KRZYSZTOF WAWRZONKOWSKI *
O SPOSTRZEENIACH ZMYS OWYCH
I IDEACH NABYTYCH W FILOZOFII KARTEZJUSZA
*W licie do Mersenne’a z 22 lipca 1641 r. Kartezjusz stwierdzi, e „wszystkie te [idee], które nie obejmuj adnego twierdzenia ani przeczenia, s nam wrodzone; albowiem organa zmysowe nie donosz nam niczego, co byoby takie jak idea, która w nas si budzi przy ich okazji, a wic idea ta musiaa wpierw by w nas”1. W Uwagach o pewnym pisemku2, w których Kartezjusz odnosi si do niektórych tez Regiusa, w podobnym duchu pod-kreli, co nastpuje: „Nigdy bowiem nie pisaem, ani nie sdziem, e umys potrzebuje idej wrodzonych, które byyby czym rónym od jego zdolnoci mylenia; ale gdy dostrzegem istnienie we mnie pewnych myli, które nie pochodziy od przedmiotów zewntrznych, ani nie byy rezultatem determi-nacji mojej woli, a bray si jedynie ze zdolnoci mylenia, która jest we mnie, wówczas idee, czyli pojcia, które s form takich myli, nazwaem wrodzonymi, aby odróni je od innych: nabytych albo utworzonych”3.
Dr KRZYSZTOF WAWRZONKOWSKI – Instytut Filozofii Uniwersytetu Mikoaja Kopernika w Toru-niu; adres do korespondencji: ul. Fosa Staromiejska 1a, 87-100 Toru ; e-mail: kwawrzonkowski@ umk.pl
*
Projekt sfinansowany/dofinansowany przez Uniwersytet Mikoaja Kopernika w Toruniu w ra-mach wydziaowego grantu badawczego nr 2047-H.
1
R. DESCARTES, List do Mersenne’a z 22 lipca 1641 (AT III, 418), cyt. za: J. KOPANIA,
Funk-cje poznawcze Descartesa teorii idei, Biaystok: Dzia Wydawnictw Filii UW w Biaystoku 1988,
s. 110.
2
R. DESCARTES, Uwagi o pewnym pisemku, tum. J. Kopania, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN 1996.
3
Tame, s. 85. Por. równie nastpujcy fragment: „Kady kto naleycie rozway, jakie s granice moliwoci naszych zmysów i czym dokadnie jest to, co za ich porednictwem moe przybywa do naszej zdolnoci mylenia, ten musi przyzna, e nie przedstawiaj nam one ad-nych idei rzeczy takimi, jakimi je tworzymy w naszym myleniu. Tak dalece, e w n a s z y c h i d e a c h n i e m a n i c z e g o, c o n i e b y o b y w r o d z o n e u m y s o w i, czyli
zdol-Z przytoczonych fragmentów, a nie s to wszystkie, w których Kartezjusz dawa wyraz swemu stanowisku w kwestii wrodzonoci idei, wynika, e idee umysu naley rozpatrywa jako immanentne jego treci. Oznacza to, e cho miaby odpowiada im pewien zewntrzny przedmiot4, jak uwaa jesz-cze 48-letni Descartes, to umys i tak nie miaby do niego bezporedniego dostpu. To za prowadzi do pytania, czy w ogóle istnieje relacja midzy przedmiotem zewntrznym a ide. Moim zdaniem, na gruncie filozofii karte-zja skiej, owa relacja nie ma miejsca. Skoro bowiem wszystkie idee okazuj si by ideami wrodzonymi, to naleaoby si zastanowi, czy zachodzi jakiekolwiek oddziaywanie rzeczy zewntrznych na umys, w którym si one zjawiaj. Tego, e powinny one mie jak przyczyn, gdy zjawiaj si „same”, w jakiej kolejnoci czasowej i bez jakiegokolwiek poczucia nasze-go ich wywoywania, nie moemy stwierdzi. Moemy jedynie przyj takie zaoenie, ale ono niewiele wyjania. Dlatego te w niniejszym artykule przyjrz si sposobowi, w jaki filozof pojmuje spostrzeenia zmysowe i idee nabyte, by sprawdzi, czy faktycznie czy je jaki zwizek. Zadanie to nie jest jednak proste, poniewa Kartezjusz zmienia pogldy w tej kwe-stii. Dotyczy to zwaszcza sposobu pojmowania przeze zmysów. We wczesnych rozwaaniach traktowa je bowiem jako zmysowe organy ciaa, w póniejszych za jako typy postrzee duszy. Zmiana taka nie pozostaje wszak bez znaczenia dla naszego zagadnienia.
noci mylenia, z wyjtkiem jedynie tych okolicznoci, które odnosz si do dowiadczenia, dziki któremu mianowicie sdzimy, e te czy inne idee, które mamy teraz obecnie w naszym umyle, odnosz si do jaki rzeczy znajdujcych si poza nami; nie dlatego doprawdy, iby te rzeczy wnosiy je do naszego umysu poprzez organa zmysowe, lecz dlatego tylko, e dostar-czaj czego, co dao umysowi okazj uformowa je dziki wrodzonej mu zdolnoci teraz raczej ni kiedy indziej. Albowiem nic nie przychodzi do naszego umysu od r z e c z y z e w n t r z -n y c h poprzez zmysy oprócz pew-nych ruchów cieles-nych […] lecz a-ni same te ruchy, a-ni ksztaty, które z nich powstay, nie s przez nas pojmowane takimi, jakimi byy w organach zmysów. […] Z powyszego wynika, e same idee ruchów i ksztatów s nam wrodzone. A tym bardziej musz by wrodzone idee bólu, barw, dwików itp., tak e umys nasz moe, przy okazji pewnych ruchów cielesnych, przedstawi je sobie; nie posiadaj one bowiem adnego podobie stwa do ruchów cielesnych” (R. DESCARTES, Uwagi o pewnym pisemku, s. 85; pod-krel. K.W.).
4
Por. nastpujc uwag Kartezjusza: „Wystarczy jeli zauwaymy, e spostrzeenia zmyso-we odnie jedynie naley do tego zwizku ciaa ludzkiego z umysem i e wprawdzie ukazuj nam zazwyczaj, w czym c i a a z e w n t r z n e mog dla niego by poyteczne, a w czym szkodliwe, to jednak nie informuj nas o tym – chyba czasem tylko przypadkowo – jak one istniej same w sobie” (R. DESCARTES, Zasady filozofii, tum. I. Dmbska. Kty: Antyk 2001, s. 56; podkrel. K.W.).
W Prawidach kierowania umysem5 (1628) czytamy, e: „W poznaniu
rzeczy naley uwzgldni dwa jedynie czynniki: nas, którzy poznajemy, i rzeczy same, które maj by poznane. Posiadamy cztery tylko zdolnoci, którymi w tym celu moemy si posugiwa: intelekt, wyobrani, zmysy i pami. Sam wprawdzie intelekt jest zdolny do ujcia prawdy, wspiera go jednake musz wyobrania, zmysy i pami, abymy przypadkiem nie pominli czego, co jest nam dostpne. Od strony rzeczy wystarczy zbada trzy sprawy: najpierw to, co si nam nastrcza samo przez si, nastpnie w jaki sposób poznajemy jeden przedmiot przy pomocy drugiego, wreszcie, co z czego mona wyprowadzi”6. Nas interesuj zmysy, a dokadniej to, co przez narzdy zmysowe pojmuje Descartes, oraz wskazówka dotyczca po-znawanych rzeczy: e narzucaj si one naszej uwadze, czyli, e ich obrazy zjawiaj si w mózgu bez naszej woli. Wskazuj na mózg, gdy cho Kar-tezjusz we wczesnych pismach nie jest konsekwentny i precyzyjny w uy-waniu poj, to jednak wiemy, e co rozcigego moe oddziaywa w spo-sób mechaniczny tylko na mózg. W aden za spospo-sób nie moe wej w kon-takt z umysem.
Opisujc rol zmysów w poznaniu, Kartezjusz porównuje je do pieczci odciskajcej na wosku okrelony ksztat7. Jego zdaniem stan kadego na-rzdu zmysowego zmienia si pod wpywem oddziaywania rzeczy ze-wntrznych a to, co podpada pod zmysy, musi posiada jaki ksztat. Poj-cie ksztatu jest bowiem tak ogólne i proste, e odnajdujemy je we wszyst-kim, co zmysowe8. Dziki temu zaoeniu móg podj prób wyjanienia zjawiania si ksztatu w narzdzie zmysowym poprzez odwoanie do teorii mechanistycznej. Ów ksztat zjawia si pod wpywem ruchu wywoanego przez przedmiot, w który to ruch zostaje wprawiony sam organ zmysowy. W tej samej chwili powstay w ten sposób ksztat dociera za spraw nerwów
5
R. DESCARTES, Prawida kierowania umysem, tum. L. Chmaj, Warszawa: PWN 1958.
6
R. DESCARTES, Prawida kierowania umysem, s. 55.
7
Ta nona paralela doskonale oddaje pogld Kartezjusza w tej kwestii. Por. nastpujcy frag-ment: „[…] przedmiot zmienia rzeczywicie zewntrzn posta ciaa czujcego zupenie tak samo, jak piecz zmienia powierzchni wosku. A to naley przyj nie tylko wówczas, kiedy dotykamy si jakiego ciaa, które posiada pewien ksztat albo jest twarde lub szorstkie itd., ale wówczas take, kiedy dotykiem czujemy ciepo lub zimno itd. Tak samo rzecz si ma z innymi zmysami: pierwsza nieprzeroczysta cz oka przyjmuje w ten sposób ksztat wycinity przez dziaanie wiata przybranego w róne barwy, a nieprzenikliwa dla przedmiotu pierwsza bona uszu, nosa i jzyka zapoycza równie now posta od dwiku, woni i smaku” (R. DESCARTES,
Prawida kierowania umysem, s. 57).
8
do zmysu wspólnego, który bezporednio udziela obrazów sile poznawczej, jak powiada Kartezjusz, czyli umysowi. Przy okazji tych wyjanie dodaje te wan uwag na temat tego ostatniego: „sia dziki, której waciwie poznajemy rzeczy, jest czysto duchowa i nie mniej jest róna od caego ciaa ni krew od koci lub rka od oka; ponadto ona to jedynie albo przyjmuje ksztaty pochodzce od wspólnego zmysu w tym samym czasie, co i fanta-zja, albo skierowuje si do tych, które pami przechowuje, albo tworzy nowe, które tak zaprztaj wyobrani, i czsto ona w tym czasie nie jest w stanie przyj idei od zmysu wspólnego lub przekaza ich sile poruszaj-cej, podobnie jak to si odbywa w prostej organizacji cielesnej. We wszyst-kich tych wypadkach owa sia poznawcza zachowuje si niekiedy biernie, niekiedy czynnie i naladuje ju to piecz, ju to wosk: naley to jednak przyjmowa tutaj jedynie jako analogi, albowiem w r z e c z a c h c i e l e s -n y c h -n i c w o g ó l e p o d o b -n e g o s i -n i e z -n a j d u j e. A jest to jed-na i ta sama sia, o której, g d y s k i e r o w u j e s i w r a z z w y o b r a n i d o z m y s u w s p ó l n e g o, m ó w i m y, e w i d z i, d o t y k a, itd.; jeeli do samej wyobrani, która jest wyposaona w róne ksztaty, mówimy, e przy-pomina sobie; jeeli do niej równie, aby nowe utworzy, mówimy, e wy-obraa sobie lub snuje pomysy; wreszcie jeli sama tylko dziaa, mówimy, e rozumie”9.
Ze wzgldu wic na funkcje, jakimi umys jest obdarzony, nazywamy go intelektem, wyobrani, pamici bd zmysem. Jeli jednak zainteresowani jestemy przebiegiem procesu poznania cia zewntrznych, powinnimy skoncentrowa si na tym, e umys wraz z wyobrani (bd jako wyobra-nia) zwraca si w stron zmysu wspólnego. Ten bowiem, jak ju to powie-dzielimy, zyskuje obrazy cia zewntrznych od zmysów; a te, odmalowujc owe obrazy w nim samym, wystawiaj je umysowi. Rol wyobrani w tym procesie jest wic poredniczenie w dostarczaniu obrazów od zmysów ze-wntrznych przez zmys wspólny do samego umysu. Owe obrazy musz si jednak zmienia w trakcie caej tej „wdrówki”, jake bowiem rozcigy obraz odmalowany w wyobrani miaby przypomina ten, który poprzez ruch dostarczany jest przez nerwy od zmysów zewntrznych do zmysu wspólnego. Wszak ten ostatni, podobnie jak wyobrania10, jest przez Kartezjusza pojmowany w sposób materialny. I dlatego te obrazy, jakie
9
R. DESCARTES, Prawida kierowania umysem, s. 60. Podkrel. K.W.
10
Por. nastpujc uwag Kartezjusza: „[…] fantazja sama z ideami w niej istniejcymi nie jest niczym innym, jak prawdziwym ciaem realnym, rozcigym i posiadajcym ksztat” (R. DES
w nich si znajduj, musz by rozcige. „Przez rozcigo rozumiemy to wszystko, co posiada dugo, szeroko i gboko, nie badajc, czy to jest ciaem prawdziwym, czy tylko przestrzeni; i nie trzeba, jak mi si zdaje, tego duej wyjania, poniewa nasza wyobrania niczego w ogóle atwiej nie ujmuje. […] tu rozcigo nie oznacza czego rónego i odrbnego od samego przedmiotu […]”11. Z tych sów wynika, e wszelki obraz odmalo-wany w wyobrani jest rozcigy, wszak jej przedmioty cechuj si pewnymi wymiarami. Poza tym, o ile moemy zrozumie, e ciao i rozcigo nie s tosame, o tyle nasza wyobrania nie moe ich przedstawi osobno. Wszyst-ko, jak zauway Kartezjusz, co zmysowe posiada jaki ksztat (dotyczy to równie kolorów czy smaków). A e jego zdaniem rozcigo rzeczywista cia najlepiej odzwierciedla si w wyobrani12, to zarówno jej przedmioty, jak i ciaa zewntrzne, s rozcige.
Kartezjusz zauwaa, e „intelektu nigdy nie moe omyli adne dowiad-czenie, jeeli tylko rzecz, która mu si nasuna, cile ujmuje za pomoc intuicji, stosownie do tego, jak mu jest dana, czy to w nim samym, czy w wyobrani, i jeli ponadto nie sdzi, e wyobrania wiernie oddaje przed-mioty zmysowe, ani te, e zmysy przyjmuj prawdziwe ksztaty rzeczy, ani wreszcie, e rzeczy zewntrzne s zawsze takie, jakie si nam ukazuj”13. Jest on wic wiadom rónicy, jaka zachodzi midzy ciaami zewntrznymi, bdcymi okazj dla zmysów zewntrznych do biernego poddania si wpra-wieniu w ruch i przekazania powstaego w ten sposób obrazu poprzez nerwy do zmysu wspólnego, a obrazem, który zostanie ujrzany przez podmiot, gdy jego umys wraz z wyobrani zwróci si do zmysu wspólnego. Rzecz jednak w tym, e w Prawidach Kartezjusz nie próbuje dokadniej charakte-ryzowa poszczególnych zmian zachodzcych na kolejnych etapach procesu poznawczego. Zrywa ze zdroworozsdkowym przekonaniem o odpowiednio-ci idei i cia zewntrznych, tumaczc za uwarunkowania owego procesu poznawczego, posuguje si mechanistyczno-anatomicznym modelem wyja-nie . Bdzie jednak potrzebowa jeszcze kilku lat pracy i bada eksperymen-talnych nad funkcjonowaniem organizmu czowieka, zanim uzyskane wyniki zgromadzi i zaplanuje wyda jako drug cz traktatu wiat. Dzieo to nie trafi niestety do drukarni, lecz przeley ukryte w szufladzie do 1677 r. Trak-tat wydany po jego mierci nie bdzie jednak zawiera planowanej drugiej czci noszcej tytu: Czowiek. Zostanie ona mimo tego spoytkowana
11
R. DESCARTES, Prawida kierowania umysem, s. 87.
12
Por. R. DESCARTES, Prawida kierowania umysem, s. 86.
13
i czciowo wchonita przez La Dioptrique (1637) i Namitnoci duszy14 (1649). Jej gówne idee na nowo ujrz wiato dzienne w równie zarzuco-nym projekcie, jakim bya praca Opis ciaa ludzkiego15 (1648). Dla nas wany jest moment, w którym Kartezjusz zaczyna interesowa si zagadnie-niami natury anatomicznej i w którym moe eksperymentowa. Zwie cze-niem tych prac jest traktat Czowiek16 z 1632 r.
Przyjmuje w nim moliwoci istnienia poczenia duszy ze wszystkimi czciami ciaa. Na jej siedzib obiera gruczo, nazwany póniej szyszynk (ac. conarium), w której miaaby mieci si wyobrania i zmys wspólny. Powodem dokonanego wyboru byo zaoenie, e conarium, jako pojedynczy organ, najlepiej nadaje si do umiejscowienia na jego powierzchni pojedyn-czych obrazów docierajcych do niego za spraw tchnie yciowych z po-wierzchni wewntrznej mózgu. Opisujc owe obrazy, Kartezjusz podkrela, e „midzy owymi rysunkami nie naley umieszcza tych rysunków, które si odciskaj w narzdach sucych zmysom zewntrznym, ani tych z we-wntrznej powierzchni mózgu, lecz jedynie rysunki, które powstaj z wy-latujcych tchnie na powierzchni gruczou H, g d z i e z n a j d u j e s i s i e d l i s k o w y o b r a n i i z m y s u w s p ó l n e g o. Powinny by one traktowane jako obrazy, tj. jako ksztaty lub podobizny, które dusza rozumna bezporednio bdzie kontemplowa, gdy tylko zacznie sobie wyobraa lub zacznie postrzega jaki przedmiot”17. Widzimy, e nadal posuguje si me-chanistycznym modelem wyjaniania procesów poznawczych i nadal utrzy-muje, e obrazy znajdujce si na powierzchni szyszynki s rozcige. Za-czyna jednak odrónia obrazy powstae w narzdach sucych organom zmysowym od tych na wewntrznej powierzchni mózgu i wreszcie od obra-zów z powierzchni samej szyszynki. Te ostatnie interesuj nas najbardziej, poniewa dziki temu, e owa szyszynka jest siedliskiem wyobrani i zmy-su wspólnego, mog by one przedoone umysowi w formie zmysowych
14
R. DESCARTES, Namitnoci duszy, tum. L. Chmaj, Warszawa: PWN 1986.
15
R. DESCARTES, Opis ciaa ludzkiego, tum. A. Bednarczyk, Warszawa: PWN 1989.
16
Na temat okolicznoci powstania traktatu i zawirowa wokó niego zob. A. BEDNARCZYK,
Wstp, [w:] R. DESCARTES, Czowiek, tum. A. Bednarczyk, Warszawa: PWN 1989, s. VII n. Take: T. LIWI SKI, Od tumacza, [w:] R. DESCARTES, wiat albo Traktat o wietle, tum. T. liwi ski, Kraków: Aureus 2005, s. 7 n.
17
R. DESCARTES, Czowiek, s. 49. Dodajmy, e w tym miejscu traktatu Kartezjusz przez pojcie obrazu (idée) pojmuje odciski (impressions) majce swe ródo w tchnieniach wydoby-wajcych si z szyszynki, a które pozostajc w relacji do zmysu wspólnego odnosz si do przedmiotów zewntrznych. Nie wyklucza jednak przy tym, e innym ródem owych obrazów moe by równie wyobrania.
obrazów. Zanim jednak bdzie móg je kontemplowa, waciwym byoby mówienie o zjawiajcych si obrazach jako materialnych ladach tchnie yciowych, które powstaj w narzdach organów zmysowych, szyszynce czy mózgu18. Dopiero wic kiedy dotr one do umysu, kiedy przykuj jego uwag, wówczas moglibymy mówi o nich jako ideach nabytych. Sk w tym, e w traktacie Kartezjusz opisuje czowieka-maszyn, w której pró-no szuka duszy. Dlatego jego rozwaania w tej materii czsto oscyluj wokó zagadnienia mózgu, wszak wszelkie zmiany w nim zachodzce moe nadal opisywa, wykorzystujc wspomniany ju mechanistyczny model czowieka, przejcie za od mózgu do umysu pozostaje niejasne.
Zastanawiajc si nad tym, co zachodzi w mózgu w czasie czuwania, Kartezjusz stwierdzi, e obrazy zjawiajce si na jego wewntrznej po-wierzchni nie ograniczaj si do pewnego przedstawienia samego ksztatu postrzeganego przedmiotu, lecz pojmuje przez nie take „wszystko, co mog-oby da duszy sposobno do odczuwania ruchu, wielkoci, odlegoci, barw, dwików, zapachów i innych tego rodzaju cech, jak równie to, co mogoby da jej odczu askotanie, gód, pragnienie, rado, smutek i inne tego rodzaju namitnoci”19. Opisujc jednak obraz znajdujcy si na gru-czole, wskaza, e ma on „da duszy sposobno do odczuwania”. Nie prze-sdzi zatem niczego o adekwatnoci treci poznawczej i rzeczy zewntrznej. Przedmiotowa strona dowiadczenia, któr nadal na tym etapie rozwoju pogldów Kartezjusza moemy wyróni, pozostaje niewyjaniona, przynaj-mniej czciowo, cho obraz zmysowy pojmowany jest jako swoista reakcja na to, co na zewntrz. Sam za obraz znajdujcy si na powierzchni gruczou jest tym, co dusza bdzie bezporednio kontemplowa, gdy zacznie sobie wyobraa lub postrzega jaki przedmiot. Dusz t jednake najpierw trze-ba temu ciau zaszczepi.
Zagadnienia treci poznawczych po raz pierwszy w sposób peniejszy w swych pracach Kartezjusz rozwaa w Medytacjach o pierwszej filozofii20 (1641). Podajc metodycznie w wtpliwo warto poznawcz dowiad-czenia zmysowego, proponuje, by przez poznanie rozumie wgld samej duszy w jej przedmioty i czynnoci, wszystko to za, co ujmowane w do-wiadczeniu zmysowym, przynajmniej chwilowo uzna za niepewne i
zwod-18
Por. bardzo interesujc uwag na ten temat tumacza traktatu Czowiek, A. Bednarczyka, w: R. DESCARTES, Czowiek, s. 164 n., przypis 52.
19
R. DESCARTES, Czowiek, s. 48.
20
R. DESCARTES, Medytacje o pierwszej filozofii, tum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958.
nicze. Poznanie ju choby przywoanego przez niego w Medytacjach wosku wcale nie jest pewniejsze, gdy uzyskane na drodze zmysowej dane postrze-eniowe poszczególnych zmysów zostan przedoone zmysowi wspólne-mu, tu zrównanemu ze zdolnoci wyobraania sobie (potentia imaginatrice
cognoscere), od tego jak ten sam wosk ujmie rozum. „Skoro bowiem ju
wiem, e samych cia nie ujmuj waciwie za pomoc zmysów albo za pomoc zdolnoci wyobraania, lecz za pomoc samego intelektu, i e nie dziki temu si je ujmuje, e si ich dotyka albo e si je widzi, lecz tylko dziki temu, e si je rozumowo poznaje, to poznaj w sposób niewtpliwy, e niczego atwiej lub oczywiciej uj nie mog ni wasny mój umys”21. A zatem naley przewietli umys, jego treci, i zbada, w jaki sposób si w nim przejawiaj.
Kartezjusz rozpoczyna ten proces od wstpnego okrelenia idei jako pew-nego rodzaju przedstawienia rzeczy i zaliczenia ich, obok innych myli o odmiennej formie, takich jak chcenia, uczucia i sdy, do gównych treci umysu. Idee bdce przedstawieniami rzeczy obrazuje poprzez przykady najrozmaitszych idei rzeczy: papieru, ognia, oczu, gowy, rk, caego ciaa, chimery, nieba, anioa i Boga22. Cho odnosz si one do rónych rodzajów przedmiotów, to wanie samo to odniesienie idei do przedmiotów jest prob-lematyczne. Idee same w sobie, nieodnoszce si do niczego, nie mog by faszywe. Po prostu wyobraamy je sobie lub ywimy jakie uczucia lub odczuwamy chcenia. Problem pojawia si, gdy wydajemy sd, w którym od-nosimy tre idei do czego, co miaoby znajdowa si na zewntrz i co samo miaoby by jej pierwowzorem czy te tylko mechanicznym bodcem, okazj do zjawienia si w umyle. Na tym etapie rozwaa Kartezjusz zawiesi jednak wszelkie sdy dotyczce rzeczy zewntrznych, pozostaje nam wic przyjrze si dokadniej samym ideom. Filozof podzieli je na wrodzone, nabyte i przez nas samych urobione. O ideach nabytych napisa, e nie pochodz od nas i nie zale od naszej woli, co mona rozumie w ten sposób, e s one róne od idei „ja” lub e s umysowi obce, nie za, e pochodz z zewntrz.
Rónorodno idei traktowanych jako obrazy reprezentujce zewntrzne przedmioty pozwala Kartezjuszowi na dokonanie pewnych rozstrzygni co do ich wartoci poznawczej. Idee zjawisk, wasnoci czy substancji bd róni si ze wzgldu na posiadan przez rzeczy obiektywn rzeczywisto.
21
R. DESCARTES, Medytacje o pierwszej filozofii, s. 43.
22
„O ile bowiem owe idee s tylko pewnymi odmianami mylenia – pisa – to nie widz, eby si w ogóle midzy sob róniy i wszystkie zdaj si po-chodzi w ten sam sposób ode mnie; lecz jeeli jedna reprezentuje jedn rzecz, a inna inn, wtedy oczywicie rónice midzy nimi bd bardzo wielkie. Bez wtpienia bowiem te idee, które mi przedstawiaj substancj, s czym wicej i zawieraj w sobie wicej – e si tak wyra — obiektywnej rzeczywistoci anieli te, które przedstawiaj tylko modi, czy te przy-padoci; a znowu idea, przez któr pojmuj jakiego Boga najwyszego, który jest wieczny, niesko czony, wszystkowiedzcy, wszechmogcy i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnoci wicej obiektywnej rzeczywistoci, anieli te idee, które przedstawiaj substancje sko czone. Jest za rzecz oczywist dziki przyrodzonemu wiatu rozumu, e przynajmniej tyle musi by rzeczywistoci w cakowitej przyczynie spraw-czej, ile w jej skutku, bo skd – pytam – mógby skutek wzi swoj rze-czywisto, jak nie z przyczyny?”23 Rozumowanie to, jak wiemy, posuy Kartezjuszowi do rozstrzygnicia kwestii istnienia Boga, a nastpnie wiata rzeczy materialnych, czyli rozcigych.
Na tym etapie rozwaa Kartezjusz przeprowadzi dowód istnienia Boga, ostatecznej przyczyny wszystkiego, w tym take rzeczy rozcigych, cia i wiata. Od tej pory jest przekonany, e wszystko, co móg pozna w sposób jasny i wyrany, byo prawdziwe. Oznacza to, e istnienie zmatematyzo-wanego obrazu wiata, którego wizje rozpociera przed nami w wiecie czy
Zasadach filozofii24 (1644), zostaje dowiedzione. Co prawda nie pojawiaj
si tu wzmianki o drobinach, wirach, nerwach i tchnieniach yciowych, ale rozbicie na wiat mentalny i fizykalny bdzie jednak dawao o sobie zna. Filozof musia zdawa sobie spraw z trudnoci zwizanych z ich powiza-niem, a take z tego, e nie zawsze jasno wyraa swe myli i nie wszystko zostanie zrozumiane zgodnie z jego intencjami. Do przypomnie cytowany na pocztku artykuu list do Mersenne’a.
Problem zwizków midzy wiatem fizykalnym i mentalnym powraca ju trzy lata póniej na kartach Zasad filozofii. Dzieo to czy treci wczesnych pism, w tym z zakresu fizyki, optyki, anatomii, z rozwaaniami metafizycz-nymi. Przebija z nich pogld, zgodnie z którym bezpieczniej jest sdzi o rzeczach, e co w nich jest, cho nie moemy dokadnie wiedzie co, ni orzeka, e postrzegamy w samych rzeczach na przykad barwy, cho
23
R. DESCARTES, Medytacje o pierwszej filozofii, s. 52.
24
prawd powiedziawszy nie moemy wiedzie, có sam termin „barwa” ozna-cza ani czym róni si one od barw danych nam we wraeniach. Prawdzi-wo wszelkiego poznania opartego na intuicji o tyle tylko jest moliwa, o ile jest ono jasne i wyrane. W naszym wic przypadku, przy próbie wyjanienia zwizków zachodzcych midzy przedmiotem materialnym, po-strzeeniem zmysowym i ide nabyt, nie moe by ono zagwarantowane, gdy odnoszc swój sd do tego, co zewntrzne wobec podmiotu, nie odno-simy si do natur prostych, a co za tym idzie – nie moemy uzyska wiedzy pewnej i oczywistej.
Ju w obrbie Prawide kierowania umysem Kartezjusz by wiadom tego, e rzeczy zewntrzne róni si od postrzee zmysowych, a wyobra-nia nie oddaje wiernie przedmiotów zmysów. Peen jednak wyraz tego po-gldu odnajdujemy dopiero w Zasadach filozofii. To tu wielokrotnie podno-szone s kwestie tych rónic i wskazywany powód, dla którego wikszo ludzi, w ogóle nie zdajc sobie z nich sprawy, traktuje to, co zjawia si w ich umysach, w sposób obrazowy jako pochodzce z zewntrz, jako odzwier-ciedlenie jakiego realnie istniejcego wiata. Kartezjusz ma z pewnoci racj, twierdzc, e „wraenia, uczucia i podania […] równie mog by jasno ujte, jeeli dokadnie baczy bdziemy, aby nie sdzi o nich niczego wicej, jak tylko cile to, co zawarte jest w naszym ujmowaniu i czego do gbi jestemy wiadomi. Ale niezmiernie trudno jest tego przestrzega, zwaszcza w odniesieniu do wrae zmysowych, bo nie ma wród nas nikogo, kto by nie sdzi od wczesnego wieku, e wszystko to, co spostrze-ga zmysowo, to s jakie rzeczy istniejce poza jego umysem, a cako-wicie podobne do jego wrae , tj. do spostrzee , jakie mia w odniesieniu do nich. […] To za, na skutek nawyku sdzenia w ten sposób, tak jasno i wyranie zdawao si by przez nas widziane, emy to uwaali za pewne i niepowtpiewalne”25.
Problem ze zrozumieniem, czym s wraenia zmysowe, bierze si gów-nie z naszych dowiadcze . Kartezjusz zauwaa, e owe wraenia gów-nie przed-stawiaj niczego, co miaoby znajdowa si poza umysem. Ludzie jednak, na podstawie codziennego dowiadczenia, kiedy na przykad czego chc lub unikaj, kiedy sigaj po jak rzecz lub uciekaj przed czym, wyrabiaj sobie pewien nawyk, pewne podejcie do tego, co zostaje przez nich ujte. Uwag umysu przykuwaj kolejne obrazy, które ukadaj si w pewn cao, dajc przy tym naszemu „ja” poczucie, e ciao si przemieszcza, e
25
umoliwia nam ono eksplorowanie najróniejszych miejsc i wreszcie, e musi istnie jaki wiat zewntrzny pozostajcy w opozycji do ogldajcego go umysu. Tak przedstawia si zdroworozsdkowe ujcie procesu poznania. Kartezjusz jednak daleki jest od jego przyjcia.
Uwidacznia si to jeszcze wyraniej w Namitnociach duszy, cho wtki dotyczce przebiegu poznania prawie w ogóle nie s tu przeze poruszane. Descartes przeprowadza podzia spostrzee pod wzgldem róda ich po-chodzenia. Jako pierwsze wymienia majce swój pocztek w duszy i zalicza do nich spostrzeenia chci oraz wyobraenia i myli, które maj od niej zalee. Jako drugie wskazuje spostrzeenia pochodzce z ciaa (cho waciwie naleaoby powiedzie: odnoszce si do posiadanej przez umys idei ciaa) i do nich zalicza uczucia godu, pragnienia i w ogóle wszelkie inne potrzeby naturalne, ale take doznania bólu, ciepa czy najrozmaitszych wrae , które odnoszone s do naszego ciaa26. W wietle tak przeprowa-dzonego podziau pojawia si jednak kopot z umiejscowieniem spostrzee , które umys odnosi do przedmiotów zewntrznych. Z jednej bowiem strony dusza ujmuje wasne spostrzeenia, z drugiej natomiast s one dostarczane do mózgu poprzez nerwy i tchnienia yciowe, by nastpnie ona moga je kontemplowa. Ostatecznie Kartezjusz stwierdza, e uycie pojcia spostrze-enia w najogólniejszym znaczeniu pozwala uzna spostrzespostrze-enia rzeczy zewntrznych, jak i róne stany naszego ciaa, za doznania duszy.
Przywoujc swe rozwaania z La dioptrique, Kartezjusz przypomina, e „wszelkie przedmioty staj si dla nas widoczne dziki temu jedynie, e wprawiaj w ruch w okrelonym miejscu, za porednictwem cia znajduj-cych si midzy nimi a nami, cienkie nitki nerwów wzrokowych u nasady naszych oczu, a nastpnie te orodki mózgu, z których owe nerwy wycho-dz; poruszaj je za one w tak wielce rónorodny sposób, e pozwalaj nam widzie rozmaite cechy przedmiotów; przedmiotów tych za nie przedsta-wiaj duszy bezporednie ruchy, które si odbywaj w oku, ale te, które si odbywaj w mózgu”27. Namitnoci duszy s traktatem, który naley
rozpa-26
Por. R. DESCARTES, Namitnoci duszy, s. 77-82. Dodajmy, e poród naszych spostrzee znajduj si równie takie, które powstaj w sposób przypadkowy, czyli ich zjawienie si nie zaley od naszej woli, jak ma to miejsce w przypadku wyobrae , ani nie s one wywoane za porednictwem nerwów. Ich ródem s przypadkowe tchnienia yciowe natrafiajce na lady poprzednich wrae w mózgu. Skutkuj one takimi spostrzeeniami, jak senne zudzenia i ma-rzenia na jawie. A jako e spostrzeenia te s mniej wyrane i okrelone od tych, które dochodz do duszy za spraw nerwów, tote Kartezjusz nazywa je cieniami bd obrazami tamtych.
27
trywa jako dzieo z zakresu nauk przyrodniczych, powstae w oparciu o korpuskularno-pneumatyczny model ciaa ludzkiego i mechanistyczn wiz-j wiata fizycznego. Kartezjusz utrzymuje tu swoje wczeniejsze pogldy przyrodnicze, ale – co waniejsze – w ludzkiej maszynie umieszcza wreszcie dusz. Problem jednak w tym, e nadal nie jest jasne, jak miaoby dokona si przejcie od obrazów zmysu wspólnego do idei nabytych duszy. Na gruncie tych rozwaa niewyjaniony jest równie stosunek samych spo-strzee zmysowych do majcych rzekomo wywoywa je przedmiotów.
Pogldy Kartezjusza zdaj si sobie przeczy, by jednak poprawnie je zrekonstruowa potrzebne s dodatkowe wyjanienia i sprostowania samego autora. Jake bowiem naleaoby pogodzi jego zdanie na temat wrodzo-noci wszystkich idei z fizykalnym pogldem na natur wiata, gdyby nie przyj, e niezaleno idei nabytych od naszej woli nie wskazuje na ich zewntrzne pochodzenie. Nie s w naszej mocy, gdy nie my je przywou-jemy i nie my je konstruuprzywou-jemy, ale jako wrodzone dane s umysowi poten-cjalnie. On bowiem nie ma innego wgldu w rozcigo, jak tylko ujmo-wanie jej w swych przedmiotach. I tak jak mylenie jest atrybutem substan-cji duchowej, tak rozcigo przynaley substansubstan-cji materialnej. Ona jednak-e nie istnieje nigdzie poza umysem, skoro jest jego sposobem ogldania. Naturalistyczne podejcie, jakie obra Kartezjusz, zdaje si temu przeczy. Wszak w wikszoci swych prac posuguje si on terminami cia czy rzeczy zewntrznych, wspomina o rónicach midzy nimi a ich obrazami w narz-dach zmysowych czy te tymi, które kontempluje umys. Opozycja wiata mentalnego i fizykalnego przebija si w wikszoci pism i prowadzi do wniosków, e mamy tu do czynienia ze stanowiskiem reprezentacjoni-stycznym. Wydaje si, e s przynajmniej dwa powody, dla których Karte-zjusz pisa wanie w taki sposób.
Pierwszym z nich jest obawa przed represjami ze strony Kocioa. Otwar-cie goszony immanentyzm z pewnoci by je wywoa. Powszechnie wiado-mo, e Kartezjusz nie chcia naraa si Kocioowi, a potpienie tez Kopernika skich i Galileusza czynio jego obawy uzasadnionymi. Swemu zachowawczemu stanowisku da wyraz m.in. w licie do Mersenne’a z listo-pada 1633 r.: „Atoli, poniewa za nic w wiecie bym nie chcia, eby wysza ode mnie rozprawa, w której choby najmniejsze sowo byo dla Kocioa naganne, wol tedy ca przekreli, nili okaleczon wyda”28. Kartezjusz
28
R. DESCARTES, List do Mersenne’a z listopada 1633, tum E. Wende, [w:] F. ALQUIÉ,
by wiadom, e jego prace bdzie mona odczyta jako sprzeczne z nauk Kocioa i dlatego wanie rezygnowa z ich wydawania, bd publikowa je z „dodatkami”, które to umoliwiay.
Drugim powodem jest ch ugruntowania nauk szczegóowych, a zwa-szcza fizyki. Zgodnie z metafor drzewa, któr posugiwa si sam Karte-zjusz na okrelenie zwizków panujcych midzy poszczególnymi naukami, metafizyka miaa stanowi ich korzenie, czyli uzasadnia ich prawomoc-no. Fizyka za, zobrazowana w tej przenoni jako pie , umoliwiaa roz-rost konarom: medycynie, mechanice i etyce. Przy tak zorganizowanej klasy-fikacji poszczególnych nauk, Kartezjusz zmuszony by opracowa meta-fizyk, która udzieliaby odpowiedzi na okrelone pytania. Czy istnieje wiat, Bóg? Czym jest umys i ciao? Jak wyjani ruch i zmian w wiecie?
Wiemy, e przyj koncepcj Boga jako substancji podtrzymujcej trwa-nie istot ludzkich i wiata oraz jako gwaranta prawdziwoci poznania. Aby jednak wyjani przebieg procesów poznawczych, wcale nie musia jej przyjmowa. Idee nabyte móg opisywa jako zjawiajce si w umyle, jako meldujce mu si czy przykuwajce jego uwag. Bóg potrzebny by mu do uwiarygodnienia wyników poznania w dziedzinie nauk, do przydania im wa-loru koniecznoci, nie za zagwarantowania prawdziwoci poznania. Zwró-my uwag, e gdy opisywa wiat fizykalny (drobiny, wiry, itp.), porusza si po metafizycznym gruncie, a jednak Bóg nie by mu potrzebny. Naley wic ca cz rozwaa dotyczc tak owych drobin, wirów i tchnie yciowych, jak szyszynki czy nawet Boga, traktowa jedynie jako hipotezy. Jako próby wyjanienia tego, co zachodzi w umyle, ale próby nieuprawo-mocnione niczym innym, jak tylko chci udzielenia jakiejkolwiek odpo-wiedzi, nawet jeli byaby bdna i do niczego nas nie przybliaa.
Na zagadnienie spostrzee zmysowych i idei mona przecie spojrze w taki wanie sposób, e jeli nie pochodz one od nas, jak idee wrodzone i urobione, i nie pozostaj w naszej mocy, tj. nie moemy na nich dowolnie operowa, to cho nadal nie pochodz one z zewntrz, to dla umysu przedsta-wiaj si jako róne od niego. Nie wyjanimy, dlaczego zjaprzedsta-wiaj si one
zwizanych z drukiem traktatu wiat. To o nim równie wspomina w Rozprawie o metodzie, gdzie czytamy: „Wszystkie te rozwaania razem wzite spowodoway przed trzema laty to, e nie chciaem wcale ogosi Traktatu, który miaem w rkach, a co wicej, e postanowiem w cigu caego swego ycia nie ujawnia ju adnej innej pracy, która byaby tak ogólna, a z której mona by byo dorozumie si podstaw mojej fizyki” (R. DESCARTES, Rozprawa o metodzie
waciwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tum. W. Wojciechowska,
w okrelonej kolejnoci, a przejawiajcy si w nich obraz wiata jest spójny. Odróniamy jednak idee nabyte od pozostaych przez to, e nie poddaj si ope-racjom wyobrani czy woli. Moemy je, co prawda, nazywa po tym, jak si zjawiaj, opisywa, zapamitywa i dziki temu w przyszoci rozpoznawa i w odpowiedni sposób na nie reagowa. Ale to nie my je wywoujemy; i ani wol, ani nawet rozumem nie moemy na nie w aden sposób oddziaywa.
Zmysy w takim ujciu nie s ju organami ciaa informujcymi nas o wiecie zewntrznym, lecz naley uzna je za typy postrzee duszy. Gdy wola przykuje uwag umysu konkretnym doznaniem, gdy zostanie ono uchwycone, bdzie przypisane do okrelonej klasy dozna . W ten sposób urabiamy sobie wyobraenie tego, czym s poszczególne zmysy, tworzc klasy wrae , które im odpowiadaj. Taki punkt widzenia prowadzi do tego, e okrelenie spostrzee jako zmysowych nie prowadzi do uznania istnie-nia wiata zewntrznego wobec umysu. Idee nabyte za, bdce faktycznie ideami wrodzonymi czy potencjalnie „tkwicymi” w umyle, s przedmio-tami jego spostrzee . Gdy idee zjawiaj si w polu uwagi umysu, zostaj przeze spostrzeone. Wówczas mog by poddane dalszej obróbce, w trak-cie której okae si, czy s zoone, z czego, do jakich typów spostrzee umys odsyaj i wreszcie jak maj si do caoci indywidualnego dowiad-czenia. Nic natomiast nie bdzie reprezentowa czego z zewntrz, nic przez adn rzecz z zewntrz nie bdzie wywoywane i w ogóle nie mona mówi o czym zewntrznym wobec umysu. Filozofia Kartezjusza ujawnia w tym miejscu swoiste rozdarcie, przejcie bowiem od rzeczy rozcigej do rzeczy mylcej nie jest w ogóle moliwe. Jego wczesne pisma, z których wyania si fizyczny (rozcigy) obraz wiata zewntrznego wobec umysu, stanowi jedynie daremn prób opisu przedmiotu nauk, co do którego ówczeni my-liciele mogliby si porozumie, o którym mogliby mówi za pomoc tego samego jzyka matematyki. Mechanistyczn wizj wywoywania na po-wierzchni szyszynki rozcigych obrazów za pomoc drobin, wirów i tchnie yciowych, równie naley potraktowa jedynie jako model przebiegu procesu poznania powstay w wyniku obserwacji przez Kartezjusza was-nych idei29. One za nie reprezentoway niczego z zewntrz. Nie ma bowiem, podkrelmy to raz jeszcze, adnej moliwoci oddziaywania rzeczy rozcig-ej na mylc. I dlatego te, na gruncie tej filozofii, na pytanie o przyczyn zjawiajcych si w polu uwagi idei, nie mona udzieli adnej sensownej
29
Warto tu doda, e rozcige obrazy ostatecznie mogyby znale si jedynie na powierzch-ni mózgu, powierzch-nie za w umyle.
odpowiedzi. Chyba e przyj za Kartezjuszem istnienie Boga podtrzymu-jcego istnienia tak „ja”, jak i rzeczy wobec niego zewntrznych oraz jako gwaranta prawdziwoci poznania.
BIBLIOGRAFIA
ALQUIÉ Ferdinand: Kartezjusz, tum. E. Wende, Warszawa: PAX 1989. DESCARTES René: Czowiek, tum. A. Bednarczyk, Warszawa: PWN 1989.
DESCARTES René: Medytacja o pierwszej filozofii, tum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958.
DESCARTES René: Namitnoci duszy, tum. L. Chmaj, Warszawa: PWN 1986. DESCARTES René: Opis ciaa ludzkiego, tum. A. Bednarczyk, Warszawa: PWN 1989. DESCARTES René: Prawida kierowania umysem, tum. L. Chmaj, Warszawa: PWN 1958. DESCARTES René: Rozprawa o metodzie waciwego kierowania rozumem i poszukiwania
praw-dy w naukach, tum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1981.
DESCARTES René: wiat albo Traktat o wietle, tum. T. liwi ski, Kraków: Aureus 2005. DESCARTES René: Uwagi o pewnym pisemku, tum. J. Kopania, Warszawa: PWN 1996. DESCARTES R.: Zasady filozofii, tum. I. Dmbska, Kty: Antyk 2001.
KOPANIA Jerzy: Funkcje poznawcze Descartesa teorii idei, Biaystok: Dzia Wydawnictw Filii UW w Biaystoku 1988.
O SPOSTRZEENIACH ZMYS OWYCH I IDEACH NABYTYCH W FILOZOFII KARTEZJUSZA
S t r e s z c z e n i e
Artyku ma na celu przedstawienie pogldów Kartezjusza dotyczcych zwizków midzy postrzeeniami zmysowymi a ideami nabytymi. W zwizku z tym, e zagadnienia te byy przez autora Medytacji opracowywane przez wiele lat i ujmowane z odmiennych perspektyw, zesta-wiam tutaj poszczególne ich ujcia z najwaniejszych pism. Analizy przeprowadzone s zgodnie z chronologi powstawania dzie, dlatego autor rozpoczyna je od pism fizykalnych, przez meta-fizyczne i dotyczce anatomii czowieka, by sko czy na psychologicznych. Takie ujcie tematu pozwala ukaza zmian podejcia Kartezjusza do omawianego problemu od jego naturalistycz-nego stanowiska do immanentyzmu. A jednoczenie umoliwia zasygnalizowanie istnienia nie-usuwalnego na gruncie jego filozofii rozdarcia midzy opisywanym przeze rozcigym fizy-kalnym wiatem a treci umysu.
ABOUT THE SENSE PERCEPTIONS AND THE ADVENTITIOUS IDEAS IN DESCARTES’S PHILOSOPHY
S u m m a r y
The article presents Descartes’ views on connection between sensible perceptions and adven-titious ideas. The author of Meditations worked on this issue for many years and conceived it from different perspectives, therefore the author of the article tries to compare its various
de-pictions presented in his most important works. The analysis is held according to the chronology of works’ origin and this is why the author begins it from physical works, trough metaphysical and concerning human anatomy, to finish with psychological writings. Such a perspective allows presenting how Descartes’ approach to the issue developed from naturalistic to immanent stand-point. And at the same time it enables to indicate that there is irremovable dilemma in his philo-sophy between described by him physical extensive world and content of mind. And at the same time it enables to indicate the dilemma of his philosophy: the existence of the irremovable gap between physical extensive world and the contents of human mind.
Summarised by Krzysztof Wawrzonkowski
Sowa kluczowe: R. Descartes, dusza, ciao, spostrzeenia, obrazy, idee, zmysy. Key words: R. Descartes, soul, body, perceptions, images, ideas, senses.
Information about Author: KRZYSZTOF WAWRZONKOWSKI, PhD — Institute of Philosophy at the Nicolaus Copernicus University; address for correspondence: ul. Fosa Staromiejska 1a, PL 87-100 Toru ; e-mail: kwawrzonkowski@umk.pl
