Ориентализм Э.-Э. Шмитта: постмодернистский ракурс

(1)

ISSN 2083-5485

Original research paper Received:

Accepted: 12.10.2015 3.02.2017

ОРИЕНТАЛИЗМ Э.-Э. ШМИТТА:

ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ РАКУРС

Юлия Умидовна Матенова Ташкентский государственный педагогический университет им. Низами Ташкент, Узбекистан julia_matin@mail.ru Ключевые слова: ориентализм, оксидентализм, дервишество, дервиш, Одиссей, Эрик-Эмманюэль Шмитт, «Мсье Ибрагим и цветы Корана», «Улисс из Багдада», «Дети Ноя» В мусульманском мире существует понятие/титул хафиз – тот, кто хранит в памяти Коран, его мудрость и заповеди, и распространяет его по миру. Проза современного французского писателя Эрика-Эмманюэля Шмитта, обращаясь, среди других культурных и религиозных ценностей, к мусульманским, канали-зирует в общественном мнении, в частности европейском, ментальность и практики ислама, что непросто: в повседневности господствует враждебная, агрессивная рецепция ислама. Самого Эрика-Эмманюэля Шмитта можно счи-тать хафизом – защитником мусульманских ценностей, способного остранен-но, вопреки повседневной мифологии, смотреть и изображать отточенные ве-ками аспекты культуры. Проза Шмитта уникальна тем, что писатель каким-то феноменальным обра-зом чувствует те проблемы, которые живо трепещут для всего человечества; нельзя выделить какую-то одну, преобладающую: это и глобализация, и сосуще-ствование в едином пространстве разных конфессий, гомофобия и толерант-ность, эхо Холокоста в XXI веке, мифологизированные реальные персонажи истории (Гитлер, Саддам Хусейн и Дидро, Моцарт, Фрейд), миграционные про-цессы и многие другие проблемы современной жизни. В предлагаемых Шмит-том весьма острых ракурсах этих проблем удивительно звучит голос авто-ра/повествователя/рассказчика – всегда гуманистичный, толерантный, спо-собный предложить пути мягкого, не агрессивного решения. Остановимся на проблеме ориентализма в прозе Шмитта – тоже весьма современной, особенно в научном дискурсе. nr 7 ss. 77-88 2017

(2)

Под ориентализмом принято понимать изображение Востока глазами евро-пейца. Этот взгляд варьирует в мировом дискурсе – историческом и современ-ном: от удивления, восхищения до снобизма, возмущения и презрения. В повести Мсье Ибрагим и цветы Корана писатель сводит представителей двух непримиримых этносов – «араба» и еврея. Еще до знакомства этих персо-нажей в атмосфере висит вражда, она как бы экзистенциальна для такой экспо-зиции, между этими двумя не может быть ничего общего. Шмитт выстраивает сближение этих космогонически нестыкуемых героев постепенно, шаг за шагом навстречу друг другу. Если посмотреть на эту пару с точки зрения литературной типологии, то перед нами традиционная пара: «старик и мальчик», соответству-ющая биполярной мифологической структуре. По словам исследователей, изу-чавших эту проблему, «Старик и дитя более растворены в жизни всем своим ду-шевным составом: один еще не выделился из нее, другой уже готовится быть поглощенным ею. Для ребенка мир невыводим за пределы фантазии, для старика почти весь введен в пределы памяти…» [Эпштейн, Юкина 1981: 238]. «Мсье Ибрагим всегда был старым. <…> …Он сидел, ссутулившись, между кассой и грудой моющих средств. <…> …Вечно пребывал в неподвижности» [Шмитт 2005б: 261]. С точки зрения ценностей, внушенных мальчику Мои-сею/Момо отцом и повседневностью, «мсье Ибрагим был непорядочным, а сле-довательно, его компания» ему «совсем не подходила» [Шмитт 2005б: 274]; «Я научился, – сообщает Момо, – смотреть на людей глазами моего отца. С по-дозрением, презрительно…» [Шмитт 2005б: 268]. Когда одиннадцатилетний Момо остался один, покинутый сначала матерью, потом отцом, он потянулся к единственному человеку – «местному арабу», продавцу из соседней лавки, ко-торый оказывал ему хоть какие-то знаки внимания. Постепенно, по капле, «араб» дает ребенку то, что, как правило, должно прививаться семьей – но без дидактики, нравоучений: «Улыбка делает нас счастливыми» [Шмитт 2005б: 268] – «араб» вручил подростку «совершенное оружие», и Момо стал чувствовать, как его «улыбка побеждает» всё и вся; «Красота, Момо, – она повсюду. Везде, куда ни глянь» [Шмитт 2005б: 280]. Подросток пришел к умозаключению, что «евреи, мусульмане и даже христиане имели кучу общих великих предков еще до того, как начали бить друг друга по морде» [Шмитт 2005б: 281]. Мсье Ибрагим пыта-ется объяснить Момо поступок его отца – самоубийство, а значит, научить про-щению: «Возможно, он всю жизнь искал свой поезд» [Шмитт 2005б: 284] (у отца Момо, когда он был ребенком, нацисты отняли родителей, увезя их в концлагерь на поезде, – эта картинка осталась последним воспоминанием о родителях). Каждый раз Момо недоверчиво спрашивает «араба», откуда ему известно то или это? На что «араб» отвечает: он сам мало что знает, но так напи-сано в его Коране. Эти слова рефреном отбивают ритм повествования. Мальчик заинтригован: «Наверное, мне придется как-нибудь стянуть у вас этот ваш Ко-ран. Даже если евреям не положено так поступать» [Шмитт 2005б: 276]. Многократные ссылки Ибрагима на Коран заинтриговали Момо – и он полу-чил «красивый новенький экземпляр Корана» от своего учителя. В травелоге М. Бёрка повседневная рецепция Корана, рифмующаяся со зна-чением этой древней книги в повествовании Шмитта, описана так: «Легенды

(3)

о Коране очень живучи. Люди носят его или некоторые отрывки их него как та-лисманы. Его декламируют при всех важных событиях жизни, таких, как рожде-ние, свадьба или смерть. Титул Хафиз (“защитник”) Корана, даваемый тем, кто хранит его целиком в своей памяти, ценится очень высоко» [Бёрк 2002: 58]. Впоследствии Момо унаследует Коран мсье Ибрагима – «старую книгу», ту самую, из которой старик черпал свою мудрость. «В Коране лежали два засу-шенных цветка…» [Шмитт 2005б: 298]. Цветы представляли собой овеществ-ленную мудрость – древнюю и непреходящую; отныне она станет жизненным кредо взрослеющего иудея. Принятие коранических ценностей совпало с рубеж-ным возрастом Момо, обретением им мужественности (его походы в публичный дом). Так, архетипом сюжета шмиттовской повести Мсье Ибрагим и цветы Ко-рана стал древний обряд инициации, посвящение юноши в ранг взрослого чело-века, связанное как с физической метаморфозой, так и с ментальной. В Коране есть жизненное важные тайны. В нем описание всей истории, всего опыта и узора творения. Но каждый человек может узнать ровно столько, сколько он способен понять. То же самое относится к первой суре и к мусульманской мо-литве, равно как к первоначальным молитвам христианства, иудаизма и других религий, которые к нынешнему времени так отредактированы невеждами, что бесполезны как источники тайного учения [Бёрк 2002: 59], – сообщает современный богослов-суфий молодому человеку, пытающему постичь культурологическую сущность суфизма. Одна из линий сюжета повести связана с узнаванием и раскрытием личности мсье Ибрагима: от «араба» (это был городской этноним, принятый в Еврейском квартале Парижа, т. к. лавка араба работала даже в те дни и часы, когда другие, кошерные, лавки закрывались) – к суфию: «Я не араб, Момо, я родом из стран Золотого Круассана» [Шмитт 2005б: 262]; «Я не араб, Момо, я мусульманин» [Шмитт 2005б: 262]; «…Я суфит» [Шмитт 2005б: 274]. Постепенно, но метаморфоза произошла с Момо – он доверился мсье Ибра-гиму, он почувствовал заботу пожилого человека. Так Момо становится сыном «араба». Эстафета в передаче мудрости и опыта от старика к подростку продол-жается в их совместном путешествии на Восток. Концепция этого путешествия – дервишество, с которым знакомит мсье Ибрагим своего сына: от танцевальных практик, во время которых «уходит ненависть», до основ суфийского учения. «Они вращаются вокруг собственной оси, вокруг своих сердец, в которых пре-бывает Бог. Это как молитва. <…> Они теряют все земные ориентиры, ту тя-жесть, что называется равновесием, и становятся факелами, сгорающими в гро-мадном огне. Попробуй Момо, попробуй. <…> С этого дня мы частенько делали остановки, чтобы потанцевать в известном мсье Ибрагиму текке. Иногда он сам не вертелся, а просто пил чай, прищурившись, но я вертелся как бешеный. Нет, на самом деле я вертелся, чтобы перестать беситься» [Шмитт 2005б: 294-295]. Так Момо, еврейский подросток Моисей, становится Мохаммедом, а затем, по-сле смерти мсье Ибрагима, «местным арабом», переняв эстафету у своего наставника и учителя. Это учительство не прошло без следа: Момо научился быть счастливым, научился прощать (свою мать, оставившую его когда-то

(4)

со-всем ребенком), быть терпимым к другим религиям и этносам («Я не расист» [Шмитт 2005б: 300]), и он по-прежнему «вертелся» в «танце алхимии, превра-щающем медь в золото» [Шмитт 2005б: 300]. В метатексте литературного про-странства Момо оказывается символической фигурой, примирившей столь враждебные в культурной повседневности ментальности – иудейскую и мусуль-манскую. Сам же Шмитт как писатель представляется в роли Ноя (см. его по-весть Дети Ноя), уважительно, с любовью, иронией, добрым юмором создавший гуманистически уважительное поле сосуществования разноконфессиональных и разноэтнических ментальностей [см.: Шафранская 2012: 63]. Таким образом, Шмитт вплетает в совершенно европейский сюжет, действие которого происходит в самом центре Европы, одну из «изюминок» восточной философии – суфийское учение; предлагает свой вектор мирного сожительства непримиримых в повседневности картин мира; писатель смотрит не по верхам, агрессивно мифологизированным обывательским сознанием, а вглубь. «Танец указывает на обращение духа вокруг цикла реально существующих вещей с це-лью достичь эффекта постижения тайны и откровения. <…> Вращение передает отношение между духом и Аллахом в его внутренней природе… и бытии… сме-ну кружения его видений и мыслей, а также его познание категорий реально су-ществующих предметов. <…> Прыжки свидетельствуют о том, что он влеком от стоянки человеческой к стоянке, объединяющей с Богом» [Тримингэм 2002: 231], – это научный дискурс, но он совпадает с тем, о чем повествует Шмитт. Тема дервишества не оставляет писателя – в очередном романе Шмитта пу-тешествие (именно оно является главной формой жизни дервиша) становится композицией романа Улисс из Багдада (русский перевод 2013 г.). Молодой ирак-ский мужчина по имени Саад Саад, «что по-арабски означает Надежда Надеж-да, а по-английски – Грустный Грустный» [Шмитт 2013: 10], житель БагдаНадеж-да, отправляется в странствие в поисках лучшей, чем предложено его родиной, до-ли. Его поиск сродни поиску дервиша. «Родившись в месте, где не надо было рождаться, я решил покинуть его. В поисках статуса беженца я менял одну ли-чину за другой: я был мигрантом, нищим, правонарушителем, бездомным, бес-правным, безработным, и единственный термин, который определяет меня сей-час, – это нелегал. Бездельник – это не про меня. Нахлебник – тоже. Жулик – еще меньше. Нет, я нелегал. Я не принадлежу ни к одной нации, ни к стране, откуда бежал, ни к стране, к которой стремлюсь принадлежать, еще меньше – к стра-нам, которые я прошел. Я нелегал. Всего лишь нелегал. Всюду нежданный. Вез-де чужой» [Шмитт 2013: 10]. Ритм дороги, сопровождающий Саада, выражен рефреном: «Как преодолеть тысячи километров, когда в кармане ни динара?» [Шмитт 2013: 98]. Шмитт строит романное повествование от первого лица – таким образом мир восточного человека показан не глазами европейца, а изнутри. Герой предлагает читателю рецепцию расхожих ориенталистских мифов в рефлексивном восприя-тии самого объекта ориентализма. Такой ракурс отражения рождает в пандан к ориентализму – оксиденталистские мифы. Свобода, принесенная Ираку аме-риканцами, – так зафиксирован в мировом дискурсе факт новейшей истории, – в устах путешественника выглядит иначе:

(5)

В их глазах Запад освободил Ирак от ига диктатора, они осуждают последовавший беспорядок, не берут на себя ответственность за него и считают даже, что это наша вина, вина иракцев, что мы не сумели воспользоваться свободой, которую они подарили нам – арабам, сумасбродам, дикарям, индивидуалистам, куда более виноватым, чем они [Шмитт 2013: 185] [курсив мой. – Ю.М.] – этот традиционный у ориенталистов ряд оценок Саад бросает в лицо «освободителям». Они нас не оккупировали, они нас освободили, они не ввергли страну в хаос, просто оказалось, что иракцы не способны наладить мирную жизнь. Я думал, что они поборники справедливости, а теперь вижу, что передо мной завоеватели. Папа, они меня ненавидят и вечно будут ненавидеть таких, как я, потому что, требуя статус беженца, я плюю им в лицо, я сбиваю их планы, обижаю их, тычу носом в ошибки [Шмитт 2013: 189]. На непростом пути бегства из Багдада в Лондон герою приходится прибе-гать к различным ухищрениям, чтобы не быть узнанным и не отправленным назад. Традиция, идущая от Арминия Вамбери [Вамбери 2003], всемирно из-вестного путешественника XIX века, в обличье дервиша, под угрозой смерти совершившего вояж в Среднюю Азию, в лице Саада нашла свое продолжение. Как Вамбери, вошедший в образ божьего человека и наблюдавший за диковин-ным миром, Саад вошел в мечеть, чтобы обмануть недоброжелателей, и мо-лился, поглядывал по сторонам, изучал публику, посещавшую сакральное ме-сто, вычислял людей, приходивших туда строить козни. Отец Саада, давно убитый случайной пулей американца, не покидает сына, став его альтер эго, его внутренним голосом, предостерегающим сына от опасности и риска: «…Бросай маскарад, мальчик мой, уходи скорее» [Шмитт 2013: 119]. Саад обнажает и судит ориентализм – одно из давних западных течений, уничижающее Восток и ставящее его на ступень ниже «нормы», в европейском понимании: Отец, они не жалеют, не сочувствуют, не ставят себя на мое место, они смотрят на меня сверху вниз. В их глазах я принадлежу к другой расе. Я нелегал, чело-век, которого не должно быть, у которого нет права быть. <…> – Ты прав. Они обращаются с нами по-доброму. Как с животными. <…> – Папа, кто вар-вар? Тот, кого считают ниже себя, или тот, кто считает себя выше других? [Шмитт 2013: 186-188] Пожалуй, впервые в мировой литературе показано мироощущение нелегала, делающего выводы глобального порядка. Пусть вызов главного героя романа, брошенный современной цивилизации, звучит и утопично, но такова специфика художественного творчества – не всегда логичная, однако во многих отношениях пророческая. Саад не просто лузер, обиженный судьбой; он человек книги, у не-го вполне сформировавшаяся картина мира, он знает историю и языки, поэтому его филиппика западному миру не случайна:

(6)

В последние века европейцы ездили где хотели, где хотели – торговали, где хотели – воровали, где хотели – рыли, где хотели – строили, где хотели – размножались, что хотели – колонизировали, а теперь обижаются, что кто-то едет к ним? Это ни в какие ворота не лезет! Европейцы бесстыдно расширили свою территорию за наш счет, да? Это они стали передвигать границы. Теперь наш черед, придется привыкать, потому как мы все к ним приедем, и африканцы, и арабы, и латиносы, и азиаты. Я, в отличие от них, не перехожу границу с оружием, солдатами или с благородной миссией поменять им язык, законы и религию. Нет, я их не завое-вываю, не хочу ничего менять, я просто хочу взять себе кусочек земли и укрыться там [Шмитт 2013: 290-291]. Если мир глобален, то почему, по словам Саада, он не может жить там, где желает? История и география играют немаловажную роль как в судьбе отдельно-го человека, так и героя художественноотдельно-го произведения. Об этом пишет амери-канский филолог Эдвард Саид, предприняв «географическое исследование исто-рического опыта» [Саид 2012: 46], имея в виду, что земля – это единый мир. Концепция Шмитта в устах Саада вписывается в это научное исследование. Как дервиш ищет метафизическую модель совершенного человека, так Саад ищет парадигму существования земного человека, и один из векторов им найден «…Я не мечтаю стать космополитом, я хочу, чтобы мир стал космополитичным. Я мечтаю о том, чтобы “мы”, которое я однажды произнесу, означало сообще-ство умных людей, стремящихся к миру» [Шмитт 2013: 337]. В ориенталистском взгляде на реальность присутствует глубинная пробле-ма взаимоотношения этносов, не однозначно решаемый мультикультуральный ракурс – это не биполярная структура. Образ Саада нельзя обозначить при-крепленным к нему ярлыком: патриот/антипатриот, космополит или нет, все сложнее. Саад хочет вырваться из Ирака, так как понимает, что на смену одной диктатуре придет другая, а он хочет прожить жизнь свободным человеком, но не становясь европейцем, Потому что, честное слово, я никогда не смогу уловить их образ мыслей. – Европейский образ мыслей? – Да. Я слишком мягкий, слишком всеядный, слишком простой. Я люблю жизнь, люблю мир. Я не способен, как они, обожать войну. – Ты шутишь? – Открой глаза, друг. <…> Даже в мирное время им нравится только военная му-зыка, чтобы гремел барабан и горн трубил патриотические гимны [Шмитт 2013: 284-285]. Возможно, как несправедливы ориенталистские мифы, точно такими же выглядят и оксиденталистские. Патриотизм Саада не примитивный, не лобо-вой; говоря об отце, он подчеркивает, что отец, ненавидя режим Саддама Ху-сейна, гордился иракской цивилизацией, он привил ему «вкус к чтению – или свободе (одно другого стоит)…» [Шмитт 2013: 26]. Итак, вкус к свободе, желание обрести ее – вот та экзистенциальная парадиг-ма, к которой стремится Саад, поднимаясь над стереотипными базовыми сущно-стями. На упрек отца, что он «не образец иракца», что станет с Ираком в случае,

(7)

если так будут думать и поступать все: «Ирака не будет. – Да Ирака и так нет» [Шмитт 2013: 134], – отвечает сын. Врастая в новый для него мир, Саад, тем не менее, остается иракцем, его признание: «Обозначенный новым языком, мир был не так явственно осязаем, как мир родного языка» [Шмитт 2013: 270] – поз-воляет так умозаключить. Или его же откровение: «…Едва я совершу вылазку в неарабский мир, как тут же стану завзятым арабом» [Шмитт 2013: 196]. Одна из ипостасей ориентализма, в духе концепции Эдварда Саида, выраже-на в небольшом фрагменте повести Шмитта Дети Ноя – это диалог между умуд-ренным опытом, наделенным умом и мудростью отцом Понсом (он же в метатексте – Ной) и подростком Жозефом: «– И вы берете пример с Ноя? – Да. Я, подобно ему, коллекционирую. В детстве мне пришлось жить в Бельгийском Конго, где служил мой отец. Белые там настолько презирали негров, что я при-нялся собирать коллекцию предметов туземного быта» [Шмитт 2005a: 351]. Заглавие романа Эрика-Эмманюэля Шмитта Улисс из Багдада отсылает к древнегреческой поэме. Читателю нет нужды искать намеки и проявлять инту-ицию, в данном случае заглавие – заявка о том, что речь пойдет о судьбе, схожей с судьбой гомеровского Одиссея. В контексте романа заглавие метонимично – речь идет не только о конкретной древнегреческой поэме, но о книгах вообще, о книжной культуре, способной перевернуть сознание человека, а впоследствии – и его судьбу. Значимость книг для героя романа, Саада, или Улисса из Багдада, была привита ему отцом, который отвел его, еще ребенком, в тайник, кладовку, где хранилась сокровищница из книг. Эти книги отец Саада, будучи библиотека-рем, тайно свозил сюда, «вместо того чтобы отправить в министерство на уни-чтожение, он сложил их на полках в подвале и прикрыл старыми коврами» [Шмитт 2013: 25]. Так началось образование Саада, данное ему отцом. Гордясь своей страной, любя ее богатую тысячелетнюю историю, говоря о Наву-ходоносоре так, как будто виделся с ним накануне, он [отец. – Ю.М.] ненавидел правящий режим и был уверен, что, спасая фолианты, сохраняет, вопреки Садда-му Хусейну, которого считал узурпатором, иракскую традицию, цивилизацию эру-дитов, которая изобрела письменность и жадно интересовалась иноземными куль-турами. <…> С этого дня во мне открылся вкус к чтению – или свободе (одно другого стоит), я провел юность, разоблачая то промывание мозгов, то вранье, ко-торым нас мучили в лицее, и защищаясь от него, пытаясь выучиться думать иначе, по-своему… [Шмитт 2013: 26-27], – рефлексирует главный герой романа. Подобное инакомыслие приводит Саада к решению покинуть свою страну, место своего рождения, Ирак. Он отправляется в долгое путешествие в поисках лучшей доли – а именно свободы. Вектор путешествия гомеровского Одиссея направлен к родному дому, но у Саада, типологического с Одиссеем образа, – в другую сторону, от дома. Дом в подобных путешествиях – отправная точка и замыкающая, а путь – это круг. Казалось бы, тогда путешествие Саада нахо-дится в противоречии с Одиссеевым; но нет, все оказывается гармоничным. Еще в утробе матери Саад мечтал о другом месте рождения. «Мне часто снится, что я был прежде, чем родился, что я присутствую в минуты, предшествующие

(8)

зача-тию, – и поправляю, направляю то колесо, что размешивает клетки, молекулы, гены, отклоняю его, чтобы изменить результат. Не для того, чтобы стать иным. Нет. Просто чтобы прорасти в другом месте. В другом городе, в совсем иной стране. Конечно, в том же животе, во чреве матери, которую обожаю, но чтобы чрево это выпустило меня на почву, где я смог бы расти, а не на дно ямы, из ко-торой двадцать лет спустя мне придется выбираться» [Шмитт 2013: 7-8]. Это допренатальное место, родное место Саада, другое место, и станет целью его пу-тешествия, его одиссеи, пока круг не замкнется и встреча с ним не состоится. Путешествие Саада имеет два плана развития: реальный и метафизический. Второй выражен диалогами Саада с его отцом (типологически – гомеровским Лаэртом), умершим физически, но продолжающим свое бытие в сознании сы-на; с другой стороны, это своеобразная персонификация внутреннего голоса Саада. Этот «внутренний голос» весьма образован, он режиссирует путеше-ствием Саада по сценарию гомеровской Одиссеи: «“Одиссея”, сынок, первый рассказ о путешествии в истории человечества» [Шмитт 2013: 141]. В пандан к гомеровскому образу Пенелопы в романе присутствует Лейла, возлюбленная Саада. С ней ассоциирована саадовская цель – Лондон. Прибыв туда в конце пути, Лейлы он там не найдет, но в метатексте романа заложена их будущая встреча: Саад/Улисс найдет свою Пенелопу. Остановимся на прямых одиссеевских реминисценциях в романе Шмитта. Саад для достижения своей цели был вынужден прибегать к услугам проходим-цев, среди которых были и наркоторговцы. Отец, не покидавший сына во время его путешествия, называет наркоторговцев лотофагами. Как ты их называешь? – Саад, сын мой… ты прекрасно знаешь, кто такие лотофаги, я ведь не раз читал тебе про них, когда ты был молод. Ты жадно просил меня читать эту историю, настолько она тебе нравилась. <…> «На десятый день Улисс и его спутники ока-зались в стране пожирателей цветов, и звали их лотофаги. Эти люди едят лотос во время трапезы. Но кто попробует этот плод, сладкий как мед, тот не захочет больше возвращаться домой и давать о себе вести, но будет упорствовать и останется с лотофагами, поглощая лотос, предав забвению дорогу назад» [Шмитт 2013: 140-141]. Одно из наставлений отца Саада: лотос не только заставляет забыть цель, он помогает забыть то, что цели вовсе нет. Так, эта встреча становится одним из решающих испытаний на пути Саада, на пути его инициации в свободного чело-века, руководить которой по изначальным законам должен старший, наставник. Очередным испытанием в безвыходной ситуации стала для Саада роль жиго-ло, а за нею – встреча с «сиренами»: буквальная гомеровская цитация. Это были рок-певицы с дикими, оглушающими голосами. «Сирены» не были иллюстрацией средневековой легенды: ничто не связывало их с девами-рыбами, ничто в них не напоминало легендарных красавиц с обнажен-ной грудью, с огненным взором, чьи гривы струились вдоль гибких тел, заканчи-вавшихся чешуйчатыми хвостами, роковых красавиц, утаскивавших моряков на

(9)

дно, предварительно соблазнив их. Гораздо больше, чем сирен древности, они напоминали сирены современные – электрические сигналы тревоги, воющие рас-трубы, разрывающиеся при угрозе пожара или ограбления [Шмитт 2013: 198]. Однако спасение пришло к Сааду именно от сирен. Сааду вменялось охра-нять певиц (сирен) от фанатов. Оглушенные охранники работали только один раз, непригодные больше к этой роли. Сделав так, как его предшественник Одиссей, – воспользовавшись «восковыми затычками в ушах», Саад выдержал и это испытание, так как вместе с сиренами он мог вырваться из Египта. Затем последовали очередная тюрьма, побег, кораблекрушение – и встреча на берегу: «Как тебя зовут? <…> Поскольку я нашла тебя на пляже, как Навсикая, обнару-жившая нагого Улисса среди камышей, я буду называть тебя Улисс» [Шмитт 2013: 259]. Любовь со стороны сицилийской Виттории не смогла прервать путь Саада к намеченной цели. Оправившись от постигшей его катастрофы, Саад от-правляется дальше. Он настолько сжился с историей Улисса/Одиссея, что те-перь, попадая в руки блюстителей закона, отвечает только по «сценарию». «Как вас зовут? – Улисс. <…> – Ваша страна? – Итака. <…> – Где это? – Место так и не нашли» [Шмитт 2013: 313]. На очередном зигзаге испытаний, когда никак не находился выход, приходил отец и помогал сыну. Помнишь, сынок, историю про Улисса и баранов? <…> Литература полезнее, чем ты думаешь. <…> Хитроумный Одиссей не знал, как выйти из пещеры, куда его заперли вместе с товарищами. Ибо ослепленный им Циклоп ощупывал каж-дого барана, когда стадо выходило из пещеры, проверяя, что ни один из пленни-ков не уселся верхом. И потому Одиссей придумал связать несколько баранов между собой и спрятать греков у них под брюхом. Таким образом Циклоп, огла-живавший овец по спинам, упустил Одиссея и его спутников. <…> – Спасибо, папа, я понял! [Шмитт 2013: 322-324]. Саад поступил так, как и Одиссей, – с учетом технологического прогресса: за-лез под кабину грузовика, прижался к колесным осям, пристегнул себя ремнем к днищу машины – и беспрепятственно пересек границу. «Я спасен. Я на свободе. Я во Франции» [Шмитт 2013: 328]. Здесь он встретился со своей Пенелопой – Лейлой – и вновь был разлучен. «Я думал, что ты счастливо достиг конца одис-сеи…» [Шмитт 2013: 370], – говорит ему отец. Видишь ли, папа, когда ты воскресаешь передо мной свои любимые книги, все эти романы, которые кончаются счастливо или по справедливости, я понимаю, что пи-сатели – шарлатаны. <…> – …Саад! Пипи-сатели рисуют мир не таким, каков он есть, а таким, каким могли бы сделать его люди [Шмитт 2013: 371]. Читатель понимает, что этот диалог – внутренний, с самим собой, он двигает Саада дальше и дальше к цели. Наконец он в Лондоне, последней стоянке своего пути. К сожалению, жизнь нелегала продолжается. Отец по-прежнему пытается вразумить сына: «…Ты примкнул не к английскому населению, а к английской популяции иммигрантов!» Финальный монолог-отповедь отцу –

(10)

концептуаль-ный для Шмитта, в нем расставлены все главные акценты поиска Саада: «Три тысячи лет назад один человек – Улисс – мечтал вернуться домой после войны, забросившей его в дальние края. Я же мечтал покинуть родину, охваченную войной. Я тоже странствовал и встретил тысячи преград на пути, но я стал про-тивоположностью Улисса. Он возвращался, я иду вперед. Мой путь – туда, его – обратно. Он стремился в дом, который любил, – я отдаляюсь от хаоса, который ненавижу. Он знал, где его дом, я же ищу его. Для него все было решено проис-хождением, ему надо было только двигаться вспять и умереть счастливым и полновластным. Я же построю свой дом за пределами родины, на чужбине, вдали. Его одиссея был полна ностальгии, моя – это старт, наполненный гряду-щим. Он шел к тому, что уже знал. Я встречу то, чего не знаю» [Шмитт 2013: 379]. «…Папа <…> …я пришел» [Шмитт 2013: 380]. Главное слово заглавия нашей статьи – дервишество. Дервиш ли Саад из Баг-дада, шмиттовский герой романа? Классический ориенталистский дервиш, явлен-ный европейскому миру после публикации книги Арминия Вамбери Путеше-ствие по Средней Азии [Вамбери 2003], имеет мало сходства с Саадом, но лишь на первый взгляд. Вамбери показал рецепцию дервиша с двух сторон: окружающими и изнутри: каково это – быть дервишем? Он наблюдал за своими «собратьями»- -дервишами, которых не раз встречал на пути, продолжавшемся десять месяцев, и ему казалось, что те, так же, как и он, – притворщики, каждый со своими ковар-ными планами. Книга Вамбери была переведена на многие европейские языки, и на русский в том числе. С тех пор дервиш входит в мировую литературу как шпион, провокатор, фигура, враждебная европейцу, что не раз подкреплялось эт-нографическими записями русских военных востоковедов конца XIX века. Однако был другой дервиш, тот, которого видели не ориенталисты, а люди с восточным менталитетом. В этом случае дервиш представал аскетической фигурой, асоциальной, ищущей совершенного способа общения с Богом. Окружающие прощали ему все: небрежность внешнего вида, анормальное по-ведение, странность в жестах и поступках. Дервиш был другим – святым, пра-ведником. Образ жизни дервиша – странничество, путешествие. Именно такой дервиш увлек поэтов русского Серебряного века, к нему обра-щается литература постмодернизма ХХ-XXI веков – загадочному, отрешенному от мирских забот, ищущему идеальной формулы жизни и кратчайшего пути к Богу. Метафорически шмиттовский Саад может быть встроен в типологиче-ский ряд дервишей современной литературы. Он отвергает все так называемые «базовые ценности», понимая, что многие его примут за ненормального; однако это его не останавливает – так сильна страсть к достижению цели – свободного существования, вне тоталитарного прессинга. В этой ипостаси образ Саада со-поставим с образом Королева из романа Александра Иличевского Матисс, кото-рый также сопротивляется житейской рутине и, казалось бы, незыблемости. Королев бросает вызов – непублично, без эпатажа, без деклараций – тем нормам, которые сковали человека, его свободу ритмоорганизующими, мифологизирован-ными, как бы раз и навсегда данными ходами-путями-способами проживания. И он из Королева становится Королем – в своем царстве: просто на земле, просто среди природы [Шафранская 2008: 38].

(11)

Каждый, априори, обязан любить родину – с этим, казалось бы, космогониче-ским и экзистенциальным паттерном современного человека Саад не согласен. …Я родился не в той стране. Слово «родина» звучит для меня странно. «Родная страна»! Ирак мне чужой, он не принял меня, не дал мне собственного места, мне в Ираке совсем не было хорошо, а если бы было, то вопреки Ираку. Я не уверен, что Ирак любит меня, и совсем не уверен, что сам люблю Ирак. Так что «родная страна» не имеет ко мне отношения. Мне это выражение даже неприятно… [Шмитт 2013: 179-180]. Королев Иличевского, изобретающий новое зрение, сродни Сааду Шмитта, практикующего новую философию жизни. В одной из передач на радио «Эхо Москвы» писатель Дмитрий Быков резюмировал (без привязки к роману Шмит-та) то, что выразил писатель Шмитт и его герой: мы живем в эпоху великого гео-графического перераспределения, то есть люди начинают жить там, где им ком-фортно, где они чувствуют свою духовную родину; цепляться за место рождения, за другие данности – признак рабского сознания; люди будут геогра-фически распределяться, будут выбирать страну проживания, то есть заново бу-дут рождаться нации; нация – понятие этическое, а не этническое [Быков 2015]. Шмиттовский Саад/Улисс не дервиш – в традиционном понимании. Однако его страсть, стремление к цели, способы ее достижения, само путешествие рифмуются с исконным дервишеством. Путь, который проходит Саад, тожде-ствен пути знаменитых псевдодервишей – Арминия Вамбери [Вамбери 2003] из XIX века, Майкла Бёрка [Бёрк 2002] из XX-го. Беседуя с истинным суфием, псевдодервиш Майкл Бёрк на вопрос о том, что приводит человека к суфизму, слышит в ответ: это «колокол, звучащий в тебе. Это ответ на суфийский при-зыв. Этот “резонатор” был заложен в тебя в момент твоего сотворения» [Бёрк 2002: 15]. И этот «колокол» все время слышит шмиттовский Саад, он уверен, что его сигнал раздавался еще до его зачатия. «Много тысяч лет назад что-то на этой планете пошло не так, и человек утратил возможность поднять себя из своего низкого состояния к тому, что составляет его судьбу» [Бёрк 2002: 16], – говорит собеседник-суфий Бёрку, но приходили пророки и напоминали «чело-веку о его высоком предназначении», о том, что снова может «получить воз-можность для подъема вверх» [Бёрк 2002: 16]. В прозе Шмитта этим челове-ком становится Саад, Улисс из Багдада. На пути Саада встречалось немало людей, которые, казалось бы, по долгу службы, руководствуясь государственной идеологией, этническими предпочте-ниями, не «должны» разделять его философии, сочувствовать его поступку, его бегству, его желанию поменять географию своей жизни. Однако к нему были расположены многие, повстречавшиеся на пути, его любили, с ним заводили дружбу, ему безвозмездно помогали. Кстати, подобное отношение к себе как к дервишу зафиксировал и Арминий Вамбери. «У простых людей, в отличие от властей, дервиши пользовались уважением <…> Только маска дервиша как че-ловека божьего спасла его (Арминия Вамбери. – Ю.М.) от опасностей во время вояжа по городам и пустыням Средней Азии» [Шафранская 2014: 147].

(12)

Один из суфийских мыслителей сказал: «Мы делаем нечто естественное, что является результатом исследований и практик и что ведет к дальнейшему развитию человечества. Мы создаем нового человека. И делаем это не ради наживы» [Бёрк 2002: 54]. В эту парадигму вписывается образ Саада, Улисса из Багдада, посредством которого писатель Э.-Э. Шмитт предлагает новую мо-дель, схему «человек и география». Шмиттовский дервиш идет индивидуаль-ным путем – он пытается найти идеальную форму существования в мире XXI века. «…Мир все еще ждет такого изменения внутри человечества, которое сделает человечество единым – одно тело, одно сердце» [Бёрк 2002: 105]. Библиография Бёрк О.М., 2002, Среди дервишей, Москва. Быков Д., 2015, Один: Авторская передача, «Эхо Москвы», 31 июля, http://echo.msk.ru/programs/odin/1593934-echo/#mmvideo (31.07.2015) Вамбери А., 2003, Путешествие по Средней Азии, Москва. Саид Э., 2012, Культура и империализм, Санкт-Петербург. Тримингэм Дж.С., 2002, Суфийские ордены в исламе, Москва. Шафранская Э.Ф., 2008, Роман Александра Иличевского Матисс, “Русская словес-ность”, № 4. Шафранская Э.Ф., 2012, Синдром голубки: Мифопоэтика прозы Дины Рубиной, Санкт-Петербург. Шафранская Э.Ф., 2014, А.В. Николаев – Усто Мумин: судьба в истории и культу-ре (культу-реконструкция биографии художника), Санкт-Петербург. Шмитт Э.-Э., 2005a, Дети Ноя: Повесть, [в:] Э.-Э. Шмитт, Секта эгоистов: Ро-ман, пьеса, повести, Санкт-Петербург. Шмитт Э.-Э., 2005б, Мсье Ибрагим и цветы Корана, [в:] Э.-Э. Шмитт, Секта эгои-стов: Роман, пьеса, повести, Санкт-Петербург. Шмитт Э.-Э., 2013, Улисс из Багдада: Роман, Санкт-Петербург. Эпштейн М., Юкина Е., 1981, Мир и человек, “Новый мир”, № 4. Summary

The Orientalism of E.-E. Schmitt: the Angle Post-Modernistthe

It is examined the orientalistic motives in the prose of French writer E.-E. Schmitt, in particular it’s shown how the traditional orientalism was subjected by him to the es-trangemental and critical analysis. The Sufism and Sufi practices, the traditional der-vishment, Koran – all this traditional collection of the orientalism’s poetics was inter-twined by the modern writer in to the world of the globalization and postmodernism. Key words: orientalism, ocsidentalism, dervishment, Eric-Emmanuel Schmitt, “Ulysse from

Bagdad”, “Mr Ibrahim end flowers of Koran”, “Сhildren of Noe” mythrela-tionships