Dialog – od spotkania do porozumienia : teologicznomoralne rozważania o dialogu Kościoła z niewierzącymi

Roman Kuligowski

Dialog – od spotkania do

porozumienia : teologicznomoralne

rozważania o dialogu Kościoła z

niewierzącymi

Kieleckie Studia Teologiczne 2, 255-268

D

Teologicznomoralne rozważania

o dialogu Kościoła z niewierzącymi

W K ościele katolickim pow oli narastała świadom ość potrzeby podjęcia dialogu z niewierzącymi. Bogatszą tradycję m a dialog z chrześcijanami, którzy nie należą do w spólnoty katolickiej, niż oficjalne spotkania z ateistami. Także dialog z religiam i niechrześcijańskimi zyskał sobie w Kościele katolickim pra­ w o obywatelstwa łatwiej niż dialog z niewierzącymi. Wydaje się, że przełom o­ w ym dla dialogu Kościoła z ludźm i przeczącym i istnieniu Boga był pontyfikat Jana XXIII. Inicjatyw y prodialogowe kontynuow ał Paw eł VI. N ie do przece­ nienia w kwestii dialogu z niewierzącym i pozostaje Konstytucja duszpasterska o K ościele w świecie w spółczesnym Gaudium et spes, opracowana i uchw a­ lona na Soborze W atykańskim II. N arastająca w K ościele katolickim św iado­ m ość konieczności prow adzenia dialogu z niew ierzącym i znalazła swoje dopełnienie w powstaniu i działalności Sekretariatu dla Niewierzących. Dnia 9 kw ietnia 1965 roku „L’O sservatore R om ano” podało w iadom ość o pow staniu tej instytucji1. Sekretariat powstał jako narzędzie służby ludziom oddalonych od w iary chrześcij ańskiej. K ościół pragnie poznać dokładnie ateizm, aby m óc le­ piej ofiarować niew ierzącym sw oją pom oc i podjąć z nim i w spółpracę w dzie­ dzinach, któ re w y d ają się dla niej odpow iednie. N ow o p o w stały organ watykański „nie m a być now ą instytucj ą obok tej, którą Kościół na siebie przy­ ją ł dla niesienia Ewangelii światu. Jest narzędziem pracy dla Kościoła, by mógł

stać się on zdolny do odczytyw ania znaków czasu - naw et tych, które m ogą być podchw ycone w samym sercu niew iary w spółczesnego człow ieka”2. Z a­ dania Sekretariatu ds. N iew ierzących przejęła - a stało się to za pontyfikatu Jana Paw ła II - R ada ds. Kultury.

1 Zob. Annuario Pontificio z 1980 roku, s. 1494; por. F. König, Das II. Vatikani­

sche Konzil und das Sekretariat fü r die Nichtglaubenden, „Internationale Dialog

Zeitschrift”, 1 (1968) 1, s. 89-94.

2 J.-F. Six, O d „Syllabusa” do dialogu, Warszawa 1972, s. 105; por. J. Majka,

Z działalności Sekretariatu dla Niewierzących, AK 65 (1973) 5-6, s. 453-455; V. Mia­

no, Zadania Sekretariatu dla Niewierzących, Conc (pol.) 1-10 (1966-67), Poznań - Warszawa 1969, s. 136-140; H. Vorgrimler, Zur Organisation des „Atheismus-Sekreta­

N a początku działalności Sekretariatu dla N iew ierzących przew odniczą­ cy tej instytucji kard. F. Konig, podpisał dw a dokumenty. Pierw szy z nich, De

dialogo cum non-credentibus3, je st instrukcją na tem at prow adzenia dialogu,

natom iast drugi dotyczy studiów nad ateizmem, j akie pow inny być prow adzo­ ne w uczelniach katolickich4. W poszukiw aniach dotyczących podstaw dialo­ gu z niew ierzącym i - i je g o m ożliw y ch form - in teresu jący okazał się szczególnie pierw szy dokument, D e dialogo cum non-credentibus (Dialog z niew ierzącym i).

W ypowiedź Sekretariatu dla N iew ierzących w yrasta przede wszystkim z ducha Soboru W atykańskiego II i Ecclesiam suam Paw ła VI5. A utorzy do­ kum entu p odają w e w stępie racje, które um ożliw iają zaistnienie dialogu. W ypowiedź Sekretariatu dla N iew ierzących zaw iera także określenie dialogu: „Ogólnie biorąc, za dialog uw aża się w szelką form ę spotkania i porozum iew a­ nia się m iędzy osobami, grupami bądź wspólnotami w celu lepszego zrozum ie­ nia prawdy lub poprawienia stosunków międzyludzkich w atmosferze szczerości, poszanow ania osób i wzajem nego zaufania”6.

W definicji dialogu znajdują się dw a ważkie terminy: „spotkanie” oraz „po­ rozum ienie” . O bydw a określenia zdają się wyjaśniać, jak i je st sens dialogu chrześcijan z ateistam i, a być m oże i sens dialogu w ogóle.

W dokum encie rozróżnia się trzy form y dialogu: 1. Spotkanie na płasz­ czyźnie zw ykłych kontaktów m iędzyludzkich; 2. Spotkanie dla poszukiw ania praw dy (dialog doktrynalny); 3. Spotkanie na płaszczyźnie działania7. O dialo­ gu na płaszczyźnie zwykłych kontaktów m iędzyludzkich w dokumencie m ówi się niewiele. Krótko określa się cel takiego dialogu: ułatw ienie stronom w yj­ ścia z izolacji, z wzajemnej nieufności oraz wytworzenie większej sympatii i wza- j emnego poszanowania8. Drugim rodzaj em dialogu j est „spotkanie organizowane w zakresie dotyczącym prawdy, którego celem je st dyskutow anie spraw bar­ dzo w ażnych dla osób rozmawiających i podejmowanie wspólnego wysiłku dla lepszego uchw ycenia prawdy, ja k również dla pełniejszego poznania rzeczy”9.

3 Dialog z niewierzącymi, w: E. Sztafrowski, Posoborowe prawodawstwo

kościelne, t. 2, z. 2, Warszawa 1970, nr 3218-3298.

4 Zob. Nota circa studium atheismi et institutionem ad dialogum cum non-

credentibus habendum, w: E. Sztafrowski, Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. 3,

z. 1, Warszawa 1971, nr 4977-5005.

5 Por. G. Schmidt, Kościół katolicki w dialogu z niewierzącymi, w: Otwarci w wie­

rze, red. R. Darowski, Kraków 1974, s. 228-244.

6 Dialog z niewierzącymi, dz. cyt., nr 3237. 7 Zob. tamże, nr 3240-3242.

8 Zob. tamże, nr 3240; por. S. Kowalczyk, Koncepcja dialogu w świetle deklara­

cji Sekretariatu dla Niewierzących, „Collectanea Theologica”, 40 (1970), 2, s. 21-32.

W D ialogu z niewierzącym i rozstrzyga się problem , czy dialog doktrynalny z ateistam i je st w ogóle możliwy. N ajpierw dokum ent przytacza argumenty, które - zdaniem wielu - miałyby świadczyć o niemożliwości prowadzenia dialogu między wierzącym i a niewierzącymi. Argum entem przeciw takiem u dialogowi miałaby być postawa wiecznego poszukiwania10, co byłoby równoznaczne z w y­ rzeczeniem się „wszelkiej praw dy absolutnej” 11. „C zy zakładając praw dę ab­ solutną, m ożna podejm ow ać dialog z przekonaniem o jej posiadaniu; w ydaje się bow iem , że do prowadzenia dialogu w ym aga się pow ątpiew ania o praw ­ dzie absolutnej” 12. N astępny zarzut przeciw ko m ożliw ości dialogu z ateistami łączy się z zagadnieniem semantycznym: „Skoro jakiekolwiek stwierdzenie musi pozostać w relacji do zgody na cały system, czy przeto m oże być rzeczyw iście miej sce dla dialogu, jeśliby dyskusja w ychodziła z dw óch różnych pozycji?” 13 K olejnym argum entem uniem ożliw iającym dialog byłoby rozum ienie prawdy. C echą charakterystyczną dla m entalności współczesnego człow ieka je st im- m anentne rozum ienie prawdy. Prawda zależy od człow ieka, od jego wolności i to w stopniu w ykluczającym istnienie takiej prawdy, która nie m iałaby źródła w nim samym (w człowieku). Chrześcijanie natom iast odrzucają takie rozu­ m ienie praw dy14. Zatem dialog doktrynalny byłby pozbaw iony podstaw 15. Po­ nadto - gdy idzie o dialog publiczny - rodzi sięjeszcze inna trudność: czy można narażać człow ieka na utratę wiary, w przypadku gdy uczestnicy tegoż dialogu nie będ ą do niego należycie przygotow ani?16

Po przedstawieniu trudności związanych z prowadzeniem dialogu doktry­ nalnego w arto - czytając dokum ent - rozw ażyć racje przem aw iające na rzecz m ożliw ości tegoż dialogu. N ajpierw - idąc za w ypow iedzią Sekretariatu dla N iew ierzących - samo określenie dialogu doktrynalnego zdaje się uzasadniać m ożliw ość spotkania w ierzących z niewierzącymi na płaszczyźnie poszukiw a­ nia prawdy.

Dialog doktrynalny jest rozmową charakteryzującą się odważną szczerością, prowadzoną w klimacie wolności i poszanowania, na temat problemów doktrynal­ nych, które w pewien sposób dotyczą samych partnerów dialogu. Zachodzi ona

10 Zob. tamże, nr 3248. 11 Tamże, nr 3248. 12 Tamże, nr 3248. 13 Tamże, nr 3249. 14 Zob. tamże, nr 3250. 15 Zob. tamże, nr 3250.

16 Zob. tamże, nr 3251. Dialog z niewierzącymi przytacza w zasadzie te argumen­ ty, które zdają się być reprezentatywne dla oponentów dialogu. Ale racji przeciw dialo­ gowi jest niewątpliwie więcej. Podająje m.in. M. Lelong w swojej pracy O dialog z nie­

wierzącymi, Paris 1967, s. 131n, czy K. Rahner, Chiesa e ateismo, w: L ’ateismo - natura e cause (red. B. Mondin), Milano 1986, s. 165-181.

między jednostkami, które choć wyznają odmienne poglądy, to jednak dążą do lepszego wzajemnego zrozumienia, starając się naświetlić - i na ile to jest możliwe - rozszerzyć zakres punktów zbieżnych17.

O kreślenie dialogu doktrynalnego zaw iera w sobie kilka jego cech: szcze­ rość, w olność, szacunek dla problem ów będących przedm iotem dialogu, w za­ jem ne zrozumienie i w ola rozszerzenia przedmiotu dialogu. Dialog doktrynalny

„w ym aga zwrócenia uw agi na osobow y charakter praw dy uzyskanej przez jednostkę” 18. Prawda m oże być często uchw ycona przez człow ieka tylko czę­ ściowo. Dialog doktrynalny zakłada uśw iadom ienie uw arunkowań, jakim pod­ legają partnerzy dialogu poszukujący praw dy19. Zakłada również zaufanie do rozum u ludzkiego, zdolność rozum u do uchw ycenia prawdy, przynajmniej nie­ których jej aspektów 20. Stwierdzenie, że praw dę m ożna osiągnąć, nie tylko zgadza się z dialogiem jako takim, ale je st też jego koniecznym w arunkiem 21. N ie m ożna w ięc podporządkowyw ać w ym ogów stawianych praw dzie w ym o­ gom dialogu - a tak zdają się czynić niektórzy - ale trzeba pam iętać, że „dialog powinien rodzić się z m oralnego obowiązku każdego człowieka poszukiw ania prawdy w każdej sprawie, a szczególnie w kwestiach religijnych”22. Do prawdy, a do praw dy religijnej, która ostatecznie nosi cechy tajem nicy wiary, człowiek m oże się zbliżać. Bardziej zbliżać się aniżeli j ą posiadać. Przekonanie, że p o ­ siada się praw dę, pozostaje spraw ą przekonań. „Dialog bow iem rozpoczyna się, wychodząc z dwóch różnych stanowisk z obopólnym zam iarem w yjaśnie­ nia ich i w m iarę możliwości zbliżenia”23. Takie podejście do problem atyki dia­ logu doktrynalnego stawia przed człowiekiem w ierzącym szansę pełniej szego uchw ycenia prawdy. A czkolw iek „prawdy wiary, jako że zostały objawione przez Boga, są absolutne i doskonałe”24, to jednak człow iek w ierzący pow i­ nien nieustannie pogłębiać ich rozumienie. Dialog stw arza okazję do tego. Ponadto dialog doktrynalny m oże pom óc chrześcijanom wyostrzać św iado­ mość, że jedne tw ierdzenia ludzi w ierzących pochodzą z Objawienia, a inne nie (a takich je st przecież w iele)25. D ialog z niewierzącym i przypom ina, że

17 Tamże, nr 3235. Podobne określenie dialogu podaje G. Girardi, Introduction, w: L ’Athéisme dans la vie et la culture contemporaine, t. 1, cz. 1, Paris 1967, s. 60; por. także: J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków 1992, s. 19-22.

18 Tamże, nr 3254. 19 Zob. tamże, nr 3254. 20 Zob. tamże, nr 3255. 21 Zob. tamże, nr 3256. 22 Tamże, nr 3256. 23 Tamże, nr 3257. 24 Tamże, nr 3258. 25 Zob. tamże, nr 3258.

„w iara chrześcijańska nie zw alnia w ierzących od poszukiw ania za pośrednic­ tw em rozum u racjonalnych założeń w iary”26. Objawienie nie daje gotow ych odpow iedzi na w szystkie problemy, zw łaszcza gdy idzie o płaszczyznę spraw doczesnych. „Jeśli chodzi o trudność zw iązaną z w ew nętrzną spójnością system u, to przypom inam y” - podaje dokum ent Sekretariatu - że dialog m ożliw y je st naw et wówczas, gdy w śród rozm ów ców istnieją choćby tylko częściow e zbieżności”27. M oże się zdarzyć, że dialog będzie niem ożliw y na jednej płaszczyźnie, ale zaistnieje szansa dialogu na innej płaszczyźnie. W Konstytucji duszpasterskiej o K ościele w świecie w spółczesnym je st przy­ pom nienie, że ludzka działalność doczesna cieszy się autonom ią i - co za tym idzie - ew entualne rozbieżności odnoszące się do porządku religijnego nie w ykluczają pewnej zbieżności w spraw ach odnoszących się do porządku doczesnego28. Czasem m oże okazać się, że partnerzy dialogu doktrynalnego różnią się w rozum ieniu praw dy i zasad rozumowania. Celem dialogu winno stać się w ówczas przedstaw ienie przez strony, co rozum ieją przez prawdę, i jakim i zasadami rozum owania się kierują. Pożądane byłoby takie uzgodnienie stanowisk, żeby okazało się ono do przyjęcia przez obie strony dialogu. Ale gdyby było to niem ożliw e, to i tak nie pow inno się twierdzić, że dialog utracił sw oją w artość29. W swojej w ypow iedzi Sekretariat dla N iew ierzących suge­ ruje m ożliw ość dialogu na w szystkie tematy, które są dostępne rozum owi ludzkiemu. I tak dialog z niewierzącymi może urzeczywistniać się w płaszczyźnie filozoficznej, m oralnej, historycznej, politycznej, społecznej, ekonom icznej, artystycznej i w płaszczyźnie określanej ogólnie m ianem kulturalnej30. „W ier­ ność w szelkim w artościom duchow ym i ziem skim nakłada na chrześcijanina obow iązek uznaw ania ich w szędzie tam, gdzie one się znajdują”31. Dialog je st nie tylko możliwy, ale je st w ręcz konieczny. „W obecnych w arunkach ludzkości w ierzący i niewierzący są - czy chcą, czy nie chcą - skazani na w spólne bytow anie”32. Przed każdym człow iekiem stoi zadanie budow ania świata, a dialog stwarza m ożliw ość pełniej szego, bardziej efektywnego w yko­ nania tego zadania.

Dokument Sekretariatu omawia również trzeci rodzaj dialogu, mianowicie dialog n a płaszczyźnie działania. Jako jego cel dokum ent ukazuje w spółpracę

26 Tamże, nr 3259. 27 Tamże, nr 3260.

28 Zob. KDK, nr 31; także: KDK, nr 59; Sobór Watykański I, Konstytucja dogma­ tyczna o wierze katolickiej DeiFilius, rozdział IV, DS, 1795, 1799 (3015, 3019); Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno, AAS 23 (1931), s. 190.

29 Zob. Dialog z niewierzącymi, dz. cyt., nr 3262. 30 Zob. tamże, nr 3264.

31 Tamże, nr 3264.

między osobami, grupami i wspólnotami33. Dialog na płaszczyźnie działania jest m ożliw y m iędzy partneram i naw et wtedy, gdy istotna doktrynalna zbieżność nauki chrześcijańskiej i tw ierdzeń ateistów je st niem ożliw a34. W ypowiedź Se­ kretariatu dla N iew ierzących nawiązuj e tu do rozróżnienia pom iędzy system a­ m i doktrynalnym i a rucham i społeczno-politycznym i35. Systemy doktrynalne są z zasady niezmienne, natom iast ruchy społeczno-polityczne podlegają ew o­ lucji. M ogą ew oluować niekiedy ku stanowisku bliskiem u chrześcijaństw u36. Porozumienie je st m ożliw e.

Refleksj ę nad rodzaj ami dialogu, które Sekretariat dla Niewierzących przed­ stawia w swojej oficjalnej w ypow iedzi, m ożna zakończyć następującą uwagą: dialog na płaszczyźnie zw ykłych kontaktów m iędzyludzkich je st w stępem do naw iązania stosunków z niewierzącym i, dialog doktrynalny stanowi wielkie pragnienie Kościoła, a w przypadku niem ożliw ości w szczęcia go, pozostaje dialog n a płaszczyźnie działania. Jeśli „przez dialog rozum ie się (...) w szelką form ę spotykania się i kom unikow ania”37, to spotkanie m ożna uznać za etap wstępny, a porozum ienie za punkt docelowy dialogu.

W D ialogu z niewierzącym i podano warunki, jakie dialog m iędzy w ie­ rzącymi a niewierzącymi winien spełniać. Warunki te odnoszą się przede w szyst­ kim do dialogu doktrynalnego. To, co podaje w ypow iedź Sekretariatu dla Niewierzących o w arunkach dialogu, zawiera się w nauce Vaticanum II i w w y­ pow iedziach Paw ła VI; idzie zw łaszcza o jego Encyklikę Ecclesiam suam. Ponadto problem atyka w arunków dialogu została - przynajm niej im plicite - uchw ycona przez ojców Synodu Biskupów, obradujących w Rzym ie w 1974 i 1977 r. Spośród w arunków podanych w D ialogu z niewierzącym i na czoło w ybijają się dw a - praw da i wolność. Z nim i organicznie łączą się: jasność i odw aga w urzeczywistnianiu dialogu, kom petencje partnerów oraz założenie, że cele dialogu m ają na uw adze w ierność nauce Kościoła38. Ostatni w arunek pozostaje istotny dla strony chrześcijańskiej. R ejestr w arunków dialogu,

33 Zob. Dialog z niewierzącymi, nr 3270.

34 Zob. tamże, nr 3272; por. S. Kowalczyk, Koncepcja dialogu w świetle deklara­

cji Sekretariatu dla Niewierzących, art. cyt., s. 29.

35 Zob. tamże, nr 3271; także Encyklika Jana XXIII Pacem in terris, nr 160; Ency­ klika Pawła VI Ecclesiam suam, nr 58; por. S. Kowalczyk, Koncepcja dialogu w świetle

deklaracji Sekretariatu dla Niewierzących, art. cyt., s. 29.

36 Zob. tamże, nr 3271; por. S. Kowalczyk, Koncepcja dialogu w świetle deklara­

cji Sekretariatu dla Niewierzących, art. cyt., s. 29.

37 Tamże, nr 3237.

38 Por. V. Miano, Dialog ja k i praktyczna współpraca wymagają atmosfery

wolnej od wszelkiego przymusu. Rozmowa z o. V. Miano, sekretarzem watykańskiego

Sekretariatu dla Niewierzących, „Więź”, 12 (1970) 3, s. 31-33; B. Przybylski, Dialog

podany przez Sekretariat dla N iew ierzących, nie je st na pew no wyczerpujący.

D ialog z niewierzącym i m a charakter w ytycznych do prow adzenia dialogu.

Stąd podaj e on tylko ogólne, naj istotniej sze uwarunkow ania inicj ow ania i p ro­ w adzenia dialogu.

O statnia część D ialogu z niewierzącymi zajmuje się norm am i praktycz­ nym i, dotyczącym i realizacji dialogu39. W skazania omówione w tej części do­ kum entu są w ynikiem rozw ażań nad naturą dialogu z ateistam i i w arunkam i jego prowadzenia. N orm y praktyczne podane w dokum encie Sekretariatu dla N iew ierzących m ają charakter w skazań ogólnych. Konkretne zastosowanie założeń teoretycznych dialogu zależy od warunków, w jakich m a on się urze­ czywistniać. Inaczej dialog z niewierzącymi będzie układał się w krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, inaczej w krajach od niedaw na ew angelizowanych, a je sz c z e inaczej w krajach, które - acz zam ieszkałe w znacznej większości przez chrześcijan - m iały przez lata rządy ateistyczne, a obecnie ich społe­ czeństw a nie są w olne od m entalności postkom unistycznej. D ostosowywanie norm ogólnych, podanych przez Sekretariat dla N iewierzących, do w arunków lokalnych leży w kom petencji K onferencji Episkopatów40. Dokum ent o dialo­ gu z ateistam i om awia norm y dla popierania dialogu, w skazując na niektóre przejaw y życia Kościoła, które m o g ą ożywić dialog. Dokum ent czyni rozróż­ nienie dialogu na pryw atny i publiczny. Dialog publiczny stawia przed partne­ ram i w iększe w ym agania aniżeli dialog prywatny. N orm y praktyczne podane w dokum encie Sekretariatu świadczą, że K ościół katolicki w idzi m ożliwość życzliwego i tw órczego spotkania z niewierzącymi, inspirowanego poszukiwa­ niem Praw dy i Miłości.

W stosunkowo krótkim czasie, od Jana XXIII do wypowiedzi Sekretariatu dla N iew ierzących, D e dialogo cum non-credentibus, dostrzega się ew olu­ cję w rozum ieniu dialogu i jego roli w życiu Kościoła. N ieśm iałe początkowo tendencje ku-dialogowe Jana XXIII doczekały się pogłębienia w orzeczeniach Soboru W atykańskiego II. W yjątkow ą rolę w otw arciu się Kościoła na dialog z niewierzącymi odegrał Paweł VI. Powołanie do istnienia i działalność Sekre­ tariatu dla N iew ierzących potw ierdziły pozytyw ną rolę dialogu w duszpaster­ skiej m isji Kościoła41.

Po Soborze, a dokładniej, po ukazaniu się D e dialogo cum non-credenti-

bus, nie pojaw iły się dokum enty kościelne, które zm ieniałyby zasadniczo n a­

ukę K ościoła katolickiego na tem at dialogu z ateistami. N atom iast w w ielu wypow iedziach papieskich zakłada się dialog jako rzecz oczywistą. M ożna powiedzieć, że wypowiedzi kościelne z okresu postconcilium, poruszaj ące istotne

39 Zob. Dialog z niewierzącymi, dz. cyt., nr 3274-3298. 40 Zob. tamże, nr 3274.

41 Por. F. Rode, 25 lat istnienia watykańskiej dykasterii ds. dialogu z niewierzą­

dla K ościoła i świata problemy, w idzą w dialogu szansę. I tak np. w encyklice o rozw oju ludów papież Paw eł V I zaznacza, że w szyscy ludzie są pow ołani do tego, aby zabiegać o rozwój całej społeczności ludzkiej42. W tejże encyklice została pow tórzona m yśl K ościoła o autonom ii porządku doczesnego. Ojciec Święty pisze, że zadaniem K ościoła je st budow anie królestw a Bożego, a do katolików św ieckich przede w szystkim należy, by czynić to przez ulepszanie porządku doczesnego. Winno się to dokonywać przez spontaniczne inicjatywy, przy uwzględnianiu jednak z jednej strony ducha chrześcijańskiego, a z drugiej praw i struktur państwowych43. Przypom nienie nauki o autonom ii dw óch p o ­ rządków, doczesnym i duchowym , przy jednoczesnym podkreśleniu, że w szy­ scy m ają zabiegać o rozwój społeczności ludzkiej, jest rozumiane jako wezwanie w szystkich - w tym i ateistów - do dialogu, tym bardziej że papież akcentuje pow szechną solidarność, która - w edług Paw ła VI - stała się ju ż faktem44. Solidarność sprzyja dialogowi, raz go um ożliwia, innym znów razem je st jego owocem.

Pew ne elem enty służące dialogowi odnajduje się w tym , co Paw eł VI m ów i o pracy ludzkiej. Praca jednoczy ludzi, pozw ala im dostrzec, że są brać­ m i45. Jak m ów i się o braterstw ie poszczególnych ludzi, tak m ożna podkreślać braterstwo ludów46. Braterstwo niesie z sobą zobow iązania m oralne47. A by braterstwo m iędzy narodam i m ogło się urzeczyw istniać poprzez konkretne działania, koniecznością je st naw iązanie dialogu48. Z dialogu nie m ożna w y­ łączyć ateistów, jeśli braterstw o m iędzy narodam i m a być praw dziwe i pow ­ szechne. Braterski dialog znajduje swoje spełnienie w m iędzynarodow ych konw encjach, stających w obronie spraw iedliwości49. W spółczesność zdaje się potw ierdzać tezę, że ludzkość - pom im o licznych napięć m iędzynarodo­ w ych - zm ierza ku życiu bardziej braterskiemu, co w przekonaniu papieża jest form ą zbliżania się ludzi do Stwórcy50.

Paweł VI wzywa, aby w szyscy ludzie - nie w yłączając ateistów - zjed­ noczyli się w ratow aniu życia dzieci, w stwarzaniu w arunków godnych czło­ w ieka i w obronie pokoju. W szystkie narody są do tego zobow iązane51.

42 Zob. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, nr 17.

43 Zob. tamże, nr 81. Jest to wyraźne nawiązanie do Dekretu o apostolstwie świec­ kich Apostolicam actuositatem, nr 7, 13 i 24.

44 Zob. tamże, nr 17. 45 Zob. tamże, nr 27. 46 Zob. tamże, nr 44. 47 Zob. tamże. 48 Zob. tamże, nr 54. 49 Zob. tamże, nr 61. 50 Zob. tamże, nr 79. 51 Zob. tamże, nr 80.

To zobowiązanie kryje w sobie myśl o konieczności podjęcia nowych rozwiązań politycznych i społecznych52. Brak inicjatyw zmierzających do rozwiązania pro­ blemów w odpowiednim czasie stanowi poważne zagrożenie dla pokoju w świe- cie53. Stąd też papież przypomina, powołuj ąc się na Konstytucj ę Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II54, że kw estia społeczna je st spraw ą całej ludzkości55. W yraźnie o dialogu i w spółpracy m iędzy ludźmi m ów i Paweł VI, gdy porusza kw estię ekonomiczną. „Dziedzina ekonomii, choć je st terenem zm agań i starć, m oże przecież dać okazję do dialogu i sprzyjać współpracy”56. Dialog, o jakim m ów i Paw eł V I w Octogesima adveniens, je st m etodą w spółpracy na rzecz przem ian społecznych, politycznych i ekonom icznych57.

Wreszcie trzeba wspomnieć i o tym, ja k papież rozum ie ew angelizację we w spółczesnym świecie. Ewangelizować należy ludzkie kultury. U bogacanie życia ludzkiego w artościam i Dobrej N ow iny dokonuje się przede w szystkim przez św iadectwo58. W ujęciu Evangelii nuntiandi świadectwo życia ew an­ gelicznego łączy się nierozerwalnie z obecnością, współuczestnictwem i w spól­ n o tą życia59. Przepow iadanie Ew angelii w yw iera w pływ na życie i przeobraża kulturę, gdy słowo Boże je st słuchane, przyjm owane i przysw ajane całą du­ szą60. „Ten wreszcie, kto przyjął Ew angelię, z kolei ewangelizuje innych”61. Ew angelizacja m a zatem na wskroś dialogiczny charakter. D ostrzega się to wyraźnie, gdy papież postuluje dostosowanie ewangelizacji do specyfiki kultu­ ry ludzi, którym przekazyw ana je st D obra Nowina. K ościół trw a wówczas w dialogu z kulturą62. Ew angelizacja przekracza w tedy dziedzinę czysto reli­ gijną, w chodząc w doczesne problem y człowieka. Kościół, głosząc w yzw ole­ nie człowieka, sprzymierza się z tymi, którzy pracują dla dobra ludzkości. Chociaż

Evangelii nuntiandi akcentuje prym at roli duchowej Kościoła w dziele w y­

zwolenia, odcinając się tym sam ym od działań w porządku czysto ludzkim, to jednak w niczym nie pom niejsza to zaangażow ania K ościoła w e w spółpracę z wszystkim i, którzy trudzą się i cierpią dla w yzw olenia człowieka63.

52 Zob. Paweł VI, List apostolski Octogesima adveniens, nr 19. 53 Zob. tamże, nr 19.

54 Zob. KDK, nr 3-9.

55 Zob. Paweł VI, List apostolski Octogesima adveniens, nr 5. Jest to cytat z En­ cykliki Populorumprogressio, nr 3.

56 Tamże, nr 46. 57 Zob. tamże, nr 4.

58 Zob. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, nr 20-21. 59 Zob. tamże, nr 21.

60 Zob. tamże, nr 23. 61 Tamże, nr 24. 62 Zob. tamże, nr 29. 63 Zob. tamże, nr 34.

N ie tylko K ościół otw iera się na rzeczyw istość w spółczesnego życia, ale i dzisiejszy świat jakoś w oła do ludzi w ierzących. „N ie będzie przesadą, jeśli powiemy, że chodzi tu o jakieś gwałtowne i tragiczne w ołanie o ew angelizację świata”64. Skąd się to bierze? O tóż we w spółczesnym świecie doszły do głosu takie tendencje, ja k sekularyzm i wypływający z niego ateizm antropocentrycz- ny65. Zarówno sekularyzm, który tłum aczy rzeczywistość z pominięciem, a czę­ sto w ręcz zaprzeczeniem istnienia B oga66, ja k i ateizm antropocentryczny, propagujący „w przeróżnych postaciach cyw ilizację konsum pcyjną, tj. «hedo- nizm» podniesiony do rangi najwyższego dobra, w olę władzy i panowania, oraz dyskrym inacje w szelkiego typu”67, doprow adzają w spółczesnego człow ieka do „przeżywania pustki i pragnienia dobra”68. To właśnie stanowi z j ednej strony 0 dram acie człow ieka dzisiaj, a z drugiej o otw arciu się człow ieka na ew an­ gelizację. Tak rozum iany dialog K ościoła ze światem zdaje się kryć w sobie cały tragizm , ja k i je s t u d ziałem obecnego życia. D ialog o znacza tu dla K ościoła znalezienie odpow iednich środków iję zy k a , aby dotrzeć do w spół­ czesnego człow ieka69.

W ydaje się, że konieczność dialogu w dziele ew angelizacji Paweł VI do­ strzega, gdy w zyw a wierzących, „aby nie pom ijali niczego, co nie tylko um o ż­ liw ia ew angelizację, ale także co czyni j ą w ytrw ałą i owocną”70. Papież poleca chrześcijanom, aby włączyli się w ew angelizację świata, w ykorzystując m oce 1 siły obecne i czynne w e w spółczesnym życiu.

Polem właściwym dla ich ewangelizacyjnej aktywności jest szeroka i bardzo złożona dziedzina polityki, życia społecznego, gospodarki, dalej dziedzina kultury, nauki i sztuki, stosunków międzynarodowych, środków przekazu społecznego; do tego dochodzą niektóre dziedziny szczególnie otwarte na ewangelizację, jak miłość, rodzina, wychowanie dzieci i młodzieży, praca zawodowa, cierpienie ludzkie71. D ialog m oże tu stać się m etodą urzeczyw istniania owej „ewangelicznej aktywności” .

64 Tamże, nr 55.

65 Por. tamże, nr 55; także Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, nr 54 oraz przemówienie Pawła VI z 18 marca 1971 do uczestników Zgromadzenia Ple­ narnego Sekretariatu dla Niewierzących, Zjawisko sekularyzacji i jego związek z ate-

izmem, „Ateneum Kapłańskie”, 65 (1973), 5-6, s. 194—198.

66 Zob. tamże, nr 55; por. J. Majka, Problem sekularyzacji w świetle adhortacji

,,Evangeliinuntiandi", ChS 9 (1977), 10, s. 3-19. 67 Tamże, nr 55. 68 Tamże. 69 Zob. tamże, nr 56. 70 Tamże, nr 74. 71 Tamże, nr 70.

K ontynuatorem dziedzictwa, jakie zostaw ił Paw eł VI, je st papież Jan P a­ w eł II. W swojej pierwszej encyklice, R edem ptor hominis, pisze on, że chce podjąć spuściznę pozostaw ioną po poprzednikach. Z im ienia w spom ina tu p a­ pieży: Jana XX III, Paw ła VI i Jana Paw ła I. W dalszej części encykliki Jan Paw eł II naw iązuje w yraźnie do Ecclesiam suam i podkreśla, że droga K o­ ścioła, ukazana przez Paw ła VI, obow iązuje na przyszłość72.

K ościół zdobyw a sw oją sam ośw iadom ość przez dialog73, dlatego w ierzą­ cy otw ierają się na w szystkie kultury, św iatopoglądy i na w szystkich ludzi do­ brej woli74. W przekonaniu Kościoła wszyscy są powierzeni jego trosce, bowiem każdy człowiek je st objęty O dkupieniem Jezusa Chrystusa75. D latego autor encykliki m ógł napisać, że

„człowiek” jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, „jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła”, drogą wy­ znaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnicę Wcielenia i Odkupienia76.

Papież Jan Paw eł II w ypow iedział się w prost n a tem at ateizm u i dialogu z niewierzącym i w swoim przem ów ieniu do uczestników kongresu „Ew ange­ lizacja a ateizm ” . Kongres ów odbył się w Rzym ie w dniach 6 -1 0 październi­ ka 1980 roku. W swoim przem ów ieniu papież podkreślił, że K ościół pragnie służyć człowiekowi. To pragnienie służby na rzecz każdego człowieka Kościół w ypow iedział bardzo jasno w orzeczeniach Soboru W atykańskiego II77. Służ­ ba wobec konkretnego człow ieka dom aga się, aby poznać, jak i ten człowiek naprawdę jest. To rozpoznanie - według papieża - dokonuje się poprzez dialog. M a być to dialog szczery, oparty na zaufaniu, w yrastający z m iłości78. Tym dialogiem K ościół pragnie objąć w szystkich, nie w yłączając ateistów i to n a­ w et tych, którzy odznaczają się postaw ą w alczącą w stosunku do w ierzących79.

72 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 3 i 7. 73 Zob. tamże, nr 11.

74 Zob. tamże, nr 12. 75 Zob. tamże, nr 13. 76 Tamże, nr 14.

77 Zob. Jan Paweł II, Audiencja dla uczestników Kongresu „Ewangelizacja a ateizm”, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.), 1 (1980), 12, s. 15; także: tenże, Orędzie do narodów Europy, Santiago de Compostela, Hiszpania, 9 XI 1982, „Acta Apostolacie Sedes”, 75 (1983), s. 328-333 (tłum. pol. „Chrześcijanin w Świecie”, 14 [1982], 8, s. 133-137).

78 Zob. tamże, s. 15. Na temat znamion prawdziwego dialogu Jan Paweł II wypo­ wiedział się w swoim orędziu na XVI Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1983) Dialog

na rzecz pokoju - wyzwaniem dla naszych czasów, nr 6, w: Paweł VI, Jan Paweł II, Orędzia papieskie na Światowy Dzień Pokoju, Rzym 1985, s. 148-159.

Jan Paw eł II m ów iąc o ateizmie, ujm uje go w kategoriach teologicznych i pastoralnych. O jciec Święty przestrzega przed głoszeniem tezy, że ateista je st człow iekiem w ierzącym , tyle że nieśw iadom ym własnej wiary. To, co jest dram atem człowieka, nie m oże być sprow adzane do pow ierzchow nego niepo- rozumienia80. W spółczesnemu ateizmowi trzeba przeciwstawić gorliwość ewan­ geliczną. Dlatego papież apeluje:

Wobec wszystkich, stale odradzających się fałszywych bóstw: postępu, sta­ wania się, historii, umiejmy odnaleźć radykalizm pierwszych chrześcijan, stają­ cych przed bałwochwalcami starożytnego pogaństwa i powtarzajmy za świętym Justynem: „Tak, przyznajemy, że jesteśmy ateistami tych rzekomych bóstw81. Ateizmowi należy przeciwstawić autentyczną wiarę. Jest to droga do praw ­ dziwego dialogu82. K ościół stojący w obliczu w yzwania, jakie rzuca m u ate- izm, pragnie odnowić swoje głoszenie Ewangelii83.

Analizując w ypow iedzi Jana Paw ła II, w olno w skazać dziedziny, które m ogą stać się terenem urzeczyw istniania dialogu, w tym i dialogu z ludźmi od­ rzucaj ącymi w iarę w Boga. Dialog taki m a za podstaw ę świadomość, że w szy­ scy ludzie stanow ią je d n ą rodzinę. Stąd w szyscy - z różnych racji - czują się wezwani do ogólnoludzkiej solidarności. Przykładem m oże być solidarność ro ­ dząca się z tytułu w spólnie wykonywanej pracy, a zwłaszcza z tytułu zagro­ żeń, jakie stają przed człow iekiem pracy84. Istnieje również solidarność, która łączy narody zapóźnione w rozw oju ekonom icznym. Taka solidarność w inna stać się inspiracj ą do tw orzenia warunków, które pozw oliłyby kraj om rozwij a- jącym się na rzeczyw isty rozw ój85. Jest to w yraźne echo doktryny Paw ła VI, w yrażonej w P opulorum progressio86. Jan Paw eł II zaznacza w Laborem

exercens, że solidarność w dziedzinie pracy „nie m oże być zam knięta na dia­

log i w spółpracę z innym i”87.

Podkreślając rolę papieża Jana Paw ła II w dziele rozw ijania i utrw alania dialogu, w arto zauważyć, że w je g o encyklikach znajduje się pochw ała dla instytucji, które jed n o czą w okół siebie różne państw a i narody. Encyklika

Redem ptor hom inis zaw iera pochw ałę pod adresem O rganizacji N arodów

80 Zob. tamże, s. 16. 81 Tamże.

82 Zob. tamże, s. 16. 83 Zob. tamże.

84 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Laborem excercens, nr 8; także tenże, Encyklika

Sollicitudo rei socialis, nr 39.

85 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 16; także: tenże, Encyklika

Sollicitudo rei socialis, nr 39.

86 Zob. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, nr 17, 27, 44, 48, 80, 82-87. 87 Jan Paweł II, Encyklika Laborem excercens, nr 8.

Zjednoczonych za w kład tej instytucji w określenie niezbyw alnych praw czło­ w ieka, i za to, że praw ie w szystkie państw a zobow iązały się do przestrzegania tych praw 88. Encyklika Laborem exercens zdaje się być w yrazem ponow nego uznania papieża dla Organizacji N arodów Zjednoczonych (ONZ), ponadto dla M iędzynarodowej Organizacji Pracy (OIT), a także dla Organizacji N arodów Zjednoczonych do spraw W yżywienia i R olnictw a (FAO) za w ysiłki na rzecz światowej polityki ekonom icznej89. W ostatnich latach - w związku z m ożli­ w ością poszerzenia w spółpracy pom iędzy państw am i europejskimi - pojawiły się wypow iedzi papieskie prom ujące U nię Europejską. Jan Paweł II postuluje, aby poszczególne społeczeństwa i państw a, w spółpracując z sobą, czyniły to w w ym iarze m iędzynarodowym , opierając się na w ielorakich um ow ach i po- rozum ieniach90.

Papież popiera także inną form ę współpracy. Idzie mianow icie o działania na rzecz ochrony interesów ludzi pracy, którzy w ykonują ten sam zawód. Zrze­ szanie się w zw iązki zaw odow e lub syndykaty je st - w edług Laborem exer-

cens - uprawnieniem człow ieka pracującego91. Związki zawodowe służą walce

o sprawiedliwość społeczną, o słuszne upraw nienia ludzi pracy92. N ie m oże to być jednak w alka „przeciwko” kom ukolwiek, ale m a być to w alka „o” dobro93. Związki zawodowe łączą ludzi, pogłębiają solidarność m iędzyludzką i ład społeczny94. „Praca m a to do siebie, że przede w szystkim łączy ludzi - i na tym polega jej siła społeczna: siła budow ania wspólnoty”95. Świadomość zbra­ tania się czy to poszczególnych ludzi, czy całych społeczeństw i narodów bie­ rze się z ludzkiej pracy96 oraz z w ysiłków na rzecz sprawiedliwości i pokoju97. Wysiłki Stolicy Apostolskiej na rzecz dialogu nie m ogą pom ijać pewnych wydarzeń historycznych, które zbiegają się z sobą w czasie.

Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewan­ gelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą

88 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 17. 89 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Laborem excercens, nr 17. 90 Zob. tamże, nr 18. 91 Zob. tamże, nr 20. 92 Zob. tamże. 93 Zob. tamże. 94 Zob. tamże. 95 Tamże, nr 20. 96 Zob. tamże, Wstęp, nr 3, 8, 16, 20 i 21.

97 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 17; Encyklika Laborem

excercens, nr 2, 3 i 16; Orędzie na XVI Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1983) Dialog na rzecz pokoju - wyzwaniem dla naszych czasów, dz. cyt., s. 148-159.

usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umy­ słu, umiarkowania, cierpień i ofiar98.

Posoborowe w ypow iedzi papieży w yraźnie ukazują przestrzeń, w której dialog m oże zaistnieć. W ielorakie tereny spotkań K ościoła ze światem (ekono­ mia, kultura, polityka...) stanow ią pośrednie, acz konieczne ogniw o dla zaist­ nienia dialogu pom iędzy ludźm i w ierzącym i a niewierzącym i. Paweł VI i Jan Paweł II rozum ieją w swoich wypow iedziach dialog jako narzędzie spełniania m isji K ościoła w e w spółczesnym świecie. Wydaje się, że posoborow e w ypo­ w iedzi papieskie ujm ują dialog - wyraźniej niż to było w okresie w cześniej­ szym - w kategorii pow inności m oralnej99. U praw nione zdaje się być rów nież przekonanie, że w w ypow iedziach papieży postconcilium na tem at dialogu w artością podstaw ow ą je st człowiek.

Pomimo upływ u praw ie czterdziestu lat nauczanie Soboru W atykańskie­ go II i Paw ła V I, zawarte w dokum encie D ialog z niewierzącym i odnośnie do dialogu Kościoła z niewierzącym i, potw ierdzone w ielokrotnie przez Jana Pawła II, pozostaje nadal aktualne. Przynajmniej w Europie, o której m ów i się czasem, że je st postchrześcijańska, dialog pom iędzy osobam i reprezentują­ cym i różne św iatopoglądy w ydaje się w ręcz konieczny. Idzie o dialog, który zaczyna się od spotkania i prowadzi ku porozum ieniu ludzi dobrej woli.

98 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 25.

99 Przykładem może być temat orędzia papieskiego na XVI Światowy Dzień Poko­ ju Dialog na rzecz pokoju - wyzwaniem dla naszych czasów. Orędzie to jest skierowa­ ne do wszystkich, którzy wjakikolwiek sposób są odpowiedzialni za pokój: do tych, którzy decydują o losie narodów, do osób sprawujących urzędy na szczeblu międzyna­ rodowym, do polityków i dyplomatów, a także do obywateli wszystkich krajów. W isto­ cie bowiem wszyscy z konieczności są wezwani do szerzenia prawdziwego pokoju, utrzymania lub odbudowania go na solidnych i słusznych podstawach (Paweł VI, Jan Paweł II, Orędzia papieskie na Światowy Dzień Pokoju, dz. cyt., s. 148).