Widok Odpusty i kary doczesne w świetle dokumentów Soboru Trydenckiego

ZBIGNIEW TEINERT

Wydzia³ Teologiczny

Odpusty i kary doczesne w œwietle dokumentów

Soboru Trydenckiego

Indulgences and Temporal Punishments in the Light of Documents of the Council of Trent

Norma 1 Konstytucji Apostolskiej Paw³a VI Indulgentiarum doctrina (ID) z dnia 1 stycznia 1967 roku stanowi, ¿e odpust jest to

[…] remissio coram Deo poenae temporalis pro peccatis, ad culpam quod attinet, iam deletis, quam christifidelis, apte dispositus et certis ac definitis condicionibus, conse-quitur ope Ecclesiae quae, ut ministra redemptionis, thesaurum satisfactionum Chri-sti et Sanctorum auctoritative dispensat et applicat.

Oznacza to, ¿e chrzeœcijanin spe³niaj¹cy okreœlone warunki, dziêki ustano-wionym przez Koœció³ odpustom, mo¿e uzyskaæ darowanie kar doczesnych rów-nie¿ przed Bogiem, jeœli w sakramencie pokuty uzyska odpuszczenie grzechów i kary wiecznej. Koœció³ jako szafarz odkupienia na podstawie swej w³adzy ju-rysdykcyjnej mo¿e rozdzielaæ i aplikowaæ zadoœæuczynienia pochodz¹ce z zas³ug Chrystusa i Œwiêtych1_.

Odpust jest wyrazem szczególnego stosunku Koœcio³a do pokutuj¹cych grzeszników pragn¹cych korzystaæ z ³ask, jakie s¹ w dyspozycji Koœcio³a. Warto zaznaczyæ, ¿e odpusty w takiej formie s¹ tylko w Koœciele zachodnim; w Ko-œciele wschodnim instytucj¹ do pewnego stopnia paraleln¹ do odpustów s¹ tak zwane epitymie2_{. Enchiridion indulgentiarum Penitencjarii Apostolskiej z dnia}

T

M

TOM 9, 2011

1 _{Jest o tym mowa równie¿ w kan. 992 C.I.C.}

2 _{„Epitymie” to swego rodzaju „æwiczenia pokutne”, których stosowanie jest pozostawione}

roztropnoœci spowiednika. Nie maj¹ one charakteru kary, lecz lekarstwa przepisywanego pokutuj¹-cemu grzesznikowi przez ojca duchownego, w celu leczenia ran, jakie spowodowa³ grzech. Epity-mie maj¹ chroniæ grzesznika przed upadkiem w kolejne grzechy. Por. dla przyk³adu P. Evdokimov,

16 czerwca 1999 (EI) przewiduje uzyskanie odpustu dla wiernych obrz¹dku ³a-ciñskiego, którzy publicznie lub prywatnie odmówi¹ wymienione modlitwy Ko-œcio³ów wschodnich3_.

PODSTAWY DOKTRYNALNE

Idea i praktyka odpustów nie maj¹ wprost podstawy w tekstach Starego i No-wego Testamentu4_{. W Piœmie œw. jest mowa jedynie o z³u, jakie niesie z sob¹}

grzech oraz o kondycji cz³owieka grzesznego, do czego nawi¹zuje Pawe³ VI w ID. Instytucja odpustów w znanej nam do dziœ formie pojawi³a siê w Koœciele zachodnim na prze³omie pierwszych dwóch tysi¹cleci po Chrystusie. Wi¹za³o siê to z wejœciem w ¿ycie nowej praktyki pokutnej, która zast¹pi³a pokutê publiczn¹ pierwszych wieków chrzeœcijañstwa. Wspó³czesny teolog nastêpuj¹co opisuje sytuacjê, jaka panowa³a w Koœciele zachodnim w okresie przed wprowadzeniem odpustów:

Wœród pierwszorzêdnych powodów sk³aniaj¹cych do odk³adania pokuty na ostatnie dni ¿ycia nale¿y wymieniæ oddzielenie ekskomuniki koœcielnej od sakramentu poku-ty, lêk przed publiczn¹ dyskryminacj¹ oraz surowoœæ kar pokutnych. Dawna pokuta koœcielna wi¹¿¹ca siê z ekskomunik¹ i rekoncyliacj¹ by³a w zaniku. Od VI wieku coraz intensywniej przyjmowa³a siê na kontynencie europejskim pokuta w postaci iro-anglosaskiej, która od dawnej pokuty koœcielnej ró¿ni³a siê w istocie przede wszytkim powtarzalnoœci¹ oraz utajnieniem („prywatnoœci¹”) wyznania grzechów przed kap³anem. Absolucja by³a dokonywana osobiœcie przez kap³ana, którego obo-wi¹zkiem by³o stwierdziæ, ¿e wszystkie czynnoœci pokutne (równie¿ tajne) zosta³y wykonane zgodnie ze schematem w ksiêgach pokutnych (taryf pokutnych).

Prawos³awie, t³um. J. Klinger, Warszawa 1864, s. 326n. Por. http://liturgia.wiara.pl/doc/419135.We-dlug-prawoslawia/2 [dostêp: 10.01.2011] oraz ¯ywoty œwiêtych. Ksiêga trzecia. Listopad, cz. 1, red. i opr. K. Leœniewski, M. £ukaszuk-Piekara, Lublin 1998, s. 208n.

http://212.33.66.217/media/books/ZywotySwietych3.pdf [dostêp: 17.02.2011].

3 _{W rozdziale Concessiones pod numerem 23 (Preces Orientalium Ecclesiarum) czytamy:}

„inde factum est ut preces ex variis traditionibus orientalibus, etiam apud fideles latini ritus, ulti-mis praesertim his annis, sparsae sint, et haud modico cum religiosae pietatis emolumento sive pri-vatim sive publice usurpatae”.

4 _{„Der Ablass hat in Praxis und theologischer Begründung kein Vorbild im NT und in der}

öffentlichen Kirchenbusse des 1.Jahrtausends”. G.L. Müller. Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg i. B. 2005, s. 727. Kard. Charles Journet jest mniej kategorycz-ny, ale te¿ nie jest zwolennikiem metody progresywnej, czyli wyprowadzania odpustów z danych biblijnych. Optuje równie¿ za metod¹ regresywn¹, to znaczy przechodzenia od koœcielnych formu³ odpustowych do Pisma Œwiêtego. Por. B. de Margerie, dz. cyt., s. 39.

Ostatecznie, odk¹d na prze³omie pierwszego i drugiego tysi¹clecia powszechnie przyj¹³ siê zwyczaj przenoszenia aktów pokutnych na okres po absolucji, sakrament pokuty otrzyma³ postaæ znanej do dziœ spowiedzi indywidualnej. Wymiar eklezjalny: wspólnotowa modlitwa wstawiennicza, urzêdowa modlitwa wstawiennicza kap³ana, publiczna rekoncyliacja oraz powtórne dopuszczenie do Eucharystii, by³ stopniowo wypierany. Absolucja kap³añska zyskiwa³a rangê odrêbnej w³adzy urzêdowej, niemal zupe³nie pozbawionej kontekstu eklezjalnego. W sakramentalnej spowiedzi prywat-nej mo¿na by³o równie¿ wyznawaæ grzechy powszednie (nabo¿eñstwa spowiednicze), chocia¿ w œredniowieczu nigdy nie zaniknê³o poczucie, ¿e grzechy powszednie mo¿-na mieæ odpuszczone mo¿-na wiele sposobów i ¿e mo¿-nale¿y ich unikaæ (ogólne wyzmo¿-nanie grzechów, dobre uczynki, pokuta oraz posty)5_.

Ogromny wp³yw na zmianê koœcielnej praktyki pokutnej, a w œlad za ni¹ tak¿e teologii pokuty, mia³y wydarzenia historyczne w Europie, póŸniej nazwane wielk¹ wêdrówk¹ ludów6_{. Wœród teologów panuje przekonanie, ¿e spowiedŸ}

w formie „prywatnej”, czyli usznej trafi³a na kontynent europejski z tradycji cel-tyckiej Koœcio³a irlandzkiego, gdzie praktykowano j¹ od co najmniej V/VI wie-ku7_{. Zdolnoœæ do przeprowadzenia tak g³êbokiej reformy sakramentu pokuty}

nie-w¹tpliwie œwiadczy³a, ¿e Koœció³ œredniowieczny cechuje siê ogromn¹ kreatywnoœci¹.

Powstanie instytucji odpustów ma zwi¹zek w³aœnie z t¹ zmian¹ praktyki po-kutnej. Z pojêciem odpustów, choæ z pocz¹tku pod inn¹ nazw¹ (absolutio, rela-xatio, condonatio, remissio lub po prostu venia) po raz pierwszy spotykamy siê w pierwszej po³owie XI wieku w po³udniowej Francji i pó³nocnej Hiszpanii, acz-kolwiek nie ma pewnoœci, czy by³y to ju¿ odpusty w dzisiejszym znaczeniu, czy

5 _{G.L. Müller, dz. cyt., s. 719 (t³um. Z.T.)}

6 _{Historyczne, kulturowe, cywilizacyjne i spo³eczne aspekty tych wydarzeñ s¹ dzisiaj}

przed-miotem licznych badañ i s¹ ju¿ stosunkowo dobrze udokumentowane w monografiach, jak równie¿ w has³ach encyklopedycznych. Por. The turbulent epoch. New materials from the Late Roman Pe-riod and the Migration PePe-riod, Lublin 2008, wydany pod auspicjami Instytutu Archeologii UMCS, red. B. Niezabitowska-Wiœniewska, M. Juœciñski, P. £uczkiewicz, S. Sadowski, lub krótkie has³o w Wielkiej Encyklopedii Powszechnej, http://encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=3995089 [dostêp: 11.03.2011].

7 _{Badania historyczne nad sakramentem pokuty, jakie w pierwszej po³owie XX wieku}

prze-prowadzili francuscy i niemieccy historycy teologii, wyraŸnie dowodz¹, ¿e opinia powy¿sza, cho-cia¿ doœæ powszecznie przyjêta, mo¿e nie byæ do koñca œcis³a. Prawdopodobnie pokuta pozapu-bliczna, czyli „prywatna”, oczywiœcie nie w znaczeniu dzisiejszej spowiedzi usznej, na kontynencie europejskim by³a znana w ró¿nych formach jeszcze w okresie przed wielk¹ wêdrówk¹ ludów. Nie-wykluczone, ¿e w staro¿ytnoœci chrzeœcijañskiej spe³nia³a ona równie¿ rolê dyscyplinarn¹, w takim sensie, ¿e pozwala³a unikn¹æ pokutnikowi dyskredytacji w œrodowisku i innych niedogodnoœci zwi¹zanych z silnie restrykcyjnym jednokrotnym w ci¹gu ¿ycia prawem do pokuty. W przypadku pokuty „prywatnej” rytua³ pojednania z Koœcio³em (reconciliatio) odbywa³ siê zawsze pod prze-wodem biskupa w Wielki Czwartek, razem z pokutnikami publicznymi. Szerzej na ten temat w: B. Poschmann, Die abendländische Kirchenbusse im Ausgang des christlichen Altertums, Mün-chen 1928, s. 205nn.

jakieœ inne, dziœ ju¿ nieistniej¹ce formy absolucji. Samo s³owo odpust (³ac. in-dulgentia) zosta³o po raz pierwszy u¿yte w pismach œw. Bernarda z Clairvaux (1090-1153), który tak w³aœnie okreœla³ duchowe skutki ja³mu¿ny i pobo¿nego nawiedzenia œwi¹tyñ.

Z pocz¹tku odpusty by³y nadawane oszczêdnie i ostro¿nie. Zmieni³o siê to w roku 1095, gdy papie¿ Urban II na soborze w Clermont udzieli³ odpustu zupe³-nego wszystkim, którzy wyruszali na wyprawê krzy¿ow¹ przeciwko Saracenom w celu wyzwolenia Ziemi Œwiêtej. Przez nastêpne dziesiêciolecia odpusty by³y szczególnym przywilejem krzy¿owców.

Odpusty w dalszym ci¹gu nadawano za udzia³ w wyprawach krzy¿owych, ale równie¿ za inne wa¿ne inicjatywy spo³ecznie jak budowanie koœcio³ów, mo-stów, szpitali i instytucji mi³osierdzia chrzeœcijañskiego, tak¿e za udzia³ w piel-grzymkach. W XIII wieku najbardziej popularny sta³ siê odpust Porcjunkuli8_,

który szybko, bo ju¿ w roku 1216, zosta³ zatwierdzony przez papie¿a Honoriu-sza III. W wieku XII w nowej sytuacji spo³ecznej formu³ê odpustów poszerzono o odpusty cz¹stkowe.

Historia odpustów jubileuszowych9 _{zaczê³a siê w roku 1300, gdy z okazji}

rocznicy narodzin naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa papie¿ Bonifacy VIII udzieli³ odpustu zupe³nego pielgrzymom, którzy przybyli do Wiecznego Miasta w celu pobo¿nego nawiedzenia g³ównych bazylik Rzymu. Odpust ten, którego nazwa pochodzi od œw. Bernarda i b³. Humberta z Romans (1194-1277), pierwot-nie mia³ byæ og³aszany co sto lat, ale wkrótce nadawano go czêœciej, z pocz¹tku co 50 lat, a póŸniej co 25, i to nie tylko za nawiedzanie bazylik rzymskich, lecz tak¿e innych œwiêtych miejsc œwiêtych w ca³ej Europie. W niektórych wspólno-tach lokalnych na wzór odpustów jubileuszowych nadawano tak zwane odci¹¿e-nia, z których najs³ynniejsze by³o „przebaczenie z Chaumont” (w Górnej Marnie we Francji) w roku 1475.

Najwiêkszy rozkwit odpustów nast¹pi³ w wieku XV: w roku 1457 papie¿ Kalikst II (1378-1458) og³osi³ odpust za udzia³ w krucjacie przeciwko Maurom, a Sykstus IV (1414-1484) oficjalnie usankcjonowa³ tê decyzjê w bulli Salvator noster z 3 sierpnia 1476.

Szybko, bo ju¿ w wieku XIII, zaczê³a siê praktyka ofiarowania odpustów za zmar³ych cierpi¹cych w czyœæcu. Zwyczaj ten by³ szczególnie

rozpowszechnio-8 _{S³owo porcjunkula pochodzi od piccola porzione, kapliczki, w której modli³ siê œw.}

Franci-szek z Asy¿u.

9 _{Jeœli chodzi o samo pojêcie jubileuszu w zwi¹zku z tym odpustem, warto zwróciæ uwagê na}

interesuj¹c¹ trójstopniow¹ interpretacjê jubileuszu, jako zapowiedzi (Stary Testament), wype³nie-nia (Jezus Chrystus i Nowy Testament) oraz kontynuacji dzie³a Zbawiewype³nie-nia w Koœciele (w formie odpustów), jak proponuje R. Pisula w: Odpusty w misterium Koœcio³a. ród³a, natura, praktyka, Poznañ 2001, s. 9-14.

ny wœród uczestników wypraw krzy¿owych. W wieku XV odby³a siê w Europie ostra debata teologiczna w celu wyjaœnienia niektórych problemów zwi¹zanych z odpustami. Czêœæ uczestników tej debaty, jak œw. Rajmund de Peñafort, czy œw. Albert Wielki, przyjê³a doktrynê odpustow¹ od razu w ca³oœci jako wyraz auten-tycznej pobo¿noœci chrzeœcijañskiej, inni uczynili to dopiero po dyskusji (m.in. Hugon z Saint-Cher, b³. Henryk Suzo)10_.

2. Zasadnicze momenty nauczania Koœcio³a

a. Okres przedtrydencki

Ojcowie Soboru Lateraneñskiego IV z 1215 roku przestrzegali przed nadu¿y-ciami w zakresie praktyki odpustowej, zw³aszcza przed „niedyskrecj¹ i przesa-d¹” w ich nadawaniu, gdy¿ mo¿e to prowadziæ do „pogardy w³adzy kluczy” i „dezawuowaæ zadoœæuczynienie pokutne”. Ojcowie Soboru nawo³ywali ponad-to do powœci¹gliwego emiponad-towania ciesz¹cych siê popularnoœci¹ „listów odpusponad-to- odpusto-wych”, nad którymi pieczê winien sprawowaæ biskup rzymski (DS 819).

Wa¿ne dla rozwoju doktryny odpustowej by³o wyjaœnienie, czym jest „skarb-nica Koœcio³a” jako Ÿród³o odpustów: wed³ug Klemensa VI, który poœwiêci³ tej sprawie bullê jubileuszow¹ Unigenitus Dei Filius (27 stycznia 1343), dzia³a ona podobnie jak ewangeliczny skarb niebieski (£k 12,33): niewyczerpany i nieogra-niczony skarb duchowy sk³ada siê ze zbawczych cierpieñ Jezusa Chrystusa, któ-re w po³¹czeniu z zas³ugami Matki Bo¿ej oraz „wybranych”, czyli œwiêtych, sta-nowi¹ Ÿród³o zadoœæuczynienia za wszystkie winy i kary wszystkich ludzi.

Sobór w Konstancji (1414-1418) zdecydowanie odpar³ tezy Jana Wyklifa i Jana Husa, którzy widzieli w odpustach niedorzecznoœæ i szalbierstwo. Papie¿ Marcin V w nawi¹zaniu do soboru raz jeszcze potwierdzi³, ¿e papie¿ ma w³adzê nadawania odpustów s³u¿¹cych dobru chrzeœcijan przystêpuj¹cych ze skruszo-nym sercem do spowiedzi (DS 1266). Papie¿ Sykstus IV w bulli Salvator noster (3 sierpnia 1476) wyjaœni³, w jaki sposób dzia³aj¹ odpusty za zmar³ych.

b. Reformacja i Sobór Trydencki

Krótko po wyst¹pieniu Marcina Lutra (1517), w dniu 9 listopada 1518 roku, papie¿ Leon X skierowa³ do kard. Kajetana dekret w sprawie odpustów Cum postquam, w œlad za nim wyda³ bullê Exsurge Domine (15 czerwca 1520). W dekrecie raz jeszcze potwierdzi³ papiesk¹ w³adzê nadawania odpustów, które dla ¿ywych s¹ pomoc¹ per modum absolutionis, a dla zmar³ych w czyœæcu per modum suffragii (DS 1448). W bulli nawi¹za³ do nauki Koœcio³a o odpustach,

zdecydowanie odpieraj¹c zarzut Lutra, jakoby odpusty powodowa³y lekcewa¿e-nie dobrych uczynków i promowa³y fa³szyw¹ pobo¿noœæ. Ojciec œw. przypo-mnia³, ¿e odpusty nadaj¹ papie¿e jako nastêpcy Chrystusa na ziemi, wype³niaj¹c tym samym urzêdowy obowi¹zek usuwania wierz¹cym przeszkód na drodze do zbawienia (DS 1467-1472).

Ojcowie Soboru Trydenckiego po raz kolejny przypomnieli, ¿e Koœció³ ma prawo i w³adzê nadawaæ odpusty (Decretum de indulgentiis, 4. Dec. 1563, DS 1835), jednak tê „b³ogos³awion¹ w³adzê” nale¿y stosowaæ z umiarem i zachowa-niem zasad koœcielnej karnoœci.

c. Okres wspó³czesny

W punkcie 5 Konstytucji Apostolskiej ID z dnia 1 stycznia 1967 roku papie¿ Pawe³ VI stwierdza, ¿e odpusty s¹ wyrazem gorliwoœci i mi³oœci, bez których nie mo¿na œwiadczyæ sobie nawzajem dóbr duchowych i wspomagaæ siê w „ekspia-cji pokutnej” na wspólnej drodze za Chrystusem. „Skarbiec Koœcio³a” nie pole-ga na wartoœciach materialnych, lecz na nieskoñczonych i niewyczerpanych za-s³ugach Chrystusa, Matki Bo¿ej oraz œwiêtych. Sens odpustów wyra¿a siê w tym, ¿e wierni, którzy jeszcze „pielgrzymuj¹ na ziemi” i ci, którzy ju¿ „uczestnicz¹ w niebieskiej ojczyŸnie”, mog¹ siê wzajemnie wymieniaæ dobrami i wartoœciami duchowymi. W punkcie 8 dokumentu Ojciec œw. przypomina szczególne znacze-nie modlitwy Koœcio³a w ¿yciu chrzeœcijañskim, która wype³nia odpusty w³aœci-w¹ treœci¹ i pomaga usuwaæ pozosta³oœci grzechu. Dziêki modlitwie wzrasta wia-ra Koœcio³a i pomna¿a siê dobro wspólne. Podstawowym warunkiem uzyskania odpustu zgodnie z ordo caritatis jest metanoia, czyli nawrócenie i dlatego nie wolno lekcewa¿yæ „œwiêtych tradycji” odpustowych (p. 11).

3. Ze œredniowiecznej refleksji teologicznej

a. Odpusty jako przedmiot jurysdykcji Koœcio³a

Do najtrudniejszych zadañ teologicznych, z jakimi musia³a siê zmierzyæ wczesna scholastyka, nale¿a³o okreœlenie znaczenia i zakresu jurysdykcji Koœcio-³a w odniesieniu do odpustów. Odpusty czêsto by³y bowiem postrzegane jako sufragie koœcielne, czyli specjalne œwiadczenia sk³adane Bogu przez Koœció³, polegaj¹ce na zastêpowaniu jednej nale¿noœci przez inn¹. Od momentu uznania legalnoœci odpustów i poddania ich jurysdykcji koœcielnej by³y traktowane jako namiastka pokuty, czasem jako ³agodniejsza forma redempcji za grzech i karê dziêki modlitwie wstawienniczej kap³anów wyposa¿onych we w³adzê jurysdyk-cyjn¹. Zabieganie o odpusty ³¹czono z d¹¿eniem do odpuszczenia grzechów,

ist-nia³o nawet przekonanie, ¿e odpuszczenie grzechów dokonuje siê nie tylko w trybie absolucji, lecz tak¿e modlitwy wstawienniczej, która jest dlatego sku-teczna, poniewa¿ zanosi j¹ ktoœ, kto posiada w³adzê kluczy.

Gdy wprowadzono sakramentaln¹ pokutê „prywatn¹”, modlitwa wstawien-nicza otrzyma³a nowe znaczenie: zosta³a z³¹czona œciœle z kap³añskim aktem ju-rysdykcyjnym. Równie¿ absolucja, przedtem traktowana jako akt pozasakramen-talny, sta³a siê aktem koœcielnym, sakramentalnym i jurysdykcyjnym11_.

b. Odpust jako topos – communio sanctorum

Pog³êbienie idei „skarbnicy Koœcio³a” wprowadzi³o nowe akcenty do teolo-gicznej refleksji nad odpustami. Samo pojêcie „skarbnicy Koœcio³a” pojawi³o siê w teologii po raz pierwszy w roku 1300 w pismach Hugona z Saint-Cher i prze-j¹³ je Klemens VI we wspomnianej bulli w roku 1343. Od tego momentu do odpustów zaczêto stosowaæ sk¹din¹d znan¹ augustyñsk¹ zasadê nullum pecca-tum imponitur, wed³ug której za ka¿dy grzech nale¿y siê sprawiedliwa kara. W ten sposób rozwinê³a siê idea zastêpczego zadoœæuczynienia Chrystusa, który wobec Boskiej sprawiedliwoœci cierpia³ nie za w³asne grzechy, lecz za nas i za nasze grzechy, winy i kary, okazuj¹c nam przebaczaj¹ce mi³osierdzie, jak to wyrazi³ œw. Pawe³ w s³owach: „Teraz radujê siê w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dope³niam braki udrêk Chrystusa dla dobra Jego Cia³a, któ-rym jest Koœció³” (Kol 1,24). Zas³ugi Chrystusa wraz z do³¹czonymi do nich za-s³ugami œwiêtych tworz¹ wspólnotê zbawcz¹, communio sanctorum, œwiêtych ob-cowanie12_{. W tym topos, czyli locus theologicus, nastêpuje zbawcza wymiana}

nie tylko cierpieñ i trudów, lecz tak¿e modlitwy wstawienniczej i przebaczaj¹cej, która ma moc pojednywania ¿ywych z Bogiem oraz uwalniania zmar³ych od grzechów (por. 2Mach 12,43-46).

c. Prze³om tomistyczny – „skarbnica” i jurysdykcja

Œwiêty Tomasz z Akwinu powo³uj¹c siê na Pismo Œwiête (Mt 16,16-19; J 20,22n), odpowiada³ na pytanie, jaki jest zwi¹zek jurysdykcji papie¿a piastuj¹-cego w³adzê kluczy ze „skarbnic¹ Koœcio³a”. Papie¿ jest wyposa¿ony we wszyst-kie uprawnienia, niezbêdne, by legalnie zarz¹dzaæ dobrami duchowymi znajdu-j¹cymi siê w dyspozycji Koœcio³a. Na mocy tych uprawnieñ zapewnia i gwarantuje, ¿e skutecznoœæ odpustów w zakresie odpuszczania kar doczesnych jest taka, jak skutecznoœæ odpuszczenia win i grzechów przez Boga. Jeœli zatem

11 _{Por. m.in. tam¿e, s. 45n.}

12 _{Za tego rodzaju interpretacj¹ augustyñskiej zasady opowiada siê G.L. Müller, wskazuj¹c}

m.in. na ekumeniczny wymiar idei communio sanctorum w dysputach teologicznych z protestanta-mi. Por. dz. cyt., s. 731.

chrzeœcijanin umiera w stanie ³aski uœwiêcaj¹cej, a w ci¹gu ¿ycia otrzyma³ od-pust zupe³ny na godzinê œmierci, przed Bogiem staje wolny od wszelkich kar (por. Quodl. II q. 8, a. 2). „Skarbnica Koœcio³a”, do której mamy dostêp dziêki jurysdykcyjnej w³adzy Koœcio³a, ze wzglêdu na zas³ugi œwiêtych ³¹czy chrzeœci-jan w mi³oœci i ustanawia wspólnotê wzajemn¹ i z Chrystusem.

Czym jest wiêc sam czyn odpustowy? W rozumieniu œw. Tomasza jest on causa motiva, przyczyn¹ usposabiaj¹c¹ do odpuszczenia kar doczesnych, nie causa effectiva, gwarancj¹ odpuszczenia kar i grzechów „po tamtej stronie”. O rzeczywistym odpuszczeniu kar doczesnych decyduje nie odpust, lecz goto-woœæ chrzeœcijanina do pokuty, która sprawia, ¿e zmniejsza siê z³o grzechu. Tego rodzaju postawê na zewn¹trz przejawiaj¹c¹ siê w czynach odpustowych realizuje w pe³ni absolucja sakramentalna.

Natomiast argumentacjê œw. Tomasza za w³adz¹ jurysdykcyjn¹ Koœcio³a nad duszami w czyœæcu nie od razu w³aœciwie rozumiano. W œredniowieczu i póŸniej by³y w tej sprawie liczne nieporozumienia; niektórzy posuwali siê nawet do ¿¹-dania, ¿e papie¿ powinien „opró¿niæ czyœciec za jednym zamachem”, nie rozu-miej¹c, ¿e w³adzê odpuszczania grzechów i kar ma tylko Bóg w swym nieskoñ-czonym mi³osierdziu, nie papie¿ na mocy swej w³adzy zwyczajnej, i dlatego wstawiennicz¹ modlitwê za zmar³ych nale¿y ostatecznie kierowaæ do Boga13_.

d. Odpusty na tle tajemnicy Koœcio³a

Dziœ teologia odpustów jest mniej atrakcyjna ni¿ dawniej i trzeba sobie od-powiedzieæ na pytanie o przyczyny tego stan rzeczy. Jedn¹ z przyczyn jest nie-w¹tpliwie sposób myœlenia wspó³czesnego cz³owieka pod wp³ywem nowej „tech-nologii komunikacyjnej”, co – jak podkreœli³ papie¿ Benedykt XVI – stawia ka¿dego z nas w obliczu „szerokiej transformacji kulturowej”. Rodz¹ siê „nowe sposoby uczenia siê i myœlenia”, rozpowszechniania informacji i wiedzy, nowe ty-py kontaktów miêdzyludzkich i tworzenia wspólnoty, dziêki czemu „w œwiecie cyfrowym przekazywanie informacji oznacza coraz czêœciej wprowadzanie ich do sieci spo³ecznej, gdzie wiedza jest dzielona wspólnie w obrêbie wymiany pry-watnej”14_{. Je¿eli rzeczywiœcie œwiadomoœæ indywidualna zostaje zdominowana}

przez ów relatywizuj¹cy rzeczywistoœæ „kod zbiorowy”, nie pozostaje to bez wp³ywu nie tylko na odczucia, ale tak¿e na wra¿liwoœæ wiary wœród ludzi wie-rz¹cych, i w œwiadomoœci chrzeœcijañskiej mo¿e zabrakn¹æ miejsca na odpusty, których podstaw¹ s¹ teologiczne cnoty wiary, nadziei i mi³oœci. Natomiast dzie³a

13 _{Tam¿e, s. 732.}

14 _{Orêdzie Prawda, przepowiadanie i autentycznoœæ ¿ycia w erze cyfrowej na 45. Œwiatowy}

Dzieñ Œrodków Spo³ecznego Przekazu z 24 stycznia 2010 roku.

odpustowe wykonywane przez ka¿dego w duchu mi³osierdzia, pokuty i pokory wobec Boga, wprowadzaj¹ w samo serce tajemnicy Koœcio³a.

„Doktryna o odpustach zrodzi³a siê w kontekœcie wiary w czyœciec, odpusz-czenie grzechów i œwiêtych obcowanie”15_{. Znany autor tego stwierdzenia,}

wyka-zuj¹c, ¿e bez wiary, nadziei i mi³oœci nie mo¿e byæ odpustu, pokazuje równie¿ zale¿noœæ odwrotn¹ – tam, gdzie nie ma wra¿liwoœci na mi³oœæ, nie ma pe³nej akceptacji doktryny o odpustach i samych odpustów.

W kontekœcie tajemnicy Koœcio³a warto równie¿ przypomnieæ opiniê wiêk-szoœci teologów, ¿e choæ odpusty nie nale¿¹ do sakramentów, lecz do sakramen-taliów Koœcio³a, to jednak maj¹ zwi¹zek z sakramentami i radami ewangeliczny-mi, dziêki którym chrzeœcijanin mo¿e siê umacniaæ w pe³ni mi³oœci16_.

4. Zarys doktryny odpustowej Koœcio³a

a. Czym ró¿ni siê kara wieczna za grzechy od kar doczesnych?

Wed³ug nauki Koœcio³a g³ówna ró¿nica miêdzy kar¹ wieczn¹ a karami do-czesnymi polega na tym, ¿e skutki kary wiecznej rozci¹gaj¹ siê na ca³¹ wiecz-noœæ i wraz z grzechami s¹ odpuszczane przez sakramentaln¹ absolucjê, nato-miast kary doczesne, które trwaj¹ podczas ¿ycia na ziemi i w czyœæcu, s¹ odpuszczane lub uœmierzane w trybie pozasakramentalnym.

b. Odpust i nawrócenie

Wezwanie do osobistego nawrócenia, które polega na skrusze serca i odwró-ceniu siê od z³a, jest jednym z najistotniejszych momentów doktryny penitencjar-nej Koœcio³a. Jeœli jest szczere i p³ynie z mi³oœci Boga, odpuszcza grzechy i uwalnia od kary wiecznej, nawet gdy umieraj¹cy grzesznik nie mo¿e przyst¹piæ do sakramentu pokuty17_{. Nawrócenie i pokuta to tak¿e warunki uzyskania}

odpu-stu zupe³nego.

Paradoksalnie, poniewa¿ przebaczaj¹c¹ mi³oœæ, moc¹ której Bóg odpuszcza grzechy i karê wieczn¹, trudno rozpoznaæ eksperymentalnie, w³aœnie ona w okre-œlonych przypadkach mo¿e s³u¿yæ za pretekst do odrzucenia odpustów wzglêd-nie – jak stwierdzi³ Luter – do uznania ich za szalbierstwo. Nie zawsze oczywi-œcie w takim wypadku odrzuca siê je w ca³oœci, czasem zachowuje siê ich

15 _{B. de Margerie, dz. cyt., s. 33.}

16 _{Interesuj¹c¹ perspektywê ¿ycia chrzeœcijañskiego w tym zakresie rozwija B. de Margerie}

w: dz. cyt., s. 215-221.

17 _{Wed³ug Poschmanna, w staro¿ytnoœci chorzy, którzy przystêpowali do spowiedzi, byli}

trak-towani tak jak dziœ wszyscy penitenci, to znaczy udzielano im rekoncyliacji zaraz po wyznaniu grzechów. Dz. cyt., s. 211.

sprawstwo czysto „techniczne” w usuwaniu s³aboœci moralnych istniej¹cych wskutek grzechu pierworodnego i dotycz¹cych ka¿dego cz³owieka na ziemi. Zdarza siê równie¿, ¿e powodem odrzucenia odpustów s¹ uprzedzenia religijne i w stosunku do Koœcio³a, polegaj¹ce najczêœciej na kwestionowaniu zbawczego pos³annictwa i prawa do kszta³towania postaw religijnych i œwiatopogl¹dowych. A poniewa¿ d¹¿enie do wyzwolenia siê od z³a, jak równie¿ do prze³amania skut-ków grzechu pierworodnego w postaci s³aboœci, chorób, œmierci i innych dole-gliwoœci, jest w cz³owieku niezwykle silne, szuka siê nierzadko „alternatywnych” metod wyzwolenia, zwracaj¹c siê do zabobonów i przes¹dów, byle tylko nie zwracaæ siê do mi³osierdzia Bo¿ego i do pojêæ teologicznych, takich jak grzech pierworodny, pokuta, ³aska, mi³oœæ.

Ka¿dy wierz¹cy musi siê sam ustosunkowaæ do odpustów: je¿eli je przyjmie, musi akceptowaæ wszystkie zwi¹zane z tym duchowe konsekwencje, je¿eli za-chowa wobec nich rezerwê lub je odrzuci – musi siê liczyæ z zatarciem ró¿nicy miêdzy kar¹ wieczn¹ i karami doczesnymi.

Wed³ug Paw³a VI w ID chrzeœcijanin, który w³¹cza siê w „zbawienn¹ insty-tucjê odpustów” (p. 10), tylko wtedy mo¿e siê wewnêtrznie przemieniæ w Bogu, jeœli bêdzie przestrzega³ porz¹dku mi³oœci (ordo caritatis); wezwanie do mi³oœci i nawrócenia, które obejmuje równie¿ odpusty, mieœci siê w g³ównym nurcie realizacji powo³ania Koœcio³a.

3. Natura odpustów – dzia³anie zastêpcze i pozasakramentalne

Odpusty s¹ szczególnym wyrazem aktywnoœci Koœcio³a, mimo ¿e wprost nie wchodz¹ w strukturê sakramentaln¹ Koœcio³a, lecz odpowiadaj¹ na duchowe potrzeby wierz¹cych18_{. Od stosunku do nich zale¿y w znacznym stopniu}

ducho-wa kondycja ka¿dego wierz¹cego.

Odpusty sta³y siê instytucj¹ dope³niaj¹c¹ sakrament pokuty w zakresie ³ago-dzenia kar doczesnych w momencie, gdy w pocz¹tkach œredniowiecza zaczêto pokutê publiczn¹ zastêpowaæ pokut¹ „prywatn¹”. Na podstawie dokumentów ze staro¿ytnoœci chrzeœcijañskiej wiemy, ¿e moc odpuszczania wzglêdnie ³agodze-nia doczesnych kar pokutnych w ³¹cznoœci z sakramentem pokuty bywa³a przy-pisywana wstawienniczym modlitwom Koœcio³a oraz zas³ugom mêczenników. Pokutnicy podlegaj¹cy ekskomunice wykluczaj¹cej ze wspólnoty koœcielnej mogli t¹ drog¹ odzyskaæ utracone prawa cz³onków spo³ecznoœci. W wyj¹tkowych okolicznoœciach mieli tê szansê równie¿ apostaci, czyli ci odstêpcy, którzy za-parli siê wiary wskutek przeœladowañ i byli œwiadomi pope³nionego przez siebie

18 _{Por. J. Salij, Szukaj¹cym drogi, Poznañ 1988, http://mateusz.pl/ksiazki/js-sd/Js-sd_56.htm}

z³a. Jeœli odprawili surow¹ pokutê, pod okreœlonymi warunkami mogli byæ znów przyjêci do Koœcio³a19_.

Poniewa¿ dla wielu przyjêcie surowych kar pokutnych by³o zbyt trudne, i z tego powodu czêsto odchodzili od Koœcio³a, próbowano zamieniaæ je na ³a-godniejsze. W celu unikniêcia nadu¿yæ zobowi¹zano spowiedników, by uwzglêd-niali zasady zawarte w tak zwanych ksiêgach pokutnych, czyli katalogach za-mienników kar koœcielnych, wœród których by³y uci¹¿liwe posty, pielgrzymki, nawiedzanie œwi¹tyñ oraz inne uczynki chrzeœcijañskie, w³¹czone w sakrament pokuty jako jego integralna czêœæ.

W roku 1095 papie¿ Urban II wskaza³ na udzia³ w wyprawach krzy¿owych jako na zamienny czyn odpustowy i wszystkim uczestnikom organizowanej wte-dy pierwszej wyprawy udzieli³ odpustu zbiorowego. Odpust zbiorowy by³ doœæ symptomatyczn¹ nowoœci¹ na tle dotychczasowej praktyki odpustów indywidu-alnych: wprost kary doczesne i pokuty nie zosta³y w³¹czone w system sakramen-talny, natomiast przyst¹pienie do sakramentu pokuty sta³o siê warunkiem uzy-skania odpustu ³agodz¹cego skutki tych kar.

Prze³om nast¹pi³ w roku 1334, gdy moc¹ koœcielnej w³adzy jurysdykcyjnej wszyscy kap³ani legalnie sprawuj¹cy sakrament pokuty uzyskali od papie¿a Jana XXII upowa¿nienie do udzielania chorym odpustu zupe³nego na godzinê œmier-ci. Odpust ten uwalnia³ chorych, zw³aszcza tych, którzy znajdowali siê na ³o¿u œmierci, od wszystkich kar koœcielnych, czyli doczesnych, i ³agodzi³ oraz dope³-nia³ surowoœæ pokut sakramentalnych.

Odpust nigdy nie by³ w³¹czony do sakramentów, ale zawsze sprawowany w ³¹cznoœci z sakramentem pokuty. Zgodnie ze sw¹ natur¹ odpusty dope³niaj¹ zadoœæuczynienie sakramentalne, ale nie znosz¹ ani nie ³agodz¹ obowi¹zku jego wype³nienia. Wprowadzono je jako now¹ formê zadoœæuczynienia sakramental-nego, polegaj¹cego na wykonaniu jednego lub kilku pobo¿nych uczynków, do których ze skarbca Koœcio³a na mocy w³adzy jurysdykcyjnej papie¿a zostaje dodawana nowa wartoœæ wynagradzaj¹ca. Odpust nie jest wiêc absolucj¹, czy innego rodzaju „rozgrzeszeniem” z kar doczesnych, ale polega na ich wykupie-niu, na „zap³acie” za nie w inny sposób20_.

19 _{Por. T. Wyrwa³, Odpusty. Jak dost¹piæ ³aski darowania kar za grzechy, Poznañ 2002. Autor}

wyró¿nia cztery kategorie „upad³ych” (lapsi), wobec których stosowano odrêbne zasady powrotu do Koœcio³a: blasphemati, thurificati, sacrificati i libellatici, czyli posiadaj¹cy œwiadectwo lojalno-œci wobec cesarza Decjusza, który w roku 250 zarz¹dzi³ sk³adanie ofiar bo¿kom przez wszystkich obywateli cesarstwa.

4. Odpusty i ³ad moralny

Ze wzglêdu na grzech osobisty, którego konsekwencje rozci¹gaj¹ siê na wspólnotê, nawet na ca³y kosmos (aspekt ekologiczny grzechu), na grzeszniku ci¹¿¹ nie tylko kary doczesne i obowi¹zek zadoœæuczynienia za grzechy, ale i osobista odpowiedzialnoœæ za pope³nione czyny i naprawienie nie³adu wniesio-nego przez grzech w plany Bo¿e wzglêdem œwiata i wspólnoty ludu Bo¿ego. Grzesznik mo¿e naprawiæ naruszony ³ad i odnowiæ swój byt oraz skierowaæ siê ponownie ku Bogu przez zadoœæuczynienie, które jest czêœci¹ procesu nawróce-nia. Ustanawiaj¹c instytucjê odpustów Koœció³ modli siê o ³askê Bo¿¹ i mi³osier-dzie dla grzesznika, niezbêdne do naprawienia z³a osobistego i spo³ecznego za-istnia³ego wskutek grzechu. Odpust wpisuje siê zatem nie tylko w osobiste zadoœæuczynienie grzesznika, lecz tak¿e w proces jego nawrócenia21_.

5. Mi³osierdzie Bo¿e – odpusty i absolucja z grzechów

Kluczem do odpowiedzi na pytanie, co ³¹czy odpuszczenie kar doczesnych z absolucj¹ sakramentaln¹, jest tajemnica Bo¿ego mi³osierdzia. W zasadzie w Ko-œciele staro¿ytnym o odpuszczeniu kar wiecznych decydowa³a absolucja, nato-miast – jak poœrednio mo¿na wnioskowaæ miêdzy innymi z deprekatywnej for-mu³y absolucji (hos absolutos esse decernimus) – sakramentaln¹ podstaw¹ rekoncyliacji, czyli ponownego w³¹czenia grzesznika do wspólnoty i odpuszcze-nia grzechów, by³a modlitwa wstawiennicza Koœcio³a. Po wprowadzeniu „pry-watnego” rytu pokuty sakramentalnej znaczenie absolucji jako formu³y prawnej i niesakramentalnej w³¹czaj¹cej grzesznika ponownie w Koœció³ stawa³o siê co-raz mniejsze i stopniowo przechodzi³a ona w formu³ê sakramentaln¹, zajmuj¹c miejsce dawnego rytu przywracaj¹cego grzesznika do jednoœci z Koœcio³em, któ-r¹ czêœciej zreszt¹ okreœlano mianem reconciliatio ni¿ absolutio22_.

OdpowiedŸ na kolejne pytanie, czy absolucja sakramentalna powoduje od-puszczenie ca³ej kary wiecznej, czy tylko jej czêœci, by³a odnoszona do mi³osier-dzia Bo¿ego. Natomiast kwestia odniesienia absolucji do kar doczesnych nak³a-danych przez Koœció³ zosta³a satysfakcjonuj¹co rozwi¹zana dopiero po d³ugich debatach teologów: za najstarszymi dokumentami odpustowymi z pierwszej po-³owy XI wieku uznano, ¿e absolucja nie odnosi siê do kar doczesnych. PóŸniej, w wieku XVI, œw. Piotr Kanizjusz wyrazi³ przekonanie, ¿e odpuszczenie kar doczesnych jest dzie³em Ducha Œwiêtego.

Wed³ug zgodnej opinii teologów œredniowiecznych nale¿a³o zainicjowaæ ja-kiœ nowy, pozasakramentalny system rozwi¹zuj¹cy kwestiê odpuszczania kar

21 _{Szerzej o tym tam¿e, s. 40.}

22 _{G.L. Müller w cytowanym dziele na s. 720n. przypomina rolê b³. Dunsa Szkota w}

doczesnych nak³adanych w sakramencie pokuty. I tak w kontekœcie mi³osierdzia Bo¿ego zrodzi³a siê idea odpustów, które w systemie zamiennym mia³y niwelo-waæ kary w ca³oœci b¹dŸ w czêœci (st¹d odpusty zupe³ne i cz¹stkowe).

Nierozwi¹zana pozosta³a jeszcze kwestia odpustów za zmar³ych przebywa-j¹cych w czyœæcu. Czy odpust uwalnia ich od kar samoczynnie, niejako automa-tycznie, czy raczej stanowi dla nich pomoc w bardziej intensywnym zwalczaniu wewnêtrznego nieuporz¹dkowania i jego skutków? Ostatni¹ opiniê w zasadzie odrzucono, poniewa¿ oznacza³o by to, ¿e kary doczesne s¹ traktowane jako po-woduj¹ce nie³ad jeszcze nieodpuszczone grzechy lekkie, a przecie¿ odpusty maj¹ inn¹ rolê – nie s¹ one absolucj¹ z grzechów lekkich, lecz umarzaj¹ kary pozosta-³e po odpuszczeniu grzechów z racji zas³ug Chrystusa i Œwiêtych23_.

Zgodnie z nauk¹ œw. Tomasza wszystkie tego rodzaju interpretacje kar do-czesnych i odpustów prowadz¹ do tajemnicy Bo¿ego mi³osierdzia, które z ca³¹ pewnoœci¹ nie dzia³a automatycznie, lecz wymaga wspó³pracy cz³owieka. Jest to widoczne zw³aszcza w strukturze odpustu na godzinê œmierci: warunkiem uwol-nienia od grzechów i wszystkich kar w przypadku niemo¿noœci przyst¹pienia do sakrametntu pokuty jest skrucha doskona³a, to znaczy p³yn¹ca z mi³oœci do Boga. ¯al mniej doskona³y, z obawy utraty królestwa Bo¿ego lub ze strachu przed kar¹ Bo¿¹24_{, nie uwalnia w godzinie œmierci ani od grzechów ani od kar za grzechy.}

Odpusty s¹ w pierwszym rzêdzie skierowane w³aœnie do umieraj¹cych, ¿eby mogli korzystaæ z nieskoñczonego mi³osierdzia Bo¿ego.

6. Reatus poenae temporalis – stan kary doczesnej

Benedykt XI w konstytucji Benedictus Deus z dnia 29 stycznia 1336 (DS 1002), powo³uj¹c siê na tekst 2Kor 5,10, potwierdzi³ dawn¹ teologiczn¹ prawdê dotycz¹c¹ kar wiecznych: ten, kto schodzi z tego œwiata w stanie aktualnego grze-chu œmiertelnego, idzie do piekie³, gdzie cierpi kary piekielne (poene infernales), oraz ¿e wszystkich ludzi (omnes homines) czeka s¹d ante tribunal Christi.

Nawi¹zuj¹c do tego Sobór Trydencki w Decretum de iustificatione zdefinio-wa³, ¿e ten, kto ktoœ wa¿nie i godziwie przyjmuje sakrament pokuty, a gdy nie jest to mo¿liwe, pragnie jego przyjêcia, dostêpuje odpuszczenia kary wiecznej

23 _{E. Bribois, podajê za B. de Margerie, dz. cyt., s. 70.}

24 _{¯al za grzechy, który upowa¿nia do otrzymania rozgrzeszenia w sakramencie pokuty,}

pole-ga na skrusze doskona³ej, p³yn¹cej z mi³oœci do Bopole-ga. Do rozgrzeszenia wystarczy ¿al mniej do-skona³y, z motywu strachu przed Bogiem lub z obawy przed kar¹ Bo¿¹. W sakramencie pokuty nie wchodz¹ w grê jakiekolwiek inne motywy ¿alu, na przyk³ad wzgl¹d na siebie, czy te¿ ¿al „ekolo-giczny” – ze wzglêdu na szkodê innych ludzi i œrodowiska, wstyd itd. („¿al niedoskona³y” – jest on nieprzydatny w sakramencie pokuty). Jak przypomina Jan Pawe³ II w Konstytucji Apostolskiej Reconciliatio et poenitentia, „¿al i nawrócenie s¹…. zbli¿eniem siê do œwiêtoœci Boga oraz odnale-zieniem w³asnej wewnêtrznej prawdy, zak³óconej i naruszonej przez grzechy” (nr 31).

i ca³ej winy za grzech (poena aeterna, quae in sacramento vel sacramentali voto una cum culpa remittitur – DS 1543), natomiast kary doczesne za grzechy, ina-czej ni¿ w chrzcie, nie zawsze s¹ w sakramencie pokuty darowane w ca³oœci (…sed pro poena temporali, quae non tota semper, ut in baptismo fit, dimittitur illis, qui gratiae Dei, quam acceperunt, ingrati Spiritum sanctum contristaverunt et templum Dei violare non sunt veriti). WyraŸnie potwierdza to kanon 30 tego samego Dekretu: si quis post acceptam iustificationis gratiam cuilibet peccatori poenitenti ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit, ut nullus remaneat reatus poenae temporalis, exsolvendae vel in hoc saeculo vel in futuro in purgatorio, antequam ad regna coelorum aditus patere possit: anathema sit (DS 1580). Orzeczenie to pozwala potwierdziæ legalnoœæ teologicznej opozycji reatus poenae – reatus culpae, nie tylko stwierdzaj¹cej abstrakcyjnie istnienie winy i kary, lecz realny stan winy i kary, w jakim znajduje siê grzesznik z powo-du swego grzechu. Z tych powodów kara, jak¹ grzesznik ma obowi¹zek przyj¹æ i wykonaæ, jest realna, nale¿na i niezbywalna.

7. Natura kar doczesnych

a. W kontekœcie zas³ug Chrystusa i Œwiêtych

Wspomniany dekret Cum postquam Leona X z dnia 5 listopada 1518 do kard. Kajetana (DS 1448) precyzyjnie stwierdza, co oznacza usuwanie wiernym prze-szkód na drodze do królestwa niebieskiego: jest to odpuszczenie winy i – jak siê rozumie (scilicet) – równie¿ kary za grzechy aktualne. Winy s¹ odpuszczane w sakramencie pokuty (mediante sacramento paenitentiae), kara doczesna (po-enam vero temporalem) za grzechy aktualne, nale¿na ze sprawiedliwoœci Bo¿ej – za poœrednictwem odpustu koœcielnego (mediante ecclesiastica indulgentia).

Po zakoñczeniu 6. sesji Sobór Trydencki w dniu 19 czerwca 1547 roku ze-bra³ i wyjaœni³ powsta³e podczas obrad w¹tpliwoœci teologiczne dotycz¹ce istoty kar doczesnych oraz trybu ich usuwania przez odpusty.

Sformu³owano 7 pytañ szczegó³owych, które mo¿na sprowadziæ do nastê-puj¹cych: co jest przedmiotem odpustów (odpuszczanie winy, czy kary? A je-œli kary, to jakiej, doczesnej, czy wiecznej? Je¿eli zaœ kary doczesnej, to jak taksowanej, wed³ug kanonów, czy wed³ug sprawiedliwoœci Bo¿ej?), na czym polega skarbnica Koœcio³a (czyje zas³ugi siê na ni¹ sk³adaj¹, tylko Chrystusa, czy tak¿e Œwiêtych? A jeœli równie¿ zas³ugi Œwiêtych, to dlaczego powinni oni przed Bogiem spe³niaæ dobre uczynki, które czynili lub mogli byli wykonywaæ [quaecumque egerint vel agere potuerint])? Jakie s¹ owoce odpustów? W jaki sposób odpust mo¿e pomóc skruszonym grzesznikom, którzy uzyskali ju¿ roz-grzeszenie w spowiedzi i nie potrzebuj¹ ponownego usprawiedliwienia ze stro-ny Chrystusa?

Odpowiadaj¹c na pierwsz¹ grupê pytañ Ojcowie soboru przypomnieli w œwietle nauki Pisma Œwiêtego, ¿e odpust uwalnia grzesznika od kary docze-snej pozosta³ej po odpuszczeniu winy za grzech oraz kary wiecznej.

W kwestii taksacji odpustów, czy nale¿y je szacowaæ zgodnie z kanonami koœcielnymi, czy wed³ug sprawiedliwoœci Bo¿ej (iustitia divina), nie udzielono jednoznacznej odpowiedzi: aktualne s¹ obydwa sposoby taksacji, a to, który z nich wchodzi w grê, zale¿y od formu³y u¿ytej przez papie¿a w dokumencie: jeœli jest w nim wzmianka, ¿e chodzi o „pokuty na³o¿one” (iniunctae poeniten-tiae), s¹ to kary kanoniczne, jeœli nie ma takiego okreœlenia – kary wynikaj¹ce z Bo¿ej sprawiedliwoœci.

Odpowiadaj¹c na pytanie, jak dobre uczynki œwiêtych mog¹ wspó³tworzyæ skarbiec Koœcio³a, sobór wyjaœni³, ¿e chocia¿ cierpienia na tym œwiecie nie s¹ proporcjonalne (non sunt condignae) do przysz³ej chwa³y, to dobre uczynki Œwiê-tych mog¹ s³u¿yæ bliŸnim pomoc¹ na podstawie ³askawoœci Bo¿ej (ex benignita-te Dei). Pokazano to na przyk³adzie œw. Paw³a, który zadoœæczyni³ za grzechy Koryntian (2Kor 1,8; por. Kol 1,24), podobnie jak Matka Bo¿a – nie zas³ugiwa³a przecie¿ dla siebie, gdy¿ by³a bez grzechu, oraz œw. Jan Chrzciciel, którego roli w tym wzglêdzie Sobór bli¿ej nie wyjaœnia. Uczynki Œwiêtych, równie¿ niewy-mienione w Dekalogu, wspó³tworz¹ ów skarbiec Koœcio³a, a jest to mo¿liwe nie ze wzglêdu na ich wartoœæ, lecz z ustanowienia Bo¿ego (ex pacto divino). Tak wiêc w skarbcu Koœcio³a s¹ zgromadzone (illorum merita reponuntur in thesau-ro ecclesiae) zas³ugi Œwiêtych, którzy „dobrze postêpuj¹ w ³asce” (bene operan-tur in gratia). Ojcowie soboru precyzuj¹ to dok³adnie: te zas³ugi Œwiêtych, które maj¹ oparcie w zas³ugach Chrystusa (innitantur meritis Christi) i do nich do³¹-czaj¹, s¹ dla nas pomoc¹ w³aœnie ze wzglêdu na zas³ugi Chrystusa (ob ipsa Chri-sti merita). A zatem czyny Œwiêtych, które zas³uguj¹ na ¿ycie wieczne, zas³ugu-j¹ dla nich, zaœ czyny zadoœæuczyni¹ce zas³uguzas³ugu-j¹ dla wszystkich, gdy¿ wielu Œwiêtych nie mia³o grzechów, za które musieliby osobiœcie zadoœæuczyniæ; w³a-œnie te ich dzie³a zdeponowane s¹ w skarbcu Koœcio³a i korzystamy z nich w postaci odpustów.

Dalej, na pytanie, jak odpust z racji zas³ug Chrystusa mo¿e pomóc grzeszni-kowi, który ju¿ zosta³ rozgrzeszony na godzinê œmierci i nie musi ponownie ko-rzystaæ ze sprawiedliwoœci Chrystusowej, odpowiedziano, ¿e w takim przypadku grzesznik ze skarbca zas³ug Chrystusa czerpie uwolnienie od kary doczesnej, która najczêœciej (ut plurimum) trwa pomimo rozgrzeszenia z winy (quae ab eo absolvenda remanet).

Warto równie¿ przypomnieæ zalecenie soboru skierowane do duszpasterzy, ¿eby podane dla przyk³adu uczynki odpustowe: wyprawa przeciwko niewiernym, stawianie nowych koœcio³ów, ja³mu¿na i inne dobre dzie³a, odpowiada³y zasadzie symetrii, czyli ¿eby odpusty by³y proporcjonalne do przyczyny (causa). Odpusty

nie s¹ bowiem równe, jedne s¹ wiêksze, inne mniejsze, zawsze jednak z elemen-tem zamiany kary (cum commutatione poenae) i nigdy za darmo.

W ostatniej czêœci Ojcowie soboru przedstawili funkcjonowanie odpustów za zmar³ych: najczêœciej dzia³aj¹ one na zasadzie wstawiennictwa (per modum suffragii), skoro jednak papie¿ sprawuje w³adzê s¹downicz¹ zarówno nad tymi, którzy znajduj¹ siê w czyœæcu, jak i nad tymi, którzy s¹ jeszcze „w drodze” (in via), to wobec jednych i drugich tak¿e na sposób s¹du i jurysdykcji.

b. ZadoϾuczynienie i kara doczesna

W Doctrina de sacramento paenitentiae (Rozdzia³ 8, sesja 14) Sobór Try-dencki zajmuje siê zwi¹zkiem miêdzy sakramentalnym zadoœæuczynieniem a kar¹ nak³adan¹ podczas jego sprawowania. Ojcowie soboru wyjaœniaj¹ tê kwestiê powo³uj¹c siê na 1º Bo¿¹ sprawiedliwoœæ, która odrzuca os¹d, ¿e Bóg wraz z grzechami odpuszcza równie¿ ca³¹ karê, 2º zadoœæuczynienie, którego jednym z istotnych zadañ jest zapobieganie lekkomyœlnoœci w pope³nianiu grzechów po-wszednich, co by mog³o mieæ miejsce, gdyby nie by³o kary, 3º naturê kar docze-snych, które maj¹ za zadanie nie tylko powstrzymywaæ przed kolejnymi grzecha-mi, odstrêczaæ od nich i zwiêkszaæ czujnoœæ i ostro¿noœæ, lecz równie¿ leczyæ rany zadane przez grzech. Najskuteczniej przed karami Bo¿ymi chroni¹ dzie³a pokutne, a jeœli ³¹czy siê z nimi cierpienie, grzesznik jeszcze bardziej upodabnia siê do Chrystusa. Nikt sam przez siê nie jest przecie¿ Ÿród³em zadoœæuczynienia, jest nim tylko Chrystus: poniewa¿ sami z siebie nic nie mo¿emy uczyniæ, nie mo¿emy równie¿ zas³ugiwaæ przez dobre uczynki (DS 1689-1690).

Rozdzia³ 9 tego samego dokumentu (DS 1993) przypomina satysfakcjonuj¹-c¹ i zadoœæuczynn¹ wartoœæ kar oraz dopustów Bo¿ych (flagelli a Deo) przyjmo-wanych z dobrej woli, maj¹cych moc oczyszczania ze skutków grzechu. Zw³asz-cza te ostatnie ze wzglêdu na mi³oœæ i ³askawoœæ Bo¿¹ nale¿y znosiæ cierpliwie. W¹tek ten podj¹³ i rozwin¹³ papie¿ Pawe³ VI w 6 punkcie ID.

5. Konkluzje

Odpust od pocz¹tku by³ instytucj¹ pozasakramentaln¹, powsta³¹ moc¹ autorytetu urzêdowej w³adzy koœcielnej, która harmonizowa³a kompetencje ju-rysdykcyjne i s¹downicze Koœcio³a w zakresie pokuty i nawrócenia, odpuszcza-nia grzechów i kar doczesnych, ze struktur¹ sakramentaln¹ Koœcio³a. W œrednio-wiecznym procesie zmian i przeobra¿eñ uformowany zosta³ zwarty i precyzyjny system pokutny: odpuszczanie grzechów i kary wiecznej odbywa siê w sakrame-nie pokuty, którego sprawowasakrame-nie wymaga od wa¿sakrame-nie wyœwiêconego kap³ana równie¿ jurysdykcji od biskupa, natomiast ³agodzenie wzglêdnie rekompensowa-nie koœcielnych kar doczesnych nak³adanych w sakramencie pokuty rówrekompensowa-nie¿ wobec Boga nastêpuje poprzez odpusty, na podstawie jurysdykcji Koœcio³a.

Zgodnie ze staro¿ytn¹ chrzeœcijañsk¹ zasad¹, je¿eli grzesznik przez d³u¿szy czas oddaje siê pokucie, ze wszystkich si³ stara siê unikaæ grzechów „g³ównych”, æwiczy siê w dobrych uczynkach i pielêgnuje w sobie pewnoœæ przebaczenia, mo¿e w nieskoñczonym mi³osierdziu Bo¿ym liczyæ na godne owoce pokuty, na-wet gdyby przed œmierci¹ nie zd¹¿y³ pojednaæ siê z Bogiem przez sakramentaln¹ pokutê i wykonaæ na³o¿onej kary koœcielnej. O tym, ¿e zasady tej przestrzegano ju¿ w okresie, gdy obowi¹zywa³a pokuta publiczna, na przyk³adzie korespondencji miêdzy Awitusem z Vienne (†518) i Cezarym z Arles (†542) przed kilkudziesiêciu laty przypomnia³ jeden z wybitnych znawców historii sakramentu pokuty25_.

SUMMARY

This article provides an introduction to the origin and development of the theology of indulgences in the Church against the background of the period of decline of the practice of public penance in ancient times and the beginning of a new penitential system in the Middle Ages which in substance is valid until now. The author discusses the theological dilemmas that arise as a consequence of transferring the obligation to do the set penances from the period before granting reconciliation (reconciliation with the Church), which was the ancient practice, to a time after the reconciliation, nowadays more often called absolution, as in the case of the penitential practice obligatory from the Middle Ages onward. Then, the basic penance structure was consolidated in order to grant absolution from sins and eternal punishment by a priest under the Church jurisdiction according to the sacramental mode. Absolution from temporal penalty for sin could also be obtained according to the jurisdiction by indulgences, thus not according to the sacramental mode.

Key words:

indulgences and temporal punishments in the context of the documents of the Council of Trent