Widok Dietricha Bonhoeffera krytyka teologii liberalnej

Dietricha Bonhoeffera

krytyka teologii liBeralnej

Uniwersytet Warszawski

/// Wstęp

Eberhard Bethge, przyjaciel i wychowanek Dietricha Bonhoeffera, za-pisał na początku lat 30., że „teolog nawrócił się na chrześcijanina”.

Przedstawiciele Deutsche Christen, dominującej, a później praktycznie jedynej siły w Ewangelickim Kościele Niemiec (Evangelisches Kirche Deutsch-land), zarzucali Bonhoefferowi: kryptokatolicyzm, monastycyzm,

niepo-trzebne oraz niewłaściwe manifestowanie religijności. O prowadzonym przezeń seminarium kaznodziejskim Kościoła Wyznającego w Finkenwal-de (dziś Szczecin-Zdroje) krążyły opowieści o iście monastycznym sposobie życia grupy marzycieli, fanatyków i heretyków (por. Bethge 2003: 51–59).

Te dwa cytaty właściwie mogłyby służyć za streszczenie niniejszego artykułu – pokazują bowiem efekt procesów intelektualnych i zmagań Bonhoeffera ze współczesną mu ewangelicką teologią niemiecką (w tym: przedstawicielami akademickiej teologii liberalnej), a po części także ich przyczyny. Ewangelicka teologia liberalna pierwszej połowy XX wieku nie jest obiektem powszechnego zainteresowania, a Bonhoefferowska z nią polemika jest pod wieloma względami wyjątkowa. Tę wyjątkowość myśli, postawy i wynikających z nich działań chcę pokazać w poniższym tekście.

W jego pierwszej części przedstawię filozoficzne i historyczne źródła teologii liberalnej i omówię jej główne założenia oraz konsekwencje, które z teologii liberalnej miały wynikać dla dalszego uprawiania teologii ewan-gelickiej w ogóle. Pozwoli to na nakreślenie kontekstu, w jakim Bonhoeffer pracował i tworzył, a także na postawienie tezy związanej ze szczególną odwagą, jakiej ta twórczość i działalność duszpasterska wymagały.

W części drugiej pokażę, w jaki sposób Bonhoeffer polemizował z opi-sanymi wcześniej tezami i praktyką części przedstawicieli szerszego nurtu, jakim była niemiecka ewangelicka teologia liberalna. Polemika ta miała charakter zarówno teoretyczny (w postaci tekstów i wystąpień publicznych), jak i praktyczny (w postaci podjętych decyzji wpływających na jego życie i skutkujących wyrokiem śmierci). Dlatego też artykuł zawiera nieuniknio-ne w moim odczuciu wątki biograficznieuniknio-ne – bez odwołania się do podjętych działań i towarzyszących im konsekwencji idee Bonhoeffera pozostałyby jedynie pustymi słowami. Był on bowiem jednym z tych teologów, którzy w największym bodaj stopniu wypełnili koncepcję nakreśloną przez Lutra: „Prawdziwym teologiem zostaje się nie przez filozofowanie i spekulacje, lecz przez życie, pośród pokus i walk, w których trzeba wytrwać” (cyt. za Kopiec 2008: 5). Czasy, w których Bonhoefferowi przyszło żyć, i sposób, w jaki rozumiał swe chrześcijaństwo, sprawiły, że praktycznie całe jego życie wymagało wytrwania w walce. Niepozbawionej rzecz jasna filozo-ficznego namysłu nad kondycją człowieka i chrześcijanina, ale wymagającej gotowości do złożenia ofiary z samego siebie.

/// Źródła teologii liberalnej

By zrozumieć fenomen teologii liberalnej (a także jej krytyki dokona-nej przez Bonhoeffera), konieczne jest osadzenie jej w szerszym kontekście, budowanym przez teologię niemiecką (a raczej niemieckojęzyczną). Dla jej scharakteryzowania kluczowe są trzy elementy: gruntowna, naukowa ana-liza Pisma Świętego, nastawienie na twórczą i nauczycielską rolę teologa oraz silny związek teologii z władzą i doktryną polityczną, tworzącymi specyficzne kulturowo-polityczne zjawisko „niemieckości”, niezależnej od formy politycznej, jaką Niemcy aktualnie przybierały1_{, choć oczywiście} za-leżnej od władzy.

Tomasz Węcławski we wstępie do zbioru Praeceptores. Teologia i teologowie jęz yka niemieckiego tak tę ostatnią charakteryzuje:

1 _{Oczywiście niemieckość także jest kształtowana przez kwestie religijne; w przypadku Niemiec}

ten czynnik jest szczególnie istotny dla budowania tożsamości kulturowej i politycznej. Więcej pisze o tym zjawisku Heinz Schilling w książce Konfesjonalizacja. Kościół i państwo w Europie doby przed-nowoczesnej i szereg autorów esejów zebranych przez Huberta Orłowskiego w tomie Sonderweg. Spory o „niemiecką drogę odrębną”. Pozwoliłam sobie na pewne uproszczenie, sprowadzając „niemieckość”

do wpływu polityki, kultury i kwestii narodowych na tworzenie się teologii. Oczywiście niemożli-wym jest wyabstrahowanie niemieckiej teologii z niemieckiej kultury; w tym przypadku chcę jed-nak zwrócić szczególną uwagę na jeden z kierunków tej interakcji.

Teologia tworzona przez autorów niemieckojęzycznych […] wyka-zuje przez stulecia pewne charakterystyczne cechy, które pozwa-lają traktować ją przy całym zróżnicowaniu epok, metod i stylów jako jedno zjawisko kulturowe […]. [W teologii niemieckiej] mamy do czynienia z połączeniem dwu istotnych cech „praeceptorskich”: rzeczywistej, gruntownej i systematycznej wiedzy i pewnej skłon-ności do pouczania z wysokości katedry – zwłaszcza akademickiej (2005, 2007: 7–8).

Nierozerwalny związek władzy religijnej z niemiecką władzą świecką datuje się od podziału niemieckich księstw i krajów związkowych na kato-lickie i protestanckie, poprzez dekret Fryderyka Wilhelma III (1811) i Unię Staropruską (1817), które czyniły duchownych ewangelickich urzędnikami państwowymi, po podporządkowanie niemieckich Kościołów nazistow-skiej władzy po 1933 roku. Jego uzasadnieniem ma być interpretacja Paw-łowego Listu do Rzymian, bodaj najczęściej interpretowanego fragmentu Pisma Świętego, a konkretnie pierwszych siedmiu wersów jego 13. rozdzia-łu, nakazujących posłuszeństwo chrześcijan wobec władz politycznych. Dobrym chrześcijaninem miał być więc ten, kto był dobrym obywatelem.

Ponieważ wszelkie decyzje i nauka w kwestiach politycznych miały być domeną władz państwowych, wiara i religia siłą rzeczy stawały się kwestia-mi o charakterze wyłącznie prywatnym, osobistym i niezwiązanym z dzia-łalnością publiczną; o ile dobry chrześcijanin powinien być zaangażowany w pracę na rzecz państwa, działalność społeczną i pracę zawodową (wy-pełniając w ten sposób nakazy Drugiego Listu św. Pawła do Tesaloniczan), o tyle wiara miała pozostawać kwestią prywatną, nie eksponowaną w prze-strzeni publicznej.

Na takim gruncie, zwłaszcza w dobie akademickiego neopozytywi-zmu, powstanie myśli teologicznej stanowiącej w gruncie rzeczy nie na-uczanie, ale historyczne analizy i intelektualne przygody interpretacyjne, było tylko kwestią czasu. Czasu, który nadszedł w drugiej połowie XIX stulecia i trwał blisko sto lat. Charakterystyczne było dla niego prowadze-nie historyczno-krytycznych badań biblijnych źródeł wiary i częściowe zerwanie sztywnego związku z tradycyjnymi dogmatami chrześcijaństwa. Jednym z głównych nurtów badań teologii liberalnej stały się próby histo-rycznego odtworzenia życia Chrystusa, a nie – jak w przypadku większości innych nurtów teologii – Jego nauczania i prób odnoszenia tegoż do życia współczesnego człowieka, tak by to życie stało się Jego naśladowaniem. Co ważne, program teologii liberalnej miał nie tyle stanowić dostosowanie

teologii do standardów uprawiania nauki opartej na poznaniu (co jest nie-możliwe), ile dać odpowiedź na ówczesne problemy, w tym zwłaszcza tzw. protestantyzm kulturowy.

Protestantyzm kulturowy można rozumieć dwojako. Albo jako spro-wadzenie protestantyzmu (któregoś z wyznań ewangelickich) jedynie do tradycji i kultury (bez uwzględniania treści religijnych, Objawienia etc.), albo tak, jak ujął to ewangelicki teolog, uczeń Hegla i profesor uniwersy-tetu w Heidelbergu – Richard Rothe2_{. W jego myśli teologia kultury łączy} się z tradycją idealizmu niemieckiego, co prowadzić ma do „zlania się” państwa i Kościoła w jedno. Rothe uważa, że państwo potrzebuje wsparcia instytucji Kościoła, ponieważ to ona wyznacza właściwy kierunek w co-dziennych wyborach moralnych. Twierdzi też, że kiedy państwo dojdzie do doskonałości etycznej, kiedy się w pełni schrystianizuje, będzie mo-gło wraz z Kościołem stanowić jedność. W koncepcji Richarda Rothego stanem docelowym będzie sytuacja, w której społeczeństwo dojdzie do perfekcji duchowej, dzięki czemu państwo i Kościół staną się tożsame, co doprowadzi do obumarcia i rozpłynięcia się Kościoła we w pełni chrześci-jańskim państwie. Społeczeństwo takiego państwa miałoby być jednocze-śnie moralne i religijne, ponieważ pojęcia te byłyby tożsame.

Oznacza to, że nawet na drodze do idealnego państwa schrystiani-zowanego i tożsamego z Kościołem religijność miałaby się manifestować w moralności zgodnej z przepisami państwowymi, które swoją treścią mia-łyby motywować do doskonalenia moralnego. Rothe pragnie wyłączenia dziedziny etyki i moralności z Kościoła, a jednocześnie, by stały się raczej elementem pracy państwa. W tej koncepcji, wprost wypływającej z nauki Schleiermachera, chrześcijanin jest powołany przede wszystkim do pracy kulturalnej – w ten sposób buduje Królestwo Boże. Opiera się ona na za-łożeniu, że „spotkanie człowieka i religii, państwa i Kościoła jest możliwe w obszarze wartości etycznych i obyczajowych” (Hintz 2003: 274). Kwestia posłuszeństwa wobec władz politycznych nie jest przedmiotem namysłu, rozważań teologicznych czy nauki udzielanej w ramach pracy duszpaster-skiej. Jest oczywistością, ponieważ państwo (w założeniu) służy dążeniu do Królestwa Bożego, co sprawia, że Kościół może mu w pełni podlegać, mając jednocześnie poczucie, że jest wspierany w swej pracy i w dziele.

Teologia Richarda Rothego ma charakter spekulatywny, a nie prak-tyczny lub historyczny. Jego rozważania, prowadzące do w pełni teokra-tycznej koncepcji państwa, nie są programem reformy państwa i Kościoła, ale abstrakcyjnym rozważaniem teologa akademickiego. Jednakże w

czech, na uniwersytetach wypełnionych duchem heglowskiego idealizmu, spekulatywna teologia protestantyzmu kulturowego stała się podstawą dla kolejnych, jeszcze dalej idących koncepcji zlania się państwa z Kościołem, które wcielono w życie w latach 30. XX wieku i które odnajdujemy w Ord-nungstheologie i u niektórych przedstawicieli teologii liberalnej.

/// Teologia liberalna – koncepcje

Niemiecka ewangelicka teologia liberalna w założeniu była progra-mem obrony wiary i nauki Chrystusa przed akademickim neopozytywi-zmem dyskredytującym teologię jako taką, wyrzucającym ją poza nawias uniwersytetów przesiąkniętych duchem heglowskiego idealizmu. Miała służyć wsparciu teologii za pomocą narzędzi właściwych ówczesnej nauce, pokazywać, że przekonania religijne, nauczanie Kościołów i naśladowanie Chrystusa nie stoją w sprzeczności z zasadami rozumu i metodami pozna-nia naukowego.

Teologia liberalna, której głównymi przedstawicielami byli David Frie-drich Strauss, FrieFrie-drich Daniel Ernst Schleiermacher i Rudolf Bultmann, była silnie zakorzeniona w niemieckiej tradycji konfesyjnej, z jednej strony nierozerwalnie wiążącej władzę religijną z władzą świecką, a z drugiej – czyniącej z religii kwestię prywatną, odrębną od problemów społecznych i politycznych. Po pierwsze, miała odpowiadać na koncepcję protestanty-zmu kulturowego (całkowicie oddającego pole etyki i moralności pod ju-rysdykcję państwa), po drugie, na próby uznania całej religii i teologii za bezwartościowe, bo niemożliwe do potwierdzenia. Warunkiem wpisania się teologii liberalnej w akademicką debatę (co czyniło ją również „god-ną zaufania” dla elit intelektualnych) było prowadzenie historyczno-kry-tycznych badań nad Pismem Świętym tak, by móc wykazywać jego brak sprzeczności z poznaniem rozumowym i brak opozycji między rozumem a wiarą. Podsumowując, teologia liberalna jest teologią apologetyczną, wy-korzystującą metody typowe dla nauki w celu wzięcia w obronę wiary.

Za preludium do powstania teologii liberalnej można uznać pisma my-ślicieli XVIII-wiecznych: Hermana S. Reimarusa, który za podstawę praw-dziwości Pisma uznaje ludzki rozum (Apologia albo Pismo w obronie rozumnych czcicieli Boga) czy Gottholda E. Lessinga, podającego w wątpliwość

histo-ryczną wiarygodność chrześcijańskiego Objawienia, a także wywodzącego z luteranizmu przyzwolenie na dowolne właściwie poszukiwania prawdy i drogi do zbawienia (Pisma teologiczno-krytyczne i filozoficzne). Nie bez

Jednak podstawowym czy może raczej sztandarowym dla teologii libe-ralnej tekstem jest dzieło Davida Friedricha Straussa z 1835 roku Das Le-ben Jesu kritisch bearbeitet (Życie Jezusa krytycznie opracowane). Strauss podejmuje

w nim radykalną polemikę zarówno z heglowską koncepcją syntezy dzie-jów, jak i z dotychczasowym sposobem uprawiania teologii, a więc przyję-ciem prawd objawionych w Piśmie Świętym jako pewnej całości, uznaniem historyczności Biblii za komplementarną wobec wiary w zmartwychwsta-nie Chrystusa. We Wstępie do tegoż dzieła pisze:

Najbardziej uczonym i przenikliwym teologom naszej epoki brak jest na ogół owej zasadniczej przesłanki koniecznej w tego typu pracy, bez której na obszarze krytyki przy całej uczoności nic zdziałać się nie da, czyli wewnętrznego uwolnienia umysłu i my-ślenia od pewnych religijnych i dogmatycznych założeń […]. Na-wet jeśli teolodzy uznają taki brak założeń jego [Autora] dzieła za niechrześcijański, to Autor uznaje religijne założenia ich dzieł za nienaukowe (1835: 686, 2005, 2007: 305).

Zwłaszcza ostatnie przytoczone zdanie jest symptomatyczne dla teo-logii liberalnej. O ile inne szkoły czy nurty teologiczne zakładały współ-istnienie, o tyle w ujęciu Straussa nic, co nie spełnia zasad „naukowości” ustanowionych przez teologię liberalną, nie jest nauką i eo ipso nie stanowi

argumentu w polemice z jej ustaleniami i założeniami. A co nie jest nauką – nie ma racji bytu.

Szczególnie interesująca jest polemika Straussa z Heglem. Dla ujawnia-nia się Ducha dziejów (por. Hegel 1958) w postaci syntezy tego, co ludzkie, i tego, co boskie, historyczna osoba Jezusa Chrystusa, Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie są momentami koniecznymi. Strauss nie odrzuca kon-cepcji heglowskiej filozofii dziejów w całości. Uznaje jednak, że do opisanej syntezy prowadzi długi proces „prób” i że ma ona charakter możliwości niezależnej od objawienia historycznego.

Historyczno-krytyczne badanie Pisma Świętego opierało się przede wszystkim na jego analizie pod względem prawdziwości, rozumianej jako neopozytywistyczna naukowość – możliwość potwierdzenia zawartych w nim treści innymi źródłami, uznanymi wcześniej za wiarygodne – hi-storyczność i logiczna spójność. Tak rozumiane badania teologii liberalnej miały szczególny wydźwięk w zderzeniu z ewangelicką zasadą Sola Scriptura,

stawiającą Słowo Boże w Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu za jedyne autorytatywne źródło wiary i nauki chrześcijańskiej. To, co

stano-wiło do tej pory niepodważalną normę działania i postępowania, stawało się tekstem interpretacji, a nawet – naukowej krytyki. W swych badaniach przedstawiciele teologii liberalnej nie czuli się skrępowani wcześniej przy-jętymi zasadami, uważając przyjęcie ich a priori za niezgodne z zasadami

uprawiania nauki.

Z postulowanej przez Straussa naukowej krytyki Biblii w zakresie egze-gezy wynikać miała wyłącznie „konkretyzacja” chrześcijaństwa, wydoby-cie zeń głównej idei, „zasady Chrystusa”. Jak pisze Węcławski, „[…] zasady obecnej w niej [Biblii] w postaci swoistego sygnału, czytelnego dla ducha rozumiejącego całość dziejów, jakkolwiek dla naiwnego i niekrytycznego czytelnika ukrytą za naiwnie przyjmowanym przekazem bezpośrednim” (2005, 2007: 163).

Strauss swoje postulaty przedstawia jako program teoretyczny. Jednak-że proponowane przezeń załoJednak-żenia w zestawieniu z właściwym niemiec-kiej teologii już od czasów Hrabana Maura (VIII/IX w., traktat Heliand,

por. Ryś 1994) chętnym łączeniem tego, co polityczne i państwowe, z tym, co religijne i boskie, germanizacją teologii i swego rodzaju „optymizmem kulturowym”, niosły ze sobą przynajmniej dwa brzemienne w skutki zjawi-ska. Po pierwsze, wyabstrahowana „idea chrześcijaństwa”, to, co pozostało z jego „konkretyzacji” (po odrzuceniu elementów niehistorycznych, nie-udowadnialnych etc., etc.), wydawał się łatwo przekładać na realia współ-czesne Straussowi i jego następcom. Rzeczywistość, jaką znali i kształto-wali (będąc, jak pamiętamy, urzędnikami państwowymi), zdawała się po prostu aktualną egzemplifikacją „zasady Chrystusa”, przystającą do miesz-czańskiej moralności i takiegoż stylu życia. Po drugie, skupieni na histo-ryczno-krytycznych badaniach uniwersyteccy teologowie praktycznie po-rzucili nie tylko pracę duszpasterską (opartą wedle teologów liberalnych na naiwnym, nienaukowym przekazie i egzegezie nieznajdującej uzasadnienia w źródłach), ale także, poprzez świadome podważenie źródeł wiary (zno-wu, jako nienaukowych i niemających uzasadnienia) – po części wyłączyli się ze wspólnoty wiary, stając się z jej członków – recenzentami.

Friedrich D.E. Schleiermacher, rozważając relację pomiędzy religią, metafizyką a moralnością, odrzuca zarówno religijną ortodoksję, jak i roz-ważania o charakterze moralnym lub metafizycznym. W eseju O istocie religii

stwierdza, że „nie wolno jej mieć żadnego kodeksu praw” (1995: 71) i że „nie pragnie ona określać i wyjaśniać natury wszechświata, jak robi to me-tafizyka, nie pragnie też dzięki sile wolności i boskiej samowoli człowieka dalej kształtować, […] jak czyni to moralność” (tamże: 73). Jednocześnie pisze, że „każde pismo święte jest jedynie mauzoleum religii, pomnikiem

świadczącym, że mieszkał w niej jakiś wielki duch, którego już nie ma […]. Nie ten ma religię, kto wierzy w jakieś pismo święte, lecz ten, który nie potrzebuje żadnego, a sam mógłby jakieś stworzyć” (tamże: 111). W ustach duchownego i teologa ewangelickiego to pogląd dziś co najmniej zaskaku-jący.

Teologia, która miała stanowić próbę konkretyzacji, a przecież także i obrony chrześcijaństwa, w godzinie próby, jaką była I wojna światowa, okazała się bankructwem tak intelektualnym, jak religijnym. Teologia na-ukowców z uniwersyteckich gabinetów nie znajdowała odpowiedzi ani nie potrafiła udzielić wsparcia w czasie kryzysu i ludzkiej bezradności wobec cierpienia i zła. Przykładem tego, jak daleko mogły zawieść teologiczne roz-ważania i wynikające z protestantyzmu kulturowego wycofanie się z frontu duszpasterstwa w zacisze akademickiej katedry, było znalezienie się Adolfa von Harnacka, jednego z liderów nurtu, wśród pierwszych sygnatariuszy manifestu wyrażającego poparcie dla agresywnej polityki wojennej cesarza Wilhelma II.

Takie ryzyko tkwiło w metodzie przyjętej przez przedstawicieli i twór-ców teologii liberalnej. Próba apologii religii i wiary poprzez stosowanie metod wypływających z neopozytywizmu skutkowała zmianą pola zainte-resowania teologii. Zamiast wyjaśniać i interpretować nauczanie Chrystusa czy prowadzić pogłębioną refleksję etyczną lub budować relację z Bogiem, za cel postawiono jedynie dokonywanie krytycznej analizy historycznej Pi-sma Świętego i prowadzenie intelektualnych dysput interpretacyjnych. Sfe-ra aksjonormatywna, a więc także kaznodziejstwo i duszpasterstwo, mu-siały znaleźć się poza zainteresowaniem teologii, zwłaszcza akademickiej. W pamięci należy mieć też wywodzone z nauk Lutra, a upowszechnione w XVIII i XIX wieku, przekonanie o prywatności religii i fakt, że jej jedy-nym „widzialjedy-nym” efektem miała być dobra, rzetelna praca i ewentualnie działalność społeczna (widoczna zwłaszcza w nurcie pietystycznym). W tej sytuacji teologowie nie tyle podporządkowali swoje działania władzy poli-tycznej, ile zupełnie się ze sfery politycznej usunęli, by w zaciszu katedr i bi-bliotek snuć rozważania wnoszące bardzo wiele w historyczne badania nad religią, ale z nauczaniem Chrystusa związane w dużo mniejszym stopniu. Teologia była dyscypliną akademicką, więc musiała przyjmować wszystkie kryteria dyscypliny uniwersyteckiej. Nawet jeśli oznaczało to przesunięcie na dalszy plan tego, co jest osią nauki o Bogu i poznania Jego Słowa. Teolo-gia liberalna miała być odpowiedzią na wyzwanie rzucone przez neopozy-tywistyczną akademię, pokazywać, że wiara jest możliwa do pogodzenia ze światopoglądem środowisk wykształconych. Kolejna godzina próby, jaką

było dojście do władzy nazistów, pokazała jednak, że w czasie kryzysu nie wystarczy badać Pisma Świętego, by podążać za Chrystusem.

/// Bonhoeffer

Warunki, w których wychowywał się Bonhoeffer, sprzyjały podążaniu nurtem teologii akademickiej, neopozytywistycznej – wiary podporządko-wanej rozumowi. W biografii pióra Eberharda Bethge, przyjaciela i wycho-wanka Bonhoeffera, czytamy:

Rodzina mieszczańskich intelektualistów, gdzie jedynymi argu-mentami w dyskusjach były konkrety, nie uznawała „nienauko-wych” rozważań religijnych. Do kościoła oczywiście nie chodzo-no, religia była co najwyżej prywatną sprawą każdego z członków rodziny (cyt. za Milerski 1994: 118).

Jednakże, by oddać sprawiedliwość domowi rodzinnemu Bonhoeffera, trzeba przypomnieć przede wszystkim wartości, wokół których zorganizo-wane było życie rodziców i ośmiorga rodzeństwa. Zarówno ojciec, wzięty berliński psychiatra, jak i matka, córka i wnuczka pastora, choć z różnych pobudek (on – humanistycznych, ona – religijnych), wpajali dzieciom zasa-dę wolności i wynikającej z niej odpowiedzialności, życia dla innych i wraż-liwości na ludzką krzywdę (por. Bethge 2003: 9–18, Ackermann 2007: 21–40, Kopiec 2008: 12–15). Anna Morawska pisze wprost, że dom ten był jednym z ośrodków berlińskiej elity intelektualnej, a co za tym idzie – myśli demokratycznej, republikańskiej, liberalnej, poczucia społecznej odpowie-dzialności. Czyli wartości, które nakazały przeciwstawienie się Hitlerowi i ideologii niszczącej tak człowieka, jak Niemcy. Cechą charakterystyczną elit arystokratyczno-mieszczańskich było też – ważne dla moich dalszych rozważań nad Bonhoefferem – przesiąknięcie myślenia „formalistycznym, nieprzezwyciężalnym kultem litery prawa i kultem porządku (Ordnung)”

(1970: 11–12)3_.

Formalne założenia teologii liberalnej, związane z precyzją prowa-dzenia wywodu, starannym argumentowaniem, sceptycyzmem

właści-3 _{Więcej na ten temat pisałam w artykule Teologia polityczna i etyka, opublikowanym w półroczniku}

„Nauka i Szkolnictwo Wyższe” (2013). Wskazuję w nim na sakralny stosunek zarówno jego oto-czenia, jak i samego Bonhoeffera do obowiązujących przepisów prawa – nawet gdy przepisy te narzucone są przez zbrodniczy reżim. Źródła takiego podejścia upatruję w koncepcji niemieckiej drogi odrębnej (deutsche Sonderweg).

wym ówczesnemu intelektualiście, wyznaczały sposób prowadzenia dys-kusji i sporów – zarówno w domu rodzinnym Bonhoeffera, jak i na wy-branym przezeń fakultecie teologicznym na Uniwersytecie Berlińskim. Bliski obydwu środowiskom był także bismarckowski z ducha niemiecki patriotyzm.

[Bonhoeffer] należał do swojej klasy społecznej, kochał ją, nigdy się jej nie zaparł. Ale od pierwszych lat dojrzałej egzystencji był z nią tak czy inaczej skłócony, nawet poniekąd skompromitowa-ny wobec niej. Już sama emocjonalna intensywność i wyłączność jego zaangażowań religijnych była dość obca w tym środowisku […]. Bonhoeffer szukał więc od początku jakiegoś innego, nowe-go »miejsca« dla siebie, jakby czuł, że tamto, domowe, nie wystar-cza już, jest wiotkie, podcięte. Również wobec wszystkich zasta-nych teologii […] był outsiderem i rewizjonistą, i były one – jak już twierdził wprost – „wiotkie, mgliste, pozbawione twardego gruntu pod nogami” (Morawska 1970: 12–13).

Już decyzja o podjęciu studiów teologicznych była swego rodzaju za-kwestionowaniem ładu obowiązującego w otoczeniu Dietricha. Wszystkie późniejsze decyzje to zakwestionowanie pogłębiały, a spór czyniły ostrzej-szym. W przypadku polemiki z teologią liberalną Bonhoeffer staje naprze-ciw całej niemieckiej tradycji teologii ewangelickiej. Odrzucając jej współ-czesną mu interpretację i sposób uprawiania, pozostaje wierny jej duchowi i najgłębszemu przesłaniu teologii Lutra – a więc postawieniu w centrum wiary zasad solus Christus, sola Fide, sola Gratia i sola Scriptura.

/// Bonhoeffera krytyka teologii liberalnej

Kilka akapitów temu przedstawiłam główne założenia teologii liberal-nej. Choć jej pierwotnym celem była obrona wiary i religii przed uznawa-niem ich za sprzeczne z zasadami nauki i rozumu, prace części przedsta-wicieli tego nurtu sprawiają, że w bardzo dużym uproszczeniu można ją określić jako sprowadzenie teologii do historyczno-krytycznych badań nad Biblią. Znacząco mniej ważne stało się formułowanie i rozważanie pły-nących z niej zasad moralnych, a w skrajnych przypadkach – nawet sama wiara w Boga. Dodatkowo wszystkie inne nurty teologii przedstawiano jako nieposiadające uprawomocnienia ze względu na brak zachowania za-sad naukowości.

Bonhoeffera krytyka teologii liberalnej odbywa się na dwóch pozio-mach. Polemizuje z nią zarówno na gruncie teoretycznym, jak i poprzez podjęte działania, a zwłaszcza – porzucenie błyskotliwej kariery akademic-kiej na rzecz pracy duszpastersakademic-kiej. Nie odrzuca natomiast rzetelności na-ukowej, właściwej teologom niemieckojęzycznym, i uczciwości intelektual-nej – zmienia jednakże ich znaczenie. To, co dla teologów liberalnych było jedynie „możliwością niezależną” (Strauss), czyli przyjęcie Wcielenia i Ob-jawienia za bezsporne fakty, dla Bonhoeffera jest fundamentem, na któ-rym chrześcijanin ma budować wiarę i życie. „Nie jest jednak jakąś formą apriorycznego założenia; to sprowadzałoby Go [Chrystusa] do poziomu elementu, nieodzownego wprawdzie i niewymagającego udowodnienia, ale jednak składnika definiowania; Chrystus jest absolutnie pewną zasadą naszej rzeczywistości. Bonhoefferowska teologia nie poszukuje dowodów na Jego istnienie […]” (Kopiec 2008: 13). Tę pewność Bonhoeffer, tak jak każdy, kto dostępuje łaski wiary, po prostu ma.

Bonhoeffer dochodził stopniowo do tak opisanej kluczowej zasady Ko-ścioła Chrystusa. Na początku lat 30. zaczęły krążyć zadziwiające dla akade-mików pogłoski, że „docent Bonhoeffer zrobił się pobożny”. Postanowił, że zawód teologa nie może być tylko pasjonującą przygodą intelektualną, ale przede wszystkim musi być pracą duszpasterską i służbą człowiekowi. Jego krytyka teologii liberalnej nie ma więc jedynie charakteru akademic-kiej polemiki czy udziału w teoretycznych debatach. Widać ją w podjętych decyzjach (porzucenie teologii teoretycznej na rzecz praktycznej) i powsta-łych równolegle z podjętymi decyzjami pismach – ukończonych książkach (Naśladowanie, Życie wspólne) i tekstach więziennych, składających się przede

wszystkim na Etykę oraz Opór i poddanie.

/// Przeciw konkretyzacji i redukcjonizmowi

Wspomniana wcześniej „konkretyzacja chrześcijaństwa” – próba jego obrony poprzez zastosowanie wyłącznie akademickich standardów badań teologicznych w sytuacji pasywnej i wiernopoddańczej postawy Kościołów wobec nazistowskiego reżimu – zdaniem Bonhoeffera była bytem tyle abs-trakcyjnym i istniejącym jedynie na papierze, ile szkodliwym, w swej istocie antychrześcijańskim i obcym tym, którzy wiarę rozumieją jako naśladowa-nie Chrystusa, naśladowa-nie zaś zadania intelektualne. Miał graniczące z pewnością przeświadczenie, że obrana przez niego droga, idąca w poprzek ścieżek teologii akademickiej, jest tą właściwą. W liście do swojego brata Karla-Friedricha z dnia 14 stycznia 1935 roku pisał:

Być może, pod pewnymi względami muszę wyglądać na fanaty-ka i wariata. Ale gdybym chciał być rozsądniejszy, musiałbym bo-wiem po prostu powiesić na kołku całą moją teologię. […] Chyba wszedłem na właściwy trop, pierwszy raz w życiu. Wierzę i wiem, że mogę osiągnąć jakąś jasność wewnętrzną i być naprawdę uczci-wy, tylko gdy wezmę na serio Kazanie na Górze. […] Są bowiem czasem rzeczy, dla których warto być całkiem bezkompromiso-wym. Wydaje mi się, że czymś takim jest pokój i sprawiedliwość społeczna czy właśnie Chrystus.

Efektem tych przemyśleń są bardzo konkretne decyzje o charakterze politycznym. Luterańskie chrześcijaństwo akademickich teologów libe-ralnych niezależnie od sytuacji politycznej pozostających wiernym swoim koncepcjom4 _{było w jego oczach bytem doktrynalnie i etycznie} oderwa-nym od rzeczywistości, wiotkim i znajdującym się na marginesie zarów-no życia społecznego, jak i osobistego. Za przyczyny fatalnej bezsilzarów-ności Kościołów Ewangelickich Rzeszy wobec rasizmu, szowinizmu i nacjo-nalizmu, objawiającej się na przykład przyjęciem haniebnego „paragrafu aryjskiego”, Bonhoeffer uważał z jednej strony społeczny i intelektualny konserwatyzm instytucji kościelnych, a z drugiej – istotny czynnik teolo-giczny, wynikający po pierwsze z błędnych w jego opinii założeń prote-stantyzmu kulturowego, po drugie zaś, mającej z nim polemizować, ale również oddalającej naśladowanie Chrystusa od jądra rozważań, akademic-kiej teologii liberalnej. Nie bez znaczenia jest również współczesna im Ord-nungstheologie, „teologia porządku”, w której osiową wartością w życiu

chrze-ścijanina jest dbałość o porządek publiczny, mający być emanacją boskiej woli.

Bonhoeffer stawia na teologię zaangażowaną społecznie i politycznie. Uważa, że takie zaangażowanie jest jego obowiązkiem jako chrześcijani-na podążającego za Chrystusem. W 1937 roku publikuje będące owocem tych przemyśleń Naśladowanie (Nachfolge), którego przesłaniem jest

rady-kalny chrystocentryzm. Pojęcie to ma oznaczać przekonanie, że pierwia-stek Chrystusa jest obecny w każdym człowieku, bo za każdego poniósł On męczeńską śmierć na krzyżu. Wszak „kto gardzi człowiekiem, gardzi

4 _{Nie dotyczy to wszystkich teologów liberalnych; przykładowo Rudolf Bultmann zarówno}

stwo-rzył program „demitologizacji chrześcijaństwa”, jak i za kluczową przyjmował żywą wiarę, pole-mizując z wcześniejszymi koncepcjami teologii liberalnej. W dziele Jesus wskazuje: „Bóg jest siłą

określającą moją konkretną egzystencję, a więc można o wszechmocy mówić tylko wtedy, gdy jej doświadczam w momencie, gdy na to pozwala mi Bóg, objawiając swoją moc” (Bultmann 1965: 121).

tym, co Bóg ukochał, co więcej, gardzi postacią samego wcielonego Boga” (Bonhoeffer 1970: 162). Dlatego też chrześcijańskim obowiązkiem każde-go wierzącekażde-go jest stosowanie się do Chrystusowekażde-go nauczania, zwłaszcza tego, zawartego w Kazaniu na Górze z Ewangelii św. Mateusza. Jednocze-śnie Bonhoeffer żywi przekonanie, że Boga należy doświadczać w świecie tam, gdzie są biedni, prześladowani i cierpiący, a nie w zaciszu uniwersytec-kich gabinetów. Wierzy, że konieczne jest ciągłe poznawanie Jego Słowa, interpretowanie go i indywidualna relacja z Bogiem oraz wynikające z niej działanie:

Jego słowo, obojętnie, czy wypowiedziane podczas Jego ziemskie-go życia, czy dziś […], jest jednym i tym samym słowem. Tu i tam stanowi ono łaskawe wezwanie do Jego królestwa i pod Jego re-giment […]. Moim zadaniem jest wyłącznie słuchanie słowa i wy-pełnianie woli Chrystusa, objawionej w świadectwach. Pismo […] głosi nam w każdym miejscu jednego Chrystusa. Tylko Jego mam słuchać. Ona zaś wszędzie jest tym samym, jednym Chrystusem. Tak więc na pytanie, gdzie my, ludzie współcześni, słyszymy we-zwanie Jezusa do pójścia za Nim, nie ma innej odpowiedzi niż ta: słuchaj głoszonego słowa, przyjmuj Jego sakrament, usłysz w nich Jego samego, a usłyszysz Jego wezwanie! (Bonhoeffer 1997: 161– 162).

Tak rozumiana teologia stawiała Bonhoeffera z boku tak Kościoła, jak środowiska teologów akademickich. Z powodu czasu, w którym na-pisał Naśladowanie (1937 rok), powyższe słowa, daleko wykraczające poza

ówczesną teologiczną normę interpretacyjną, dodatkowo stają się politycz-ne. Naśladowanie Chrystusa ma być bowiem niezmienne i niezależne od czasów i aktualnej polityki, a podmiotem działania, sposobem pójścia za Chrystusem – pomoc temu, kto jej najbardziej potrzebuje. Pytanie o to, kto po 1933 roku był „najsłabszym bratem” w nazistowskich Niemczech, wydaje się zbędne.

Bonhoeffer zdaje sobie sprawę z faktu, że jego teologia jest prowo-kacyjnie polemiczna wobec „poprawnej” politycznie współczesnej mu akademickiej teologii, w dużej mierze zdominowanej przez nurt liberalny, zarówno w zakresie sposobu jej uprawiania, jak i wniosków, do których go prowadzi. Wprost stwierdza, że każde powołanie człowieka przez Chrystu-sa jest w istocie jednym i tym Chrystu-samym faktem. Kwestie historyczności czy kontekstu kulturowego pozostają bez znaczenia. „Pismo głosi nam w

każ-dym miejscu jednego Chrystusa”, który zaprasza każdego do wybrania dro-gi, pójścia Jego śladem. W dodatku odrzuca „dogmat” współczesnych mu teologów, czyli sprowadzenie wiary i religii do kwestii czysto prywatnej, a także dostosowanie nauczania do warunków stworzonych przez władzę polityczną. Radykalne naśladowanie Chrystusa wyklucza takie kontrybucje na rzecz władzy.

Decyzja o odrzuceniu wszelkich ustępstw dla Bonhoeffera nie jest jed-nak Lutrową walką, do wytrwania w której musi się przymuszać. Lektura

Naśladowania każe w objęciu go za sposób życia upatrywać raczej

wyzwole-nia, odkrycia drogi, która, choć trudna i bolesna, na pewno jest tą właści-wą. Ksiądz prof. Bogusław Milerski stwierdza, że:

Spotkanie z Bogiem w samym życiu, w jego radościach jak i cierpie-niu, było dla Bonhoeffera prawdziwym uwolnieniem. Doświadcze-nie Boga w świecie, poza tradycyjną kościelnością prowadziło do powstania teologii listów więziennych. Była to teologia zrozumiała dla nieteologów, odwołująca się do ich podstawowego doświad-czenia: żyjemy i działamy w świecie bez Boga, ale w odpowiedzial-ności przed Bogiem. Tej odpowiedzialodpowiedzial-ności przed Bogiem, poza wszelkimi ontologicznymi dociekaniami teologicznymi brakowało w czasach nazizmu ówczesnemu Kościołowi (1994: 120).

Dietrich Bonhoeffer, choć aż do śmierci z rąk nazistów przekonany o swej „niemieckości” i niemieckim patriotyzmie, specyficznie niemiec-kie myślenie o teologii ewangelicniemiec-kiej odrzuca z całą mocą. Wskazuje jego słabości teologiczne, a także – nieprzystawalność do aktualnej sytuacji społecznej i politycznej. Stwierdza, że pojmowanie teologii jako pozyty-wistycznie ujmowanej dziedziny badań naukowych bardziej niż osobistej refleksji nad tym, co Bóg przekazuje człowiekowi w Piśmie Świętym i jakie obowiązki na niego nakłada, choć tak bardzo pasujące i do niemieckiej nauki, i do niemieckiej tradycji teologicznej – jest de facto sprzeczne z ideą

chrześcijaństwa, zwłaszcza w warstwie jego obecności w świecie i relacji z bliźnim. Zwraca także uwagę na to, że próba rozumowego poznania do-bra i zła, bez dokonania prostego wyboru naśladowania Chrystusa, nie-uchronnie prowadzi do porażki:

Wstrząsający jest zawód, jakiego doznają rozumni, którzy nie są w stanie zobaczyć otchłani zła ani otchłani świętości, i w najlep-szej intencji wierzą, że przy odrobinie rozsądku będą mogli

utrzy-mać rozpadające się wiązania. Niezdolni do rozeznania chcą od-dać sprawiedliwość obydwu stronom i wskutek tego – niczego nie osiągnąwszy – giną starci między dwiema napierającymi na siebie mocami. Gorzko rozczarowani nierozumnością świata, przekona-ni o bezowocności wysiłków, ustępują zrezygnowaprzekona-ni albo też pod-dają się mocy silniejszego (Bonhoeffer 1970: 156)5_.

Nietrudno się domyślić, jakich „rozumnych” Bonhoeffer miał tu na myśli. Sam, podjąwszy osobistą decyzję o naśladowaniu Chrystusa i bezwa-runkowym poddaniu się Jego woli, zastanawia się, kim dla współczesnego człowieka jest Chrystus. Stwierdza, że „czasy, w których można było to powiedzieć człowiekowi za pomocą słów, czy to teologicznych, czy to po-bożnych, już minęły. […] Zmierzamy w kierunku całkowicie bezreligijnych czasów; ludzie nie mogą być już więcej religijni” (Bonhoeffer 1944, cyt. za Milerski 1994: 46).

Cytowany fragment listu nie dotyczy jednak (jak się często Bonhoef-fera błędnie interpretuje) bezreligijnego chrześcijaństwa rozumianego jako coś na kształt chrześcijańskiego systemu norm i wartości bez konieczności wiary w Boga. Tym byłaby etyka wypływająca z historyczno-krytycznych badań teologii liberalnej, tak mogłaby zostać przełożona na nauczanie „konkretyzacja chrześcijaństwa” czy nawet zbarbaryzowana wersja Bult-mannowskiego programu jego „demitologizacji”. Bonhoeffer stawia pod-stawowe pytanie egzystencjalne: „Kim jest dla nas, dla mnie, Chrystus w czasach, które nie mogą już być religijne?”.

Powołanie chrześcijanina jest zawsze takie samo – jest nim podąża-nie za Chrystusem. Jednak sposób tego podążania ma być dostosowany do aktualnej rzeczywistości. To w niej „człowiek ponosi odpowiedzialność za konkretnego bliźniego zgodnie z konkretnymi możliwościami” (Bon-hoeffer 1970: 190). Z przekonania, że dziś, tu i teraz, we współczesnych mu czasach nazistowskiego terroru, Chrystus jest w każdym, zwłaszcza w najsłabszym z braci, i że jest Tym, Którego naśladowanie każe stanąć w ich obronie, wypływa Bonhoefferowska etyka. Kluczową kategorią jest odpowiedzialność za bliźniego; działania wypływające z tej odpowiedzial-ności człowiek składa w ręce Boga, zdaje się na Jego sąd i łaskę. Także wtedy, kiedy mówi, że rolą teologa i duszpasterza nie jest opatrywanie ran i pocieszanie wdów i sierot zabitych pod kołami niesprawiedliwości przez

5 _{Więcej na temat etyki abstrakcyjnej i problemów z jej odniesieniem do rzeczywistego świata}

i trudności, jakie napotyka w nim człowiek, Bonhoeffer pisze w Etyce, w rozdziałach

szaleńca, ale – wyrwanie kierownicy z jego rąk (Bonhoeffer 2001). Jednym z działań, o których pisze Bonhoeffer, jest także uprawomocnione odpo-wiedzialnością za bliźniego i gotowością poniesienia odpowiedzialności za własne czyny zabicie tyrana.

Rozczarowanie kościołami instytucjonalnymi prowadzi Bonhoeffera do wniosku, że jedynym zadaniem Kościoła ma być służebność i „idea zastępczości” – miałby on przejąć ludzką winę, bronić słabszych i służyć człowiekowi, w którym tkwi przecież pierwiastek Chrystusa. Wiara chrze-ścijanina ma się więc przejawiać w konkretnym działaniu, w bezkompro-misowym zaangażowaniu po stronie słabszych braci. Takie rozumienie teologii – jakże odmienne od założeń teologii liberalnej! – uczyniło z Bon-hoeffera zarówno zdecydowanego pacyfistę, jak i zaangażowanego członka ruchu oporu. Związane z tym konsekwencje są w jego optyce nie tylko słuszne z prawno-etycznego punktu widzenia (wystąpienie przeciw prawu domaga się przewidzianej w nim kary, a jednorazowe złamanie zasady nie oznacza zawieszenia systemu prawnego, nawet jeśli jest z gruntu zły i gdy moralnym obowiązkiem chrześcijanina jest prawo złamać). Mają też cha-rakter współżycia i cierpienia razem z Chrystusem; Bonhoeffer stwierdza bowiem, że Bóg nie tyle dopuszcza cierpienie, ile cierpi razem z człowie-kiem (Bonhoeffer 1970: 160). Dlatego też przyszłe chrześcijaństwo ma się składać tylko z dwóch elementów – modlitwy i działania na rzecz bliźnich. Lektura i interpretacja Słowa Bożego jest dla nich obu niezbędna, ale jego celem jest lepsze poznanie słowa Chrystusa, by pełniej i bardziej świado-mie móc Go naśladować w pomocy bliźniemu.

/// Podsumowanie

Krytyka teologii liberalnej prowadzona przez Bonhoeffera ma cha-rakter zarówno teologiczny, teoretyczny, jak i społeczny, praktyczny. Po-stulowany przezeń radykalny chrystocentryzm wyklucza poprzestanie na badaniach nad moralnym przesłaniem Chrystusa, gdy konieczne jest naśladowanie Go. Prowadzenie badań historyczno-krytycznych nad Pi-smem Świętym nie jest w jego optyce dążeniem do gruntownego poznania i zrozumienia nauczania Chrystusa, ale wygodną furtką do ominięcia Jego kłopotliwych nakazów – nawet pomimo apologetycznego programu teo-logii liberalnej. Furtka ta prowadzi do działań antychrześcijańskich, mar-ginalizuje wezwanie do naśladowania Chrystusa. Naśladowania, które jest aktywnością na rzecz bliźnich, przejęciem odpowiedzialności, a nie rozwa-żaniem teoretycznym. Kościół będący Kościołem Jezusa Chrystusa, a nie

jedynie formalną organizacją, nie może zalecać zamknięcia się w prywatnej pobożności ani nawet prowadzenia – skądinąd słusznych – rozważań na gruncie akademickim, gdy historia wymaga od niego zajęcia wyraźnego stanowiska – stanięcia po stronie wykluczonych z człowieczeństwa.

Bonhoefferowska krytyka teologii liberalnej nie polega jedynie (właści-wie: głównie nie polega) na prowadzeniu akademickiego dyskursu. To nie miałoby sensu i w istocie byłoby „oddaniem pola” i przyznaniem, że miej-scem uprawiania teologii są wyłącznie uniwersyteckie mury. Bonhoeffer udowadnia, że kształt, a nawet podstawowe założenie teologii liberalnej, są błędne, że choć chce ona bronić religii i wiary przed bezrefleksyjnym protestantyzmem kulturowym i podejmuje próbę uprawomocnienia teo-logii na gruncie akademickim, to de facto im się – przynajmniej po części

– podporządkowuje. Pokazuje, że krytykowany przez Bartha kulturowy, wycofany do sfery prywatnej ewangelicyzm nie ma nic wspólnego z na-śladowaniem Chrystusa. Jednak swój dyskurs prowadzi przede wszystkim za pomocą czynów. Udowadnia, że Lutrowe przekonanie o konieczności prowadzenia aktywnej pracy duszpasterskiej, a nie jedynie akademickich rozważań, jest właściwą formą realizacji powołania teologa. Jego miejsce jest u boku najsłabszych braci, a zadaniem – stanięcie w ich obronie. Na-wet, a może zwłaszcza, jeśli sprawia to, że wygodny uniwersytecki gabinet przyjdzie zamienić na więzienną celę.

Bibliografia:

/// Ackermann J. 2007. Dietrich Bonhoeffer. Wolność ma otwarte ocz y, tłum.

E. Pieciul-Karmińska, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów „W drodze”.

/// Bethge E. 1970. Dietrich Bonhoeffer. Theologe – Christ – Zeitgenosse. Eine Biographie, Chr. Kaiser Verlag.

/// Bethge E. 2003. Dietrich Bonhoeffer. Świadek Ewangelii w trudnych czasach,

tłum. B. Milerski, Augustana.

/// Bonhoeffer D. 1970. Wybór pism, tłum. i red. A. Morawska, Biblioteka

„WIĘZI”.

/// Bonhoeffer D. 1997. Naśladowanie, tłum. J. Kubaszczyk, Wydawnictwo

/// Bonhoeffer D. 2009. Ethics, red. I. Tödt, H.E. Tödt, E. Feil, C. Green,

tłum. R. Krauss, Ch.C. West, D.W. Stott, Fortress Press.

/// Bonhoeffer D. 2001. Życie wspólne, tłum. K. Wójtowicz, Wydawnictwo

Alleluja.

/// Bultmann R. 1965. Jesus, Siebenstern Taschenbuch Verlag.

/// Hintz M. 2003. Teologia liberalna [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T.

Gadacz, B. Milerski, t. 9, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 274.

/// Hegel G.W.F. 1958. Wykłady z filozofii dziejów, tłum. J. Grabowski,

i A. Landmann, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.

/// Jędrzejczak H.A. 2013. Teologia polityczna i etyka, „Nauka i Szkolnictwo

Wyższe”, nr 1(41), s. 12–28.

/// Kant I. 1993. Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Znak.

/// Kopiec P. 2008. Kościół dla świata. Wiarygodność kościoła w teologicznej inter-pretacji Dietricha Bonhoeffera, Wydawnictwo KUL.

/// Lessing G.E. 1979. Theologiekritische Schriften III; Philosophische Schriften,

red. H. Göpfert, Hauser.

/// Milerski B. 1994. Religia a Słowo. Krytyka religii w ujęciu Dietricha Bonhoeffera i Paula Tillicha, Wydawnictwo Ewangelickie Świętego Mateusza.

/// Morawska A. 1970. Chrześcijanin w Trzeciej Rzesz y, Biblioteka „Więzi”.

/// Napiórkowski A. 2006. Eklez jologia Dietricha Bonhoeffera – cz yli Kościół w bezreligijnym świecie, [w:] Wierz yć w Tego samego i tak samo. Ekumeniczna do-gmatyka Dietricha Bonhoeffera. Praca zbiorowa, red. J. Lipniak, Świdnicka Kuria

Biskupia, s. 53–68.

/// Reimarus H.S. 2005. Apologia albo Pismo w obronie rozumnych czcicieli Boga,

[w:] Praeceptores. Teologia i teologowie jęz yka niemieckiego, red. T. Węcławski,

E. Piotrowski, Wydawnictwo Poznańskie.

/// Ryś G. 1994. Heliand – Chrystus saksońskich baronów, „Znak”, nr 9,

s. 72–79.

/// Schilling H. 2010. Konfesjonalizacja. Kościół i państwo w Europie doby przed-nowoczesnej, tłum. J. Kałążny, Wydawnictwo Poznańskie.

/// Schleiermacher F.D.E. 1995. Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którz y nią gardzą, tłum. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Znak.

/// Strauss D.F. 2005. Życie Jezusa krytycznie opracowane, tłum. E. Pieciul, [w:] Praeceptores. Teologia i teologowie jęz yka niemieckiego, red. T. Węcławski, E.

Pio-trowski, Wydawnictwo Poznańskie, s. 305–311.

/// Węcławski T. 2005a. Teologia niemieckojęz yczna w stuleciach XIX i XX – rys historyczny, [w:] Praeceptores. Teologia i teologowie jęz yka niemieckiego, red. T.

Wę-cławski, E. Piotrowski, Wydawnictwo Poznańskie, s. 157–184.

/// Węcławski T. 2005b, 2007. Uwagi wstępne – koncept antologii, [w:] Praecep-tores. Teologia i teologowie jęz yka niemieckiego, red. T. Węcławski, E. Piotrowski,

Wydawnictwo Poznańskie, s. 7–11.

/// Abstrakt

W niniejszym artykule przedstawiam główne założenia niemieckiej ewangelickiej teologii liberalnej na podstawie tekstów Friedricha D.E. Schleiermachera i Davida F. Straussa. Zestawiam je z myślą teologiczną (ra-dykalnym chrystocentryzmem, etyką praktyczną) Dietricha Bonhoeffera, znajdującą odbicie w podejmowanych przez niego działaniach – zarówno politycznych, jak i duszpasterskich, teologicznych.

W pracy nad esejem posługiwałam się metodologią właściwą historii idei. W związku z tym w eseju pokazuję także kontekst ideowy i histo-ryczny powstania omawianych tekstów i prądów intelektualnych. Ważnymi tropami są tu oświecenie niemieckie, model niemieckiej ewangelickiej re-ligijności i tradycja katolickiej i ewangelickiej teologii niemieckojęzycznej. W eseju pokazuję, w jaki sposób myśl Bonhoeffera jednocześnie doskonale się w nie wpisuje i całkowicie im zaprzecza.

Słowa kluczowe:

Bonhoeffer, teologia liberalna, Chrystus, Niemcy, teologia niemiecka

/// Abstract

In this article I show the main assumptions of the German Lutheran liberal theology, based on the thought and texts of its most important

repre-sentatives: Friedrich D.E. Schleiermacher and David F. Strauss. I compare it with Dietrich Bonhoeffer’s theological thought (radical Christocentrity, practical ethics), which was reflected in his decisions and activity – both political and theological, pastoral.

Since the history of ideas methodology was used during work on the essay, the text also points out the elements of the intellectual climate and historical background of these texts and intellectual currents, which may have influenced thoughts and works. Important ones are: German Enli-ghtenment, German model of religiosity, and the tradition of German-speaking theology, both Catholic and Lutheran. In this essay, I show how Bonhoeffer’s thought at the same time perfectly fits in there and comple-tely contradicts them.

Key words: