każdy inny elem ent świata. Bogowie zam ieniają się w m aterię m artw ą (np. Zeus jako deszcz spadający na ziemską w ybrankę), rośliny i zw ierzęta (Tetyda, uciekając przed ram io ­ nam i Peleusa, zam ienia się kolejno w drzewo, ptaka i tygrysa), ludzi (Ate­ na, pom agając synowi Odysa, występuje w postaci M entora). I odwrotnie: to, co m artwe, m oże zam ieniać się we wszystko inne - np. kam ienie, te k o ­ ści M atki Ziemi, rzucane za siebie przez D eukaliona i Pyrrę, pozwalają się odrodzić ludzkości; reprezentująca N aturę Ziem ia bywa bow iem nie tylko m artw a, ale i ciężarna. Podobnie stworzenie człowieka przez Prom eteusza

15 Owidiusz, Metamorfozy, przeł. A. K amieńska (les. I-IX, w. 175) i S. Stabryła (les. IX, w. 176-ks. XV), oprać. S. Stabryła, wyd. II, zm ienione, O ssolineum , W rocław 1995. C yta­ ty stąd oznaczam: M i num erem strony.

M ity i paradygm aty w obec dziedzin k ultury i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 2 1

następuje z wody i gliny, a i posąg dziewczyny wykuty przez Pigm aliona - staje się żywą kobietą. Zwykłe m rów ki dają początek ludowi M yrmidonów. Ale wilk zostaje zam ieniony przez Tetydę w m arm ur. Także człowiek p o d ­ lega takim przem ianom , idącym we wszystkich kierunkach (boskości - jak w przypadku Heraklesa, zwierzęcości - jak w przypadku Io, bycia rośliną - jak w przypadku Dafne, skam ienienia - jak w przypadku Lichasa prze­ m ienionego w skałę na M orzu Eubejskim). Tak więc tutaj wszystko ulega przem ianie we wszystko lub, inaczej m ówiąc, każda form a w każdą inną. Powody zaś, dla których tak się dzieje (kara, nagroda, litość, zemsta, miłość, nienawiść, radość, rozpacz, przypadek, konieczność, uleganie bogom , ucie­ kanie przed bogam i, przeciwstaw ianie się bogom , powiększenie liczby b o ­ gów), wskazują, że wszystko m oże być przyczyną przem iany - i zarazem nic szczególną. Pojęcie przyczynowości traci tu więc swój sens. Bowiem nie sta­ bilne prawo staje się przyczyną przemiany, ale pow szechna przem iana oka­ zuje się praw em (praw em dynam iki) tego świata.

Jednocześnie, jak w idać, i tu (p o d o b n ie jak w paradygm acie lin ear­ nym ) przestrzeń (zdom inow ana przez zasadę coincidentia oppositorum ) i czas (kołowego naw rotu) w spółdziałają ze sobą: czas pow racający do p u n k tu wyjścia (środka) „produkuje” (niejako w ydobyte z głębi N a tu ­ ry) jed n o stk i kolejnych przem ian, które w swojej nieskończonej obfitości przyw racać m ogą m ityczny C haos, natom iast ich nagro m adzen ie ujaw ­ nia w ielokierunkow ą, pozbaw ioną jednego cen tru m , całość przestrzeni, w której bogow ie i m ateria m artw a, ludzie i zw ierzęta, rośliny i zjawiska atm osferyczne są sobie - w katalogu tych różnych przem ian - rów ni czy równe. Szczególnie, że kam ień m o żn a uznać za uświęcony, ale i boga zo­ baczyć jako pozbaw ionego jego boskiej siły (gdy np. w ucieczce zam ienia się w byle jakie, ale ukryw ające go, kształty), nie m ówiąc o tym , że bogo ­ wie w łaśnie rzadko w ystępują w swej własnej postaci, a zetknięcie z nim i jako zachow ującym i swą boską tożsam ość przynosi po p ro stu katastrofę (przykład Semele).

W innej skali podobny obraz wewnętrznej kom plikacji całości w prze­ strzeni i pow rotu kołowego w czasie przynoszą np. poszczególni bogowie - tacy, jak Ozyrys czy Dionizos. Stanowiąc całość, zostają pokaw ałkowani, by następnie odrodzić się w kołowym nawrocie. Interpretację losu Dionizosa (Zagreusa), którego cierpienie wynikało z rozdarcia go jako dziecka n a k a­

wałki przez Tytanów, dał np. N ietzsche16. Rozdarcie to oznaczało wszakże przem ianę - w powietrze, wodę, ziemię, ogień, a więc cztery fundam ental­ ne żywioły, odpow iedzialne za dynam ikę świata u m aterialistów greckich. Ba, z uśm iechu w ym ienionego boga m ieli powstać inni bogowie, z jego łez zaś ludzie. Rozpad jednej całości (w tym przypadku boskiej) oznacza więc wejście jego składowych w wielką przestrzenną całość świata. Zresztą i cały świat w ten sposób interpretuje Owidiusz, który cztery podstawowe pier­ wiastki: ziemię, wodę, ogień i powietrze, chociaż odm ienne od siebie, p o ­ strzega (śladem presokratyków) jako przeciwieństwa, z których na skutek połączenia powstaje każda całość i n a które każda całość się rozpada, by n a­ stępnie znow u się połączyć - i tak w nieskończoność.

Jednocześnie zaś boginie takie, jak Kora czy Persefona (krążące m iędzy światem zm arłych i żywych) ujawniają też rytm pojaw iania się tego sam e­ go. Przełożone na świat przynosi to obraz ry tm u dnia i nocy czy lata i zimy. M ożna by powiedzieć, że niczym w rzucie koła n a oś poziom ą w układzie w spółrzędnych otrzym ujem y tu sinusoidę jako obraz czasu i tym samym rytm u przem ian - pulsow ania m iędzy przeciwieństwam i. M ożna tu przypo­ m nieć koncepcję katastrofy u Eliadego17 - jako powodującej naw rót do wyj­ ściowego znow u C haosu na planie kosm icznym , do ciem ności - na planie wegetatywnym, do Atlantydy - na planie cywilizacyjnym, do orgii - na pla­ nie ludzkim , co oznacza możliwość nowego powstawania, opartego n a róż- nopoziom ow ych rytm ach: biologicznych, cywilizacyjnych, przyrodniczych czy kosm icznych. W ten sposób koniec jednego okresu staje się początkiem następnego.

* * *

W perspektywie kognitywistycznej składające się na ten w yjścio­ wy m odel porównywania wzorce m itycznego czasu (pozytyw na Forma-

-wieczność lub negatyw ny Chaos ciągłego teraz) i przestrzeni (negatywna Pustka, pozytyw na Pełnia obejm ująca W szystko) oraz paradygm

atyczne-16 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Warszawa 1907.

M ity i paradygm aty w obec dziedzin k u ltury i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 2 3

go czasu (linearny, kołowy) i przestrzeni (hierarchiczna lub op arta n a za­ sadzie coincidentia oppositorum) m ożna uznać za powstałe dzięki „uw a­ dze selektywnej”18, narzędzia służące poznaw czem u odrzucaniu pewnych aspektów rzeczywistości, a ogniskow aniu się na innych. Ich szczególnie w artościową cechą, jak starałam się pokazać wyżej, jest kom pleksowość, tzn. zarysowanie sytuacji jednocześnie konkurencyjnych i w spółdziałają­ cych w opisywaniu świata i tw orzeniu jego obrazów. Ponadto przedstaw io­ ne tu m ity i paradygm aty należą do szczególnie trw ałych i mających szero­ ki zasięg działania narzędzi poznawczych. Tak dalece trwałych, że m ożna by uznać, iż w żadnej epoce żadne z tych narzędzi nie ginie, choć m oże być bardziej lub m niej spychane n a m argines bądź eksponowane. Tak dalece też mających szeroki zasięg, że obecnych we wszystkich dziedzinach kultury. Zapewne wynika to z ich fundam entalności: spojrzenie na świat przez p ry ­ zm at jednow ym iarow ości nazwanej czasem lub wielowymiarowości nazw a­ nej przestrzenią - wydaje się czymś n ad wyraz, by tak rzec, pierw otnym . Choć problem em m oże być, która z tych perspektyw m iałaby stać się zasad­ nicza. W efekcie też żadna nie jest zasadnicza - bezwzględnie, nieustannie i powszechnie, choć w arto zadać pytanie, dlaczego bywa zasadnicza w okre­ ślonym m iejscu lub m om encie? N atom iast pozostaje faktem , że mityczne: Jedno, Pustka, Pełnia, C haos i paradygm atyczne: czas (kołowy lub linearny), przestrzeń (hierarchiczna lub oparta na zasadzie coincidentia oppositorum), a tym bardziej - stojące podstaw tego wszystkiego jednow ym iarow ość i wie­ lowymiarowość jako dwa różnego rodzaju przejawy „uwagi selektywnej”, to pojęcia dość abstrakcyjne. Podobnie rzecz się m a z odpow iadającym i im obrazam i linii prostej, koła, struktury, siły (wektora) itd. M ity i paradyg­ m aty m ożna uznać za kolejne, przy tym bardzo efektywne, wcielenia prze­ noszonych przez nie treści, rozszerzające ich pole wpływów. Bóg i N atura (a w tle istota i natura), czas i przestrzeń z pew nością stają się czymś bardziej konkretnym - przybierane w różne „szaty”, gdy pojawiają się w różnych „ję­ zykach” w sztukach, nauce i innych dziedzinach kultury, a także - w róż­ nych językach, epokach i przestrzeniach. Z tego pow odu uznaję je za m ożli­

18 M. Beller, Perception, Image, Imagology, [w:] Imagology. The Cultural Construction and Literary Representation o f National Charakters. A Critical Survey, ed. by M. Beller and J. Leerssen, Rodopi B.V., A m sterdam , New York 2007, s. 7.

wą podstaw ę porów nań, ale - podkreślę to - porów nań wieloaspektowych, odnoszących się do przedstaw ionych tu całego kom pleksu sytuacji m itycz­ nych i paradygm atycznych.

Niezależnie od tego, czy m ów im y o obecności linii w jej wym iarze m i­ tycznym (Form y nieograniczonej w czasie, ale postrzeganej jako pusta w aspekcie przestrzennym ), czy paradygm atycznym (czasu linearnego wy­ odrębniającego całość czy stru k tu ry hierarchicznej przestrzeni selekcjonu­ jącej jednostki), zasadniczym jej w yznacznikiem pozostaje nadrzęd na sta­ łość. Niezależnie też od tego, czy sięgniem y do nau k ścisłych, czy do sztuki, otrzym am y w tej m ierze podobne rezultaty.

W przypadku tzw. new tonow skich nauk ścisłych i przyrodniczych reali­ zujących paradygm at m odernistyczny (linearny)19 poszukuje się pow szech­ nych i wiecznych praw przyrody, traktow anych jako poch od ne praw Boga - nastaw ionych na idealizację i racjonalizację opisywanego świata, tj. na w ydobywanie regularności, prawidłow ości i prostoty (a więc linearności). W myśl tego uznaje się istnienie czasu i przestrzeni absolutnych i obiektyw­ nych, tzn. stałych i niezależnych od konkretnych działań czy obiektów w nie wpisywanych. N ew ton (choć jego teoria wykracza już poza to m niem anie) w yobrażał sobie przestrzeń jako trójw ym iarow ą, objętą wszechogarniającą siatką w spółrzędnych, stanowiącą układ odniesienia, wobec którego nale­ ży sytuować wszystkie rzeczy, co gw arantuje absolutny porządek świata. Li­ niowość czasu zaś przekłada się w tych naukach na ciąg determ inistyczny, ściśle powiązany z (odpow iadającym pojęciom początku i końca) pojęciem przyczyny i skutku, leżących u podstaw wizji wszechświata traktowanego jako wielka m achina, nie zaś żyjąca Natura. Tym sam ym uznaje się prym at Form y nad konkretem podporządkow anym nadrzędnem u czasowi linear­ nem u i przestrzeni hierarchicznej. W ten sposób porządek hierarchiczny, preferujący to, co m a przewagę ilościową lub jakościową, pozostaw ia „poza” polem w idzenia to, co jest w m niejszości lub prezentuje inne właściwości, niż zakładane przez prawo. Podobnie powiązanie danych liniowo (dające obraz czasu linearnego) to m atem atycznie najprostszy sposób porządkow a­ nia, ale absolutyzowany naw et wtedy, gdy wyniki nie układają się idealnie w linii prostej, tyle że odstępstw a od niej traktow ane są wtedy jako

M ity i p a ra d y g m a ty w o b e c d z ie d z in k u ltu r y i e p o k , czyli k o m p a ra ty s ty k a w ie lo a sp e k to w a 2 5

ne. W obu przypadkach nacisk położony na to, co główne, stabilizuje obraz świata, ale jednocześnie go ogranicza do jednej perspektywy. Jest to zresz­ tą powiązane z faktem, że nauka ta koncentruje się na zew nętrznym b ad a­ niu stosunkow o prostych układów i ich relacji w układzie m echanicznym , tj. skonstruow anym , a nie autonom icznym (posiadającym własne wnętrze).

Ale podobny obraz znajdziemy, gdy przyjrzym y się opisowi sztuki ren e­ sansowej, jaki daje H einrich Wólfflin20. Renesans traktuje on jako przejaw tego, że „Umysł ludzki (...) odczuwa tę sztukę jako obraz wyższego i w ol­ nego bytu, w którym dano człowiekowi uczestniczyć”21. Konsekwencją d o ­ skonałości tego m itycznego (Boskiego) bytu będzie paradygm atyczna line- arność czasu, w którym renesansow e dzieło zostaje porów nane do owocu, co wskazuje na jego zam knięcie m iędzy początkiem a końcem - oraz hie- rarchiczność przestrzeni zdom inow anej przez linie horyzontalne i w erty­ kalne, w tym środkow ą oś obrazu, wprowadzającą równowagę części (jed­ nostek), co wpływa na statyczność (stałość) przedstaw ionego świata. Form y są tu zam knięte, regularne, tektoniczne, surowe, a więc p od dan e w zm acnia­ jącem u stałość kanonow i jako przejawowi Boskiego prawa. In na zasadnicza cecha tej sztuki, linearyzm (graficzność), rzecz znam ienna, potraktow ana zostanie jako w yznacznik drogi, którą posuw a się spojrzenie i w ten sposób staje się w charakterystyce badacza ekw iw alentem linearnego czasu. Ale o d ­ graniczający k ontur wyraziście uzmysławia też dotykalność i stabilność for­ my, przy czym kom pozycja płaszczyznowa, potraktow ana jako rozwinięcie czy poszerzenie linearności, zatrzym uje patrzącego na pow ierzchni, co ak­ centuje charakterystyczną tak dla m itu Boga, jak i paradygm atu linearnego, zewnętrzność. Tę ostatnią podtrzym uje ułożenie form w jednym planie, na głównej płaszczyźnie obrazu. Powiązanie sam odzielnych części w prow adza hierarchiczna wielość czy, jak to sam badacz nazywa, m noga jedność. Po­ rządek realizuje także w ybór i jedność barw, które ustanawiają harm onię. Nawiasem m ówiąc, także w poznaniu linia prow adzi przez wyraziste uję­ cie rzeczywistości w precyzyjnie określonej form ie do poczucia posiadania

20 H. Wölfflin, Podstawowe pojęcia historii sztuki. Problem rozwoju stylu w sztuce now ożyt­ nej, przeł. z jęz. niem . D. H anulanka, przedm ow a do w ydania polskiego L. Kalinowski, wstęp do w ydania polskiego W. Podlacha, W rocław 1962, wyd. I.

rów nie określonej wiedzy o niej - wiedzy racjonalnej, skończonej i obiek­ tywnej.

W obu przypadkach - nauki new tonow skiej i sztuki renesansowej - punktem wyjścia jest m it Boga z jego praw em nastaw ionym na realizowanie stałości - niezależnie od tego, czy chodzi o prawo natury, czy o kanon este­ tyczny. Newtonowskie postrzeganie przestrzeni jako układu w spółrzędnych nie różni się od budow ania przestrzeni zdom inow anej przez linie h oryzon ­ talne i w ertykalne w renesansow ym m alarstwie. Liniowość czasu pow iąza­ n a w nauce z pojęciem przyczyny i skutku stanow i odpow iednik zam knię­ cia w czasie („owocu”) m iędzy początkiem a końcem . W obu przypadkach m ówi się o całościach lub jednostkach zam kniętych, regularnych i prostych, postrzeganych w perspektyw ie zewnętrznej.

Ale istnieje jeszcze druga możliwość.

D okonana przez Wölfflina charakterystyka sztuki barokowej wydoby­ wa z kolei - tym razem przy użyciu porów nania dzieła do kwiatu - jako jej cechę zasadniczą ruch i nieustanne stawanie się, co każe potraktow ać tę sztukę jako realizację m itu Natury. Jednocześnie charakterystyczna dla w yznacznika barokowej m alarskości „masa” i wydobycie głębi (barok wcią­ ga do w nętrza przestrzeni) pozw ala przywołać m ityczną Pełnię. Obie w łaś­ ciwości zresztą zostają powiązane: „Głębia najsilniej przem aw ia wówczas, gdy m oże przejawić się w ruchu”22. Kompozycję determ inuje tu raczej prze­ kątna, która w prow adza zachwianie ładu, ale zarazem przynosi tak istotne poczucie dynam iki. Z am ąceniu ulegają w idoki frontalne i profilowe, u zn a­ ne za usztywniające i nienaturalne (m ocno zostanie tu podkreślony fakt, że stanow ią one „przestępstwo” wobec dynam iki N atury), natom iast p re­ ferowanie raczej jednej strony niż sym etrii czy równowagi nastaw ione jest na wywołanie w rażenia życia, a szczególnie m om entalności (czyli tego, co w micie reprezentuje „wieczne teraz” C haosu). W przestrzeni paradygm a- tycznej badacz akcentuje scalenie części, pozbawionych sam odzielności, co m ożna uznać za przejaw budow ania całości, powstającej zgodnie z zasadą

coincidentia oppositorum. Ta zasada objawia się choćby w jednoczesności

barw dających „pointę barw, barw ny dw udźw ięk - m oże być również

M ity i p a ra d y g m a ty w o b e c d z ie d z in k u ltu r y i ep o k , czyli k o m p a ra ty s ty k a w ie lo a sp e k to w a 2 7

dźwięk i czwórdźwięk, który bezsprzecznie w łada obrazem ”23. Ujawnia się ona także we w spom nianej już m alarskości nastaw ionej na hybrydyczność i przenikanie się zarysów, a także na migotliwość poznawczą związaną z lot­ nością, płynnością i pełnym i ruchu przedstaw ieniam i, niem al niem aterial­ nymi i bezprzedm iotow ym i w tym ruchu. Form y są tu otwarte, nieregular­ ne, atektoniczne, sw obodne, a więc dynam iczne, chociaż w tej dynam ice daje się wyróżnić wspólny motyw, przenikający wszystko. Nawiasem m ó ­ wiąc, m alarskość koncentrująca się na ulotnej zjawiskowości, niepozwala- jącej na uzyskanie jednolitego i absolutnego optycznego ujęcia, ostatecz­ nie prow adzi do poczucia przelotnej wrażeniowości oraz „im presjonizm u”, zmysłowości, em ocjonalności, a przede wszystkim - względności.

O dpow iednik takiego postrzegania świata w sztuce przynosi np. n a ­ uka o determ inistycznym chaosie, którą interesuje w ew nętrzna stru k tu ­ ra obiektów i dynam ika przekształceń oparta na przekonaniu, że „dusza”, czy zasada, N atury jest nieliniow a (niejednow ym iarow a). W tej wizji m i­ tyczna przestrzeń postrzegana jest jako niekończąca się seria skal wiodąca od pow ierzchni coraz bardziej w głąb rzeczywistości, choć skale te wiązać może, a przy okazji zrównywać, ten sam m otyw (ujawniają go tu tzw. atrak- tory). Zresztą charakterystyczne staje się tu poszukiw anie (Teorii) Wielkiej Unifikacji, co m ożna uznać za zm ierzanie do obrazu Prajedni. Szczególne­ go znaczenia nabiera pojęcie środka, skoro okazuje się, że skutek m oże stać się przyczyną: „Zjawisk, których skutki wpływają na dalszy ich przebieg, jest w przyrodzie m nóstw o i wszystkie one są nieliniowe”24. Mówi się tu też o „uczasowieniu przestrzeni (tim ing o f space)”, a zarazem (w duchu m itycz­ nego rozum ienia C haosu) o dostrzeganiu, jak „współistnieją i oddziałują ze sobą różne elem enty czasowe”25. W paradygm atycznej perspektyw ie n ato ­ miast podkreśla się rolę cyrkularności, która interesuje tę naukę. Ilya Prigo- gine stwierdza: „Wiemy (...), jak ważna była koncepcja cykliczności świa­ ta dla antyku. (...) tak jak zm iana p ó r roku i cykl pokoleń, ten odwieczny

23 Ibidem, s. 211.

24 M. Tempczyk, Świat harmonii i chaosu, PIW, Warszawa 1995, s. 88.

25 I. Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi. Nowy dialog człowieka z przyrodą, przeł. K. Lipszyc, przedm ow a B. Baranowski, PIW, Warszawa 1990 s. 290.

pow rót do p u n k tu wyjścia sam w sobie jest m iarą strzałki czasu”26. Prze­ konanie, że dusza N atury jest nieliniow a (nieprostoliniow a), pow oduje też zainteresowanie nieregularnością, niepraw idłow ością i złożonością w prze­ strzeni paradygm atycznej. W yrazem tego staje się język rów nań nielinio­ wych i geom etria fraktali. Zm ierza się tu do opisania zm iany i m etam orfozy jako rezultatów skręcania, ściskania, rozciągania, przesuwania, odw racania itd. W prowadzana optyka jedności wielości staje się możliwa dzięki temu, że bada się tu obiekty, które - w ew nętrznie - m ożna ze sobą łączyć, dzielić i mieszać, doprowadzając przy tym do pow stania substancji nowego typu, co w gruncie rzeczy konstytuuje obraz (działającej w ew nętrznie) zasady co­

incidentia oppositorum.

Zatem i w tym przypadku m ożna mówić o podobieństw ie obrazów świa­ ta zawartych w sztuce i nauce, gdzie jednako znaleźć m ożna nastaw ienie na w ew nętrzność i głębię, dynam ikę i m etam orfozę, uczasowienie przestrze­ ni, podkreślenie roli środka i - w paradygm atycznym ujęciu - zwrócenie uwagi na czas kołowy oraz przestrzeń zdeterm inow aną przez nieregular- ności, a więc napięcia. Jakkolwiek m ogłoby budzić wątpliwości, że mówimy o sztuce baroku, zaś nauce - XX wieku, to jednak w arto w spom nieć, że sztu­ kę tę Wólfflin uważał za poprzedniczkę rozwiązań stosowanych w sztuce m u współczesnej (XX wieku).

Przytoczone porów nanie ujawnia jed nak przede wszystkim, że dwie tak skrajnie odległe od siebie, jak by się wydawało, dziedziny, jak sztuki plastycz­ ne i nauki przyrodniczo-m atem atyczne przy całej odrębności ich „języków” - paradoksalnie - łączy coś zasadniczego: ich podział dokonany przez dwa mity, które składają się na kom pleksowy obraz rzeczywistości i które taką kompleksowość nadają tym dziedzinom . Szczególnie istotne wydaje się to wtedy, gdy postaw im y owe dziedziny w szerszym kontekście wewnętrznej dwoistości wytworów kultury i jej samej: kultury - kontrkultury, realizm u - groteski, sensu - absurdu, powieści - antypowieści, teatru - antyteatru itd. W każdym zatem obszarze m oglibyśm y wydzielić to, co w nim stabilne, określone, sprecyzowane oraz to, co dynam iczne, płynne, rozmyte. Ale to podobieństw o ujm ow ania poszczególnych dziedzin i wytworów jako prze­

26 I. Prigogine, Kres pewności: chaos, czas i nowe prawo natury, przeł. z języka francuskiego I. Nowosielska, przekład przejrzał i uzupełnił P. Szwajcer, Warszawa 2000, s. 206.

M ity i paradygm aty w obec dziedzin k u ltu ry i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 2 9

jawu kom pleksowości staje się możliwe do zinterpretow ania w m om encie, gdy dysponujem y rów nie kom pleksowym narzędziem tego porów nyw ania w postaci prezentowanej tu m etody m ityczno-paradygm atycznej.

Zresztą jej wersje m ożna znaleźć i w innych podejściach, jak choćby w przekonaniu o konieczności pogodzenia ze sobą stru k tu ry i anystruk- tury, jakie wyraża Victor T urner27. Z m item nowoczesnym i odpow iednim paradygm atem m ożna połączyć w jego przypadku strukturę, z którą wią­ że on w zakresie poznania świadom ość, racjonalność, aksjomatyzację, p o ­ szukiwanie ogólnych praw, sięganie po obrazy określone; w zakresie onto- logii - określone miejsce w hierarchii, czas linearny, pracę zm ierzającą do uzyskania zam kniętego efektu; w zakresie metafizycznym: stałość. Z m i­ tem archaicznym zaś i odpow iadającym m u paradygm atem m ożna p o łą­ czyć antystrukturę i związane z nią w zakresie poznania: nieświadom ość, em ocjonalność, intuicyjność, problem atyzację, kontekstualizację, sięganie po obrazy heterogeniczne, hybrydalne; w zakresie ontologii stany lim inalne (zrów nanie - a więc zasadę coincidentia oppositorum - oznaczające po zba­ wienie statusu strukturalnego), czas kołowy, grę, ludyczność; w zakresie m e­ tafizycznym - zmianę. Tak więc określenia stru k tu ry i proto- czy antystruk- tury znakom icie oddają sensy dw u mitów.

Jednak kom pleksowość prostoty i zarazem złożoności świata ujawnia jeszcze inną perspektywę - nie tylko przenikania w spom nianych dw u w zor­ ców przez różne dziedziny, ale także przez różne czasy. W tej kwestii odw o­ łam się do niektórych obserwacji Evansa Lansinga Sm itha28, który skłonny jest twierdzić, że m ity (szczególnie jako podstaw a - także przywoływanej tu wcześniej - sztuki i dziedzin hum anistycznych w ogóle) oraz figury geom e­ tryczne (szczególnie jako podstaw a - przywoływanych tu także wcześniej - nauk, przede wszystkim m atem atyczno-przyrodniczych) tw orzą w spól­ nie uniw ersalną gram atykę ludzkiej wyobraźni, ciągle obecną także dzi­ siaj, m im o tendencji desakralizacyjnych w kulturze. W jego ujęciu m itycz­ n a geom etria, którą śledzi w m odernizm ie, a następnie w postm odernizm ie,

27 Zob. V. Turner, Od rytuału do teatru, przeł. M. i J. Dziekanowie, Oficyna Wydawnicza Vo­ lum en, Warszawa 2005; idem , Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w spo­ łeczeństwie, przeł. W. Usakiewicz, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005. 2R E.L. Smith, Figuring Poesis. A Mythical Geometry o f Postmodernism, Peter Lang Publis­

łączy się z najdaw niejszą tradycją m ityczną w ogóle, a z biblijną (stojącą za­ tem po stronie tego, co nazywam tu m item nowoczesnym czy m item Boga) i alchem iczną (a więc stojącą po stronie m itu archaicznego czy też m itu N a­ tury) w szczególności. Znaleźć ją m ożna również w filozofii (przywołać tu m ożna choćby Platona i jego Timajosa) czy sztukach (w grę wchodzi tu li­ teratura, ale i m alarstw o czy architektura, nie w spom inając o innych przy­ kładach). A utor podkreśla, że we wszystkich tych obszarach pojawiają się m ity reprezentow ane przez figury geom etrii euklidesowej. Sama do dała­ bym: i geom etrii nieeuklidesowej, tzn. tej, która wychodzi poza idealizacje. Jednak przyjmuję, że w tym przypadku połączenie figur geom etrii euklide­ sowej pozw ala n a uzyskanie podobnego efektu kom plikacji, jaki dają np. fraktale, podobnie jak rów nania liniowe m ogą służyć do opisu rzeczywisto­ ści wewnętrznej, jeśli nie odrzuci się nieregularności sytuujących się poza ich liniowym wykresem.

Autor nie dokonuje wyrazistej analizy i interpretacji w spom nianych fi­ gur, raczej zatrzym uje się na wydobyciu ich obecności i opisaniu ich jako m otywów przewijających się w dziejach ludzkiej kultury. Jednak dokona­ ne przez niego (i powołujące się zresztą na niezliczonych badaczy, wśród nich Josepha Cam pbella, Law rencea Di Stasi, M ariję Gim butas, Samuela Y. Edgertona Jr., Jeana H. H agstrum a) przypom nienia daw ności tych m oty­ wów są niezwykle pouczające. Najwcześniejsze prototypy spiralnych labi­ ryntów i zarazem m itów śm ierci i odrodzenia (charakterystycznych dla in ­ teresującego nas tu wzorca archaicznego) prow adzą m iędzy 16 000 a 13 000 lat p.n.e. - w górny paleolit i m iejsca pochów ku na Syberii, gdzie m iędzy dw udziestom a statuetkam i kobiet z kości m am uta otaczającymi szkie­ let dziecka, znajdow ała się sprzączka z wygrawerowanym znakiem przed­ stawiającym spiralę o siedm iu skrętach w form ie S, stanowiącą najstarszy obraz tego typu w historii sztuki. Ta najwcześniej wykorzystywana z geo­ m etrycznych form pośw iadczona została też w takich artefaktach, jak ka­ m ienie zapisane spiralam i przy wejściu na kopiec ziem ny w Newgran- ge (ok. 3500 lat p.n.e.) w okolicy D ublina, z którym i najpraw dopodobniej były związane rytuały „śm ierci” i „odrodzenia” słońca w czasie przesilenia zimowego, czy w takich m iejscach basenu M orza Śródziem nego, jak Hal Tarxien na Malcie. N atom iast archetypowe w yobrażenia kw adratury koła

(the squared circle) m ogą m ieć swe korzenie w późnym paleolicie, a najstar­

M ity i paradygm aty w obec dziedzin k u ltury i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 3 1

dują się na figurkach ptaków z kła m am uta i pochodzą z Ukrainy. Szerokie rozprzestrzenienie w świecie koncentrycznych kół, swastyk i czworoboków oraz ich związek z pow staniem architektury świątynnej (jak piramidy, stupy, zigguraty) we wczesnych kulturach starożytnego Bliskiego W schodu m oże być postrzegane jako rezultat rozprzestrzenienia geom etrycznego sym bo­ lizmu wzdłuż tradycyjnych dróg lub jego archetypowej natury - bądź, co najbardziej praw dopodobne, obu czynników jednocześnie. W arto przy tym zwrócić uwagę, że użycie geom etrycznych figur jako reprezentujących p ro ­ ces ludzkiej lub boskiej kreatyw ności staje się zabiegiem obecnym nie tyl­ ko w świecie zachodnim . Sztuka m alarska buddyzm u zen - by wskazać je ­ den z przykładów - także ujawnia te fundam entalne formy kreacji. Wedle H indusów istnieje związek m iędzy figuram i geom etrycznym i a podstaw o­ wymi elem entam i świata: m iędzy kw adratem a ziemią, kołem a wodą, tró j­ kątem a ogniem , sierpem księżyca a pow ietrzem , diam entem a eterem . Te pięć form to także zasadnicze elem enty buddyzm u stupa.

Smith pokazuje, jakie geom etryczne strukturacje pojawiają się w Biblii lub w m agii i jak użyte zostają one n a przestrzeni epok w dziełach rozpiętych między pojm ow aniem geom etrii Euklidesa jako obrazu Boga (np. M istrz Eckhart ukazując Boga jako sferę, której obw ód jest nigdzie i którego cen ­ tru m jest wszędzie, w ykorzystał rozległą typologię świętej geom etrii obec­ ną w Piśmie) a pojm ow aniem jej jako obrazu N atury (Faustus M arlow ea za­ fascynowany metafizycznymi i m agicznymi, nekrom antycznym i książkam i, uznawanym i przez niektórych za szatańskie, a szczególnie ich liniam i, koła­ mi, i innym i znakam i). To przeplatanie się odw ołań bądź to do m itu Boga, bądź N atury obserwować m ożem y i dalej: w Szekspirowskiej Burzy Prospe­ ra kreśli m agiczne koło przed swym znanym pożegnaniem z herm etyczną sztuką - stwarzając zresztą przy okazji koncepcję artysty jako maga, m istrza ezoterycznej sztuki znaku. Euklidesowe m etafory znajdziem y też w Raju

utraconym M iltona, w którym Bóg rozpoczyna swoją kreację, w ykorzystu­

jąc złotą busolę. W The Garden o f Cyrus 'I hom as Browne wykorzystuje ter­ m in „hieroglificzność” do określenia „najwyższej G eom etrii N atury”, n ie­ mal obsesyjnie koncentrując się na różnych geom etrycznych jej form ach. Ta koncepcja n atury jako hieroglificznego zapisu ducha wyraźna jest u Ralpha Waldo Em ersona, który pow rócił do geom etrycznego sym bolizm u w swym eseju Circles, gdzie, rzecz znam ienna, koło uznaje za p ry m arn ą figurę N atu ­ ry i najwyższy em blem at szyfru świata.

I wreszcie, jak pokazuje Smith, ogrom ne znaczenie m a w tej m ierze m o ­ dernizm . Znam ienne, że w XIX wieku znow u ulegają w zm ocnieniu treści herm etyczne. W 1893 roku A rth u r Waite wydaje Hermetic M useum Resto­

red and Enlarged, po raz pierwszy drukow ane we Frankfurcie w 1678 roku

jako M usaeum hermeticum, a w 1924 roku, w sam ym rozkwicie m o d ern i­ zm u, m a miejsce edycja książki W altera Scotta Hermetica. Thom as M ann wykazuje w Czarodziejskiej górze zainteresowanie m agicznym i m otywam i obecnym i w m asonerii, przywołując na pam ięć długi historyczny proces wiodący od m agów w renesansie przez m anifesty różokrzyżowców w p o ­ czątkach XVII stulecia i w naukow ych środowiskach oświeceniowych, gdzie braterstw o m asońskie łączy M ozarta i G oethego (który napisał alegorię na podstaw ie Chemical Wedding). Nawiasem mówiąc, nowa edycja Chymische

Hochzeit Christiani Rosenkreutz z 1616 roku opublikow ana została przez

F erdinanda M aacka w Berlinie w 1913, właśnie gdy M ann zaczął swoją p ra ­ cę n ad Czarodziejski} górą. Podobnie alchem iczne studia Junga pojawiają­ ce się od 1929 roku stanowią część niem ieckiego herm etyzm u i korespon­ dują z podstaw ow ym i dziełami m odernizm u. Twórcy m ogą sięgać także do francuskich studiów n ad m istycyzm em i herm etyzm em . Nie tylko jednak na drodze wskrzeszania alchemicznych tekstów - równie zresztą jak na d ro ­ dze ciągle przecież trwającej, biblijnej egzegezy - dokonuje się wskrzesza­ nie samych mitów.

W arto też pam iętać, zauważa Smith, że N ietzsche zaczynał swoją tw ór­ czość, gdy H einrich Schliem ann odkopał Troję, ujawniając historyczne ko­ rzenie mitycznego świata Hom era. M iędzy 1921 a 1935 rokiem A rthu r Evans publikuje Palace o f Minos, opisujący kulturę kreteńską. Homerycki

hym n do D emeter będzie m iał zasadnicze znaczenie dla dzieł Ezry Pounda,

Davida H erberta I.awrencea, Thom asa M anna, a także wielu po stm o d er­ nistycznych spadkobierców Eliotowskiej m etody mitycznej. Spektakularne znaleziska Leonarda W ooleya kierującego wyprawą na Królewski C m entarz w U r z 2500 roku p.n.e. zostały opisane w Ur or de Chaldees w 1929 roku i w jego raportach z 1934 roku, a odbicie tych treści znajdziem y w dzie­ łach M anna, pracującego wówczas n ad Józefem i jego braćmi. Egipska Księ­

ga Umarłych mająca swoje początki ok. 3500 roku p.n.e., a zapisana przez

kapłanów ok. 1650 roku p.n.e., opisująca drogę m iędzy bram am i i k om na­ tam i w iodącym i od życia do śm ierci, znalazła oddźw ięk w rekonstrukcjach

Mity i paradygm aty wobec dziedzin k ultury i epok, czyli kom paratystyka wieloaspektowa 3 3

do tego m ożna pochodzące z 1920 roku publikacje H ow arda C artera doty­ czące Egitpu. Te wszystkie dzieła przywracają świadom ości kluczowe obra­ zy (góry, bramy, pokoje, jaskinie, zrzucanie odzieży przy wejściu do świata podziem nego) i tem aty (sąd, objawienie, odrodzenie), a np. m itologię o d ­ wołującą się do labiryntowego kw adratu (prostokąta) sytuują w centrum m odernistycznej świadomości. Ponadto na początku m od ern izm u opubli­ kowana została książka Leo Frobeniusa Das Zeitalter des Sonnengottes doty­ cząca pierw otnych m itologii. Z nam ienne, że Oswald Spengler wykorzystał m it zachodu słońca do opisu m odernistycznego świata w swoim Der Unter­

gang des Abendlandes or Decline o f West z 1923 roku, być m oże zresztą zapo­

życzywszy po drodze pojęcie „untergehen” od Nietzschego.

Sm ith przypom ina też, że wiele dzieł naukow ych w yraźnie zw raca­ ło się ku, interesującej tu dla nas, Bogini jako reprezentantki m itu N atu ­ ry. Z pew nością zaważyły na tym takie dzieła, jak M utterrecht (I wyd. 1861, ponow ne w 1897, a więc na początku ruchu m odernistycznego) Bachofe- na, odkrywającego warstwę rzymskich m itów koncentrujących się na sym ­ bolice kobiecej. Psychologiczne aspekty tego m itu rozwija Jung, szczególnie w Wandlungen und Symbole der Libido (1911-1912), potem popraw ionych i przełożonych jako Symbols o f Transformation, których centralnym te m a ­ tem staje się zejście do „m acicy” kolektywnej nieświadom ości. Zarów no Ba- chofen, jak i Jung znacząco wpływają z kolei n a myślenie niem ieckich m o ­ dernistów i postm odernistów (jak M ann, Hesse, Broch, Grass), w dziełach których pojawia się wyobrażenie Wielkiej M atki. M ann, jak o tym świadczą jego własne dzienniki, czytał Das Mutterrecht, gdy pisał swojego Józefa... i był p o d wpływem (podobnie jak H erm ann Broch i, jak m ożn a przypusz­ czać, wielu innych) artykułów zebranych w 1938 roku w „Eranos-Jahrbuch” pt. Gestalt und Kult der Großen M utter (a szczególnie H einricha Zim m e- ra Die indische Weltmutter). W Anglii zainteresow anie sym bolizm em W iel­ kiej M atki generow ane było przez dwie wpływowe książki Georgesa Fraze- ra: Złota gałąź (I wyd. 1890), a następnie dwanaście potężnych w olum inów wychodzących m iędzy kluczow ym i datam i m od ern izm u - 1907 a 1915 ro ­ kiem, zaś dokum entujących m itologiczną wyobraźnię i ry tualną prakty­ kę związane z pojaw ieniem się i odradzaniem m ałżonków Wielkiej Bogini (Attis, Adonis, Ozyrys) na obszarze wokół M orza Śródziem nego. Podob­ ne znaczenie m iały Prolegomena to Study o f Greek Religion z 1903 roku Jane Ellen H arrison, dotyczące m isteriów eleuzyńskich i historii Persefony scho­

dzącej do Hadesu, a odkryw ające zasadnicze znaczenie m atrycentrycznej w yobraźni prehom eryckiego okresu. Tezy tej książki m ogły być mniej lub bardziej podbudow ane archeologicznym i znaleziskam i A rthu ra Evansa na Krecie w latach 20. XX wieku, które odsłoniły znaczenie Wielkiej Bogini i jej syna-m ałżonka w prehellenistycznym świecie. Potencjalnie wszystkie n a­ uki antropologiczne związał z Boginią R obert Briffault, którego trzy tomy:

The Mothers: A Study o f the Origins and Sentiments and Institutions z 1927

roku streszczają zainteresowania A m eryki i Anglii lat 20. XX wieku. O bec­ ność Wielkiej Bogini jest też nieprzerw anie w idoczna w kulturze p o stm o ­ dernizm u, m .in. jako rezultat tak wpływowych studiów literackich, jak Biała

Bogini ( The W hite Goddes) R oberta Gravesa, archeologicznych studiów,

jak The Language o f the Goddes M ariji Gim butas, studiów porównawczych, jak Maski Boga ( The Masks o f God) Josepha Cam pbella i takich psycholo­ gicznych książek, jak The Great M other Ericha N eum anna (nie w spom ina­ jąc już o feministycznych ujęciach tego tem atu).

Sm ith przypom ina, że m it zejścia do podziem i Inanny, bogini, która przez siedem bram przechodzi do świata podziem nego, tracąc swoje k ró ­ lewskie odzienie, zanim stanie przed siostrą Ereszkigal, władczynią Kur (jak określano zarów no góry, jak i świat podziem ny), która zab ijają „ocza­ mi śm ierci”, stal się znany w Europie dopiero w 1896 roku, a jego stop nio­ we opracow yw anie przypada na okres m o dernizm u , począwszy od dzie­ ła Langdona z 1914 roku po Samuela N oaha K ram era z 1951. Późniejsze literackie źródła w yobrażeń Bogini obejm ują Homerycki hym n do D em e­

ter (Homeric H ym n to Demeter), Odyseję i Złotego Osła ( The Golden Ass)

Apulejusza. M itologie Wielkiej Bogini służą w literaturze po stm od ern izm u w sposób naturalny jako obrazy procesu kreacji i niszczenia. G rób oznacza tu reintegrację - rozkład na wodę, pow ietrze, ogień i ziemię, ale także wy­ łonienie się nowego istnienia z pow stałych tak podstaw ow ych elementów. G rób przekształca się więc w macicę. Jednocześnie te przekształcenia wy­ znaczają ry tm świata. M ickey H art29 zw raca uwagę, że w Bachantkach Eu­ rypidesa mówi się o Frygijczykach bębniących na cześć Rei, Wielkiej M atki i wskazuje, że pierw sze w yobrażenia bębna z 2200 roku p.n.e. związane są

29 M. Hart, D rum m m ing at the Edge o f Magic. A Journey into the Spirit o f Percussion. W ith J. Stevens, H arper, San Francisco 1990. Za: E.L. Smith, op. cit., s. 42.