Tadeusz Szubka
Epistemiczna koncepcja prawdy a
relatywizm
Filozofia Nauki 11/3/4, 79-89
Rok XI, 2003, Nr 3-4(43-44)
Tadeusz S zubka
Epistemiczna koncepcja prawdy a relatywizm
Za epistemiczne koncepcje prawdy uważane są te koncepcje, w których prawdzi wość zdania, sądu czy twierdzenia określana jest w kategoriach jego uzasadnialności lub stwierdzalności w odpowiednio optymalnych warunkach. Za klasycznego zwo lennika takiego ujęcia prawdy uchodzi Charles Sanders Peirce, a do współczesnych obrońców epistemicznej koncepcji prawdy zalicza się Michela Dummetta, Hilarego Putnama, Richarda Rorty’ego i Crispina Wrighta. Bodaj najczęściej oskarża się epi stemiczne koncepcje o to, że prowadzą one w prostej linii do takiej czy innej postaci relatywizmu. Na przykład, Donald Davidson tak oto rozpoczyna jedną ze swoich rozpraw o prawdzie:
Każdy zgadza się na to, że to, co poznane musi być prawdziwe, lecz z wyjątkiem tego nie ma zbyt wielkiej zgody co do epistemicznego statusu prawdy. Wielu filozofów ostatnich dziesię cioleci utrzymywało, że praw da je s t pojęciem epistemicznym; nawet wtedy, gdy wprost nie gło si takiej tezy, implikowały j ą często ich poglądy. Koherencyjne teorie prawdy są zwykle napę dzane motorem epistem icznym , podobnie ja k pragmatyczne charakterystyki prawdy, antyre- alizm Dummetta i Crispina Wrighta, idea Peirce’a, że praw da je s t tym, co ostatecznie zaak ceptuje nauka, tw ierdzenie Richarda Boyda, że prawda je s t tym, co w yjaśnia sukces nauki, a także realizm wewnętrzny Hilarego Putnama. Również Quine niekiedy utrzymywał, że praw da jes t w ew nętrzna wobec teorii św iata i że pod tym względem zależy ona od naszego stanowi ska epistem ologicznego. Relatywizm w sprawie prawdy jes t chyba zaw sze symptomem zaka żenia w irsuem epistem ologicznym ; wydaje się, że tak właśnie jes t w przypadku Q uine’a, Go- odmana i Putnama (1988/2001, s. 177).
Czy rzeczywiście, jak sugeruje Davidson, epistemiczne koncepcje muszą być skażone relatywizmem? Celem tego artykułu jest podanie racji przemawiających za negatywną odpowiedzią na to pytanie. Przed przystąpieniem do realizacji tego zada nia niezbędne jest jednak bliższe określenie sposobu rozumienia podstawowych ter minów, czyli epistemicznej koncepcji prawdy i relatywizmu.
1. USTALENIA TERMINOLOGICZNE
Bardzo często za najbardziej charakterystyczną cechę epistemicznych koncepcji prawdy uznaje się to, że przyjmują one tezę będącą odwróceniem i odpowiednim osłabieniem stwierdzenia o relacji między poznawalnością a prawdziwością, od któ rego rozpoczyna swój wywód Davidson. Krótko mówiąc, kluczową cechą koncepcji epistemicznych ma być coś, co można nazwać zasadą poznawalności (czyli zasadą P), w myśl której jeśli dane zdanie czy twierdzenie jest prawdziwe, to w odpowied nich warunkach musi być możliwe poznanie, że jest ono prawdziwe. Niekiedy nawet za pomocą tej zasady określa się epistemiczną koncepcję prawdy1, aczkolwiek należy zauważyć, że pojęta jako definicja prawdziwości prowadzi ona do błędnego koła, po nieważ w członie definiującym również wystąpi pojęcie prawdziwości, ukryte w poję ciu poznania czy wiedzy. Nic jednak nie stoi na przeszkodzie, aby zasadę P potrak tować jako konsekwencję tego, na czym polega prawdziwość zdania czy twierdzenia. Na inną kluczową cechą epistemicznych koncepcji prawdy zwraca uwagę w swoich uwagach o prawdzie m.in. Peirce. Jest nią zgodny werdykt kompetentnych badaczy w idealnych warunkach, wtedy, kiedy wiedza naukowa osiągnie swój ostateczny kształt itp. Cechę tę ujmuje zasada zgodności, czyli konwergencji (w skrócie: zasada Z), według której jeśli dane zdanie czy twierdzenie jest prawdziwe, to w odpowied nich warunkach zostanie ono zgodnie zaakceptowane przez racjonalne podmioty po znające, a jeśli tak się nie stanie, to będzie to świadczyło o tym, że niektóre z tych podmiotów znajdują się po prostu w błędzie lub nie dysponują wszelkimi niezbęd nymi w tym względzie informacjami. Być może zasada Z nadaje się lepiej niż zasada P do zdefiniowania pojęcia prawdy (otrzymamy wtedy pojęcie prawdy jako po wszechnej zgody), lecz podobnie jak w wypadku zasady P nic nie stoi na przeszko dzie, aby potraktować ją jako konsekwencję tego, na czym polega prawdziwość zda nia czy twierdzenia. Jednakże taka strategia wymaga odpowiedzi na pytanie, na czym w takim razie owa prawdziwość polega.
Z rozmaitych określeń zwolenników epistemicznej koncepcji prawdy można wnosić, że polega ona na uzasadnialności lub racjonalnej akceptowalności zdania lub twierdzenia w optymalnych, wyidealizowanych warunkach. Podobnie epistemiczne koncepcje prawdy charakteryzują krytycy koncepcji epistemicznych. Na przykład, William P. Alston pisze, że według nich
praw dziw ość twierdzenia lub przekonania polega na jakim ś pozytywnym statusie epistemicz- nym tego tw ierdzenia lub przekonania — na tym, że jest uzasadnione (być może w warunkach jak o ś wyidealizowanych), na tym, że jes t adekwatnie wsparte przez św iadectwo, na tym, że jest „praw om ocnie stw ierdzalne”, na tym, że jest koherentne z jakim ś systemem przekonań (1996, s. 7).
1 N a przykład, Michael Dummett w prow adzając epistemiczne pojęcie prawdy, charakteryzuje je za pom ocą zasady: „zdanie A je s t prawdziwe wtedy, gdy ktoś odpowiednio umiejscowiony mógł by poznać lub może później poznać, że A” (2001, s. 1).
Z formalnego punktu widzenia trudno byłoby cokolwiek zarzucić definicji prawdzi wości zdania czy twierdzenia w kategoriach jego pozytywnego statusu epistemiczne- go. Definicja taka jest jednak mało informatywna i w zasadzie bezużyteczna bez określenia tego, na czym polega ów pozytywny status epistemiczny albo też podania kryteriów rozpoznania owego statusu. W zacytowanym właśnie fragmencie Alston zauważa, że pozytywny status epistemiczny zdania czy twierdzenia można pojmować w kategoriach jego koherencji z innymi, wcześniej uznanymi zdaniami i twierdze niami. Do epistemicznych koncepcji prawdy można zatem zaliczyć przynajmniej nie które, jeśli nie wszystkie, wersje koherencyjnej teorii prawdy. Nie wszystkie jednak koncepcje epistemiczne muszą mieć charakter koherencyjny. Konstytutywny dla praw dziwości status epistemiczny zdania czy twierdzenia może bowiem polegać nie tylko na koherencji, lecz również na jego uzasadnieniu i epistemicznych podstawach prawomoc ności, które nie muszą się wcale redukować do koherencji z innymi twierdzeniami (np. uzasadnieniem zdań spostrzeżeniowych są odpowiednie przeżycia percepcyjne).
Epistemiczne koncepcje prawdy są także spokrewnione z pragmatycznymi teo riami prawdy, o czym świadczy chociażby to, że mają one wspólnego klasycznego przedstawiciela, uważanego zazwyczaj za ich początkodawcę — Peirce’a. Zarówno pragmatyści, jak i zwolennicy koncepcji epistemicznych mocno podkreślają związek prawdziwości zdań czy twierdzeń ze zdolnością jej rozpoznania. Przy czym dla tych pierwszych, w przeciwieństwie do tych drugich, owo rozpoznanie nie musi mieć cha rakteru czysto poznawczego. Jest to bardzo często nie tylko obserwacja i rozumowa nie, lecz również praktyka. Inaczej mówiąc, o prawdziwości decyduje często to, czy dane twierdzenie sprawdza się w działaniu, czy jest użyteczne. Wątek ten najwyraź niej wyeksponowany jest w pragmatycznej koncepcji prawdy, rozwiniętej przez Joh na Deweya. Obecny jest jednak także w wieloaspektowych rozważaniach nad prawdą zawartych w pismach Williama Jamesa i Rorty’ego. Bez względu na to, do jakiego stopnia wątek ten decyduje o specyfice pragmatycznej koncepcji prawdy oraz prag matyzmu jako nurtu filozoficznego, to samo jego istnienie sprawia, że epistemicz nych koncepcji prawdy nie można po prostu włączyć w ramy teorii pragmatycznych.
Relatywizm można najkrócej określić jako ogólny pogląd filozoficzny, w myśl którego poznanie i rzeczywistość mają charakter względny, zmieniający się w zależ ności od punktu widzenia czy odniesienia.2 Głównym źródłem względności poznania jest to, że uzyskiwane jest zawsze z określonej perspektywy oraz za pomocą kulturo wo i społecznie uwarunkowanych środków, natomiast względność rzeczywistości wiąże się z tym, że nie ma ona stałej, niezmiennej natury, wyznaczanej przez we wnętrzne istoty rzeczy. Bardzo często relatywizm głoszący względność rzeczywisto
2 Warto zauważyć, że w relatyw izm ie chodzi nie o jakąkolw iek względność, lecz o względność, która nie jes t jaw na i wyraźnie wyartykułowana, a ponadto o tego rodzaju zrelatywizowanie, które go jeden przypadek nie wyklucza drugiego. Istotne jest zwłaszcza to drugie zastrzeżenie, gdyż tylko w ów czas będzie można prawom ocnie twierdzić — co wydaje się kluczowe dla w ielu odmian rela tywizm u — że coś jednocześnie posiada określone kwalifikacje (jest uzasadnione, prawdziwe, do bre itp.), a zarazem ich nie posiada. Zob. w tej sprawie Nozick 2001, s. 17-21.
ści, czyli relatywizm ontologiczny, jest następstwem stanowiska idealistycznego, we dług którego poznawana przez nas rzeczywistość jest naszym wytworem, wynikiem naszej szeroko pojętej aktywności poznawczej. Z kolei relatywizm dotyczący pozna nia rzeczywistości, czyli relatywizm epistemologiczny, sprowadza się albo do tezy o względności aparatury pojęciowej używanej w poznaniu, albo do twierdzenia o względnym charakterze uzasadnienia naszej wiedzy, albo do tezy o względności prawdy. Pogląd głoszący względność aparatury pojęciowej stanowi, że poznając rze czywistość i utrwalając rezultaty tego poznania w języku musimy korzystać z jakie goś schematu podstawowych pojęć, przy czym zawsze istnieje co najmniej kilka ta kich schematów i rzeczywistość nie determinuje, który z nich należy wybrać do jej opisu i wyjaśnienia. Tego rodzaju relatywizm jest stanowiskiem umiarkowanym, któ re można można powiązać z poglądem, że dokonawszy takiego czy innego wyboru układu pojęć, należy uznać, iż w ramach wybranego układu istnieje coś takiego, jak jedyna właściwa odpowiedź na stawiane pytania i że konceptualnie zrelatywizowane uzasadnienie i prawdziwość nie podlega już dalszej relatywizacji. Radykalniejszą formą relatywizmu epistemologicznego jest pogląd, że względna jest nie tylko nasza podstawowa aparatura pojęciowa, lecz również szeroko rozumiane uzasadnienie przyjmowanych twierdzeń To, co w ramach jednego układu pojęciowego czy w da nym kontekście jest uzasadnione, w innym może być uważana za pozbawione uza sadnienia. Nie ma zatem uzasadnienia po prostu lub simpliciter, lecz jest jedynie uza sadnienie z tego czy innego punktu widzenia, w ramach danej tradycji badawczej, kontekstu kulturowego itp. Najbardziej radykalna forma relatywizmu epistemolo gicznego dopatruje się względności nie tylko w uzasadnianiu, lecz również w praw dziwości. Jego zwolennicy utrzymują, że nie ma sądów, zdań czy teorii, które są po prostu prawdziwe, lecz że są jedynie sądy, zdania czy teorie, które są prawdziwe z tej czy innej perspektywy, albo dla tej czy innej grupy lub społeczności itp.
Relatywizm ontologiczny, z uwagi na swe implikacje idealistyczne, uważany jest na ogół za stanowisko wysoce niewiarygodne, natomiast relatywizmowi epistemolo- gicznemu zarzuca się często brak spójności wewnętrznej. Ma to się rzekomo uwi daczniać przy zastanowieniu się nad statusem tego poglądu. Jeśli jego zwolennicy twierdzą, że jest on trafny, to tym samym muszą uznać, że nie wszystkie twierdzenia czy koncepcje mają charakter względny, gdyż nie ma go nawet broniony przez nich relatywizm. Jeżeli zaś ma charakter względny, to być może jest tak, że z punktu wi dzenia jego zwolenników jest on uzasadniony i prawdziwy, natomiast nie jest z nim z punktu widzenia tych, którzy relatywizm odrzucają. Nie ma zatem żadnych podstaw do jego racjonalnej akceptacji. Zarzut ten, sprowadzający się do tezy, że relatywizm sam siebie obala, jest ciągle ponawiany. Obrońcy relatywizmu odpowiadają zwykle, że zarzut ten bynajmniej nie opiera się na zauważeniu wewnętrznej sprzeczności sa mego relatywizmu, lecz na domaganiu się absolutystycznego uzasadnienia relatywi zmu i stwierdzeniu, że jeśli relatywista nie chce się tego zadania podjąć, to nie ma podstaw, aby przyjąć jego pogląd. Tymczasem na rzecz relatywizmu można argu mentować nie wprost, wskazując na trudności, do jakich prowadzą wszelkie znane
odmiany absolutyzmu. Niezależnie jednak od tego, czy odparcie owego zarzutu jest przekonujące, relatywizm uważany jest zazwyczaj przez filozofów, a zwłaszcza tych o orientacji analitycznej, za stanowisko, którego należy unikać. Innymi słowy, dopa trzenie się w danym stanowisku konsekwencji relatywistycznych traktowane jest jako krytyka tego stanowiska i powód do jego odrzucenia.
2. GROŹBA RELATYWIZMU EPISTEMOLOGICZNEGO
Twierdzi się często, że epistemiczna koncepcja prawdy prowadzi do relatywizmu epistemologicznego. Wyrazistym tego przykładem ma być stanowisko Rorty’ego w kwestii prawdy, w którym splatają się wątki typowo epistemiczne z pragmatyczny mi. Do tych ostatnich należy z pewnością maksyma Rorty’ego, że jeśli coś nie pro wadzi do żadnej różnicy w praktyce, to nie powinno też prowadzić do żadnej różnicy w filozofii. W zastosowaniu do kwestii prawdy prowadzi on do podejrzliwości wobec filozoficznego odróżnienia między uzasadnieniem a prawdziwością. Odróżnienie ta kie w żaden bowiem sposób nie wpływa na naszą praktykę.
Jeśli mam konkretne, określone wątpliwości co do tego, czy jedno z moich przekonań jest prawdziwe, mogę usunąć te wątpliwości jedynie przez zadawanie pytania, czy jest ono ade kwatnie uzasadnione — przez wynajdywanie i szacowanie dodatkowych racji za i przeciw. Nie mogę ominąć uzasadnienia i skoncentrować swojej uwagi na prawdzie (Rorty 1995/1998, s. 19).
Można zatem sprowadzić prawdziwość do uzasadnienia czy ugruntowanej stwierdzal- ności, zaznaczając przy tym, że nic nie jest nigdy uzasadnione czy stwierdzalne simpli
citer, lecz ma ten status dla tych czy innych konkretnych jednostek albo też dla tej czy
innej wspólnoty. Rorty skłania się więc do przyjęcia następującej równoważności: Sąd S jest prawdziwy wtedy i tylko wtedy, gdy jest uzasadniony dla danej wspólnoty.
Typowo epistemiczne utożsamienie prawdziwości z uzasadnieniem rodzi jednak py tanie, co zrobić z zakorzenionym nie tylko w dyskursie filozoficznym, lecz także w mowie potocznej, odróżnieniem między uzasadnieniem a prawdziwością. Rorty proponuje dokonać jego odpowiedniej reinterpretacji. Twierdzi on mianowicie, że odróżniając uzasadnienie od prawdziwości oraz zwracając uwagę na to, że niektóre uzasadnione przez nas sądy mogą mimo wszystko nie być prawdziwe, używamy słów „prawdziwość” i „prawdziwy” w sensie ostrzegawczym (cautionary).
Poza obszarem filozofii korzystam y z tego ostrzegawczego użycia, aby przeciw staw ić gorzej poinformow anych odbiorców odbiorcom lepiej poinformowanym, a także odbiorców minio nych odbiorcom przyszłym. W kontekstach niefilozoficznych celem kontrastow ego zestawienia prawdy i uzasadnienia je s t natomiast uprzytomnienie sobie, że m ogą istnieć zarzuty, których ja k dotąd nikt nie sform ułował (zarzuty, których źródłem są nowo odkryte dane, bardziej pomy
słowe hipotezy eksplanacyjne albo zmiana w zakresie słownictw a stosow anego do opisywania rozważanych przedmiotów). Ten rodzaj wskazania na nieprzew idyw alną przyszłość ma miejsce
na przykład wtedy, gdy powiadamy, że nasze obecne przekonania moralne i naukowe mogą wydawać się naszych dalekim następcom tak samo prymitywne, jak nam wydają się prymityw ne przekonania starożytnych G reków (Rorty 2000, s. 4).
Można się zgodzić, że ta reinterpretacja odróżnienia uzasadnienia od prawdy pozwala nam zachować część intuicji, jakie potocznie wiążemy z pojęciem prawdy. Nie po zwala nam jednak zachować tych intuicji, które wiążą się ze stabilnością prawdy i jej niestopniowalnym charakterem. Nawiązując do Deweya Rorty sugeruje, że intuicje te pasożytują na naszej tęsknocie za pewnością i zewnętrznym, trwałym autorytetem, a także zakładają, mniej lub bardziej wyraźnie, dualizm zjawisk i rzeczywistości sa mej w sobie. Z tego powodu należy starać się je wyeliminować. Rezygnacja z kon cepcji pełnej i absolutnej prawdy nie musi jednak prowadzić do zachwiania naszego poczucia stabilności wiedzy. Wystarczającej stabilności naszym sądom nadaje to, że nie dochodzimy do nich w oderwaniu od otaczającego nas świata i bez jego wpływu. A świat ten, przynajmniej pod względem podstawowych warunków życia, jest jeden. Argumentując na rzecz eliminacji intuicji związanych z absolutnością prawdy, Rorty nie chce jednak reformować naszego użycia języka. Nie uważa on, że powinniśmy stosować zwroty w rodzaju „prawdziwe dla mnie, lecz nie dla ciebie”, „prawdziwe w mojej kulturze, lecz nie w twojej” itd. Nasz sprzeciw wobec sensowności tych zwrotów bierze się stąd, że terminy „prawda” i „prawdziwy” uważamy za absolutne. Według Rorty’ego nic nie stoi na przeszkodzie, aby nadal je za takie uważać, lecz jednocześnie przestać poszukiwać głębokiego metafizycznego uzasadnienia tej ab- solutności i wyraźnie uprzytomnić sobie, że kryteria stosowania tych terminów są względne. Terminy te stosujemy bowiem do sądów i przekonań, które uznajemy za uzasadnione. Gdy zaś chodzi o sądy i przekonania, to „nie ma czegoś takiego jak przekonanie uzasadnione sans phrase — raz na zawsze — z tego samego powodu, z jakiego nie ma czegoś takiego, jak przekonanie, o którym raz na zawsze wiadomo, że jest niepowątpiewalne” (Rorty 1998, s. 2).
Mówiąc o uzasadnieniu sądu czy przekonania, Rorty podkreśla, że sąd jest uza sadniony nie dlatego, że mamy podstawy, by utrzymywać, iż mniej lub bardziej traf nie reprezentuje on rzeczywistość, lecz dlatego, że jest on użyteczny w naszym zma ganiu się z otoczeniem, w rozwiązywaniu naszych problemów. Nie należy też wiązać tych dwóch idei i twierdzić, że niektóre sądy są użyteczne dlatego, że trafnie repre zentują rzeczywistość. Trzeba po prostu poprzestać na konsekwentnym ujmowaniu uzasadnienia w kategoriach odpowiednio pojmowanej użyteczności, gdyż tylko wte dy będziemy mogli wyzwolić się z błędnego pojmowania naszego umysłu i wiedzy, które charakteryzuje znaczną części filozofii nowożytnej i współczesnej. Podążając za Deweyem
powinniśm y porzucić ideę, że wiedza jest próbą reprezentowania rzeczyw istości. Badanie po winniśm y raczej pojmować jak o sposób używania rzeczywistości. Tak więc relacja między na szymi twierdzeniami pretendującymi do prawdziwości a pozostałą częścią św iata je s t przyczy nowa, a nie reprezentacyjna. Świat powoduje przyczynowo, że rodzą się nas przekonania, my
zaś dalej podtrzymujemy te z nich, które okazują się rzetelnie prowadzić nas do uzyskania tego, czego chcemy (Rorty 1999, s. 33).
Uzasadnienie ma zatem zdecydowanie antyreprezentacjonistyczny charakter. Ma ono ponadto charakter kontekstualny i społeczny. Dany sąd jest bowiem uzasadniony z uwagi na to, co akceptuje wspólnota, w ramach której uzasadnienie się dokonuje. Czy dany sąd S jest uzasadniony, czy też nie, zależy — na ogół — od tego, w jaki sposób reagują na niego członkowie danej wspólnoty (Rorty 1993/1998, s. 50). Zwa żywszy jednak na to, że spora część naszych przekonań i sądów jest wynikiem przy czynowego wpływu wywieranego na nas przez świat oraz na to, że niekiedy za uza sadniony należy uznać sąd, który nie jest powszechnie aprobowany i spotyka się ze sprzeciwem (reformistyczny aspekt uzasadniania), nie można powiedzieć, że kwestia uzasadnienia czy ugruntowania sądów jest wyłącznie sprawą socjologiczną. Nie moż na zatem, bez żadnych zastrzeżeń, powiedzieć, że być uzasadnionym sądem to po prostu być sądem uważanym za taki przez jakąś grupę ludzi.3
Bez względu jednak na rozłożenie akcentów interpretacyjnych związanych z kon cepcją uzasadniania proponowaną przez Rorty’ego oraz z utożsamieniem prawdziwo ści sądu czy twierdzenia z jego uzasadnieniem, trudno byłoby zaprzeczyć, że stano wisko takie prowadzi w prostej linii do relatywizmu epistemologicznego w sprawie prawdy. Uważny czytelnik pism tego autora, wiernie trzymający się przyjętym w nich konwencjom terminologicznym, zaprotestuje z pewnością od razu, że sam Rorty nie chce nazywać sobie relatywistą, gdyż termin ten wĄże się dla niego z jeszcze jedną próbą filozoficznego określenia tego, jak naprawdę mają się rzeczy, tym razem w za kresie ludzkiego poznania. Relatywizm nie jest bowiem niczym innym jak zewnętrz nym poglądem na poznanie ludzkie, w myśl którego jest ono zawsze, niejako ze swej istoty, uwarunkowane rozmaitymi czynnikami kulturowymi i społecznymi; nosi na sobie piętno perspektywy, z jakiej zostało uzyskane. Rorty proponuje nazywać siebie zwolennikiem etnocentryzmu, który nie usiłuje określić natury poznania ludzkiego, lecz jest wyrazem skromnego poglądu, według którego „nie możemy uzasadniać na szych przekonań (w fizyce, etyce lub w jakiejkolwiek innej dziedzinie) każdemu, lecz tylko tym, których przekonania pokrywają się do pewnego stopnia z naszymi” (Rorty 1985/1991, s. 31). Mówiąc bardziej wyraziście, „etnocentryzm kładzie nacisk na to, że mówimy w obrębie historycznie i kulturowo lokalnych praktyk; sprowadza się on do odrzucenia iluzorycznej transcendencji zawartej w obrazie usiłowania wydostania się poza nasze własne umysły” (McDowell 2000, s. 122, przypis 25). Wydaje się jed nak, że ta dystynkcja terminologiczna nie ma większego znaczenia z dwóch powo dów. Po pierwsze, to, co Rorty nazywa etnocentryzmem jest po prostu spójnym i kon sekwentnym relatywizmem epistemologicznym, czyli takim, który skrupulatnie unika dalekosiężnych, absolutystycznych stwierdzeń na temat rzeczywistego charakteru po
3 W taki czysto socjologiczny sposób koncepcję uzasadniania R orty’ego interpretuje Putnam, tw ierdząc przy tej okazji, że je s t ona nie do pogodzenia z reformistycznym aspektem uzasadniania (Putnam 2000, s. 84-87).
znania i prawdy. Po drugie, gdyby chcieć uczynić z etnocentryzmu zwykły wyraz skromności poznawczej, bez większych pretensji filozoficznych, to okaże się, że Rorty nie jest w pełni konsekwentnym etnocentrykiem. Nie ogranicza się on bowiem do wygłaszania truistycznych, „niewinnych” tez, że nasze procedury epistemiczne (argumentacja, uzasadnianie itp.) są formułowane w ramach jakiejś praktyki czy tra dycji, określonego ethnos. Stwierdza również jednoznacznie, na czym owe procedury epistemiczne polegają. Utrzymuje on mianowicie, że uzasadnienie głoszonych przez nas tez polega na ich użyteczności potwierdzanej przez członków naszej społeczno ści, czyli ostatecznie na ich odpowiedniej aprobacie, na którą świat ma jedynie wpływ pośredni i przyczynowy. Wszelako podpisując się pod takim poglądem, przechodzi on, jak trafnie zauważa McDowell (2000, s. 122, przypis 25), z pozycji niewinnego etnocentryzmu na pozycje typowo relatywistyczne.
Czy jednak istnieją jakieś przekonujące racje, aby tak właśnie pojmować uzasad nianie, a w konsekwencji — przyjmując epistemiczną koncepcję prawdy — określać prawdziwość w kategoriach kontekstowo i historycznie uwarunkowanej zgody czy aprobaty? Rorty uważa, że musimy w taki sposób pojmować uzasadnianie i prawdzi wość (nazwijmy to horyzontalnym rozumieniem tych kategorii), gdyż pojmując je wertykalnie, czyli uzależniając ich stosowalność bezpośrednio od tego, jaki jest świat, ulegamy typowo filozoficznej iluzji uprzywilejowanego punktu widzenia i po dejmujemy jałowe wysiłki wydostania się poza nasze umysły. Czy jednak rzeczywi ście nie ma z tej sytuacji wyjścia i musimy wybierać między uzasadnieniem i praw dziwością, które są zasadniczo konstytuowane przez reakcje członków naszej spo łeczności, a złudną metafizyką transcendencji i pogonią za czysto zewnętrznym uję ciem tego, jaki jest świat? Wydaje się, że nie. Rozważmy w tym celu przytaczany i analizowany przez McDowella przykład empirycznego stwierdzenia z zakresu fizy ki: ,jak do tej pory w laboratorium nie udało się wywołać zimnej fuzji termojądro wej”. Stwierdzenie to posiada odpowiednie podstawy prawomocności, jest uzasad nione, racjonalnie akceptowalne, a także prawdziwe nie dlatego, że aprobują je part nerzy prowadzonych przez nas konwersacji i członkowie naszej społeczności, lecz po prostu dlatego, że jak do tej pory w laboratorium nie udało się wywołać zimnej fuzji termojądrowej. Wskazuje to, że w tym przypadku, jak i w wielu innych, terminy „uprawomocnione”, „racjonalnie akceptowalne” itd. otrzymały oczywistą odpowiedź nie na pytanie „dla kogo?”, lecz na pytanie „w świetle czego?”, a pytanie „dla kogo?” nie musi się w ogóle pojawić (McDowell 2000, s. 117).
W takich przypadkach, w których staramy się odpowiedzieć na pytanie w świetle czego coś jest uzasadnione i prawdziwe, a nie dla kogo, mamy bez wątpienia do czy nienia z wertykalnym rozumieniem tych kategorii, gdyż ich stosowalność jest uzależ niona od tego, jaki jest świat. Wbrew temu jednak, co utrzymuje Rorty, nie musi się to nierozerwalnie wiązać ze złudną metafizyką transcendencji, gdyż owo uzależnienie od świata może być uzależnieniem od tego, w jaki sposób świat jawi nam się z tej oto perspektywy, w ramach konkretnej praktyki. Nie widać też żadnej racji, aby owemu jawieniu się świata, odmawiać — jak to chce Rorty — jakiejkolwiek doniosłości
epi-stemicznej i sprawdzać go do czysto przyczynowego wpływu świata na nasze procesy poznawcze. Trudno zatem nie przyznać racji McDowellowi, który twierdzi, że w wy borze, przed którym Rorty stawia swoich czytelników, brakuje opcji, która jest wyra zem niezmąconego rozsądku i trzeźwości (2000, s. 115).
Można wszakże zgodzić się na to, że opcja, na którą zwraca uwagę McDowell, jest jak najbardziej sensowna i spójna, lecz zarazem mieć dalej sporo wątpliwości, czy pozwala ona uporać się epistemicznej koncepcji prawdy z zarzutem relatywizmu epistemologicznego. Załóżmy bowiem, że do przytłaczającej większości przypadków stosuje się koncepcja wertykalnego uzasadnienia — uzasadnienia odpowiadającego na pytanie „w świetle czego?”, a nie „dla kogo?” — i że prawdziwość sądu czy twier dzenia jest określana za jego pomocą. Możemy wówczas powiedzieć, że w świetle posiadanych przez nas informacji, jak do tej pory w laboratorium nie udało się wy wołać zimnej fuzji termojądrowej. Jest to zatem dla nas twierdzenie uzasadnione i prawdziwe. Nie musi ono jednak być takie dla członków innych społeczności, ziem skich lub pozaziemskich, które dysponują innymi informacjami. Relatywizm uzasad nienia i prawdy jest zatem nadal realną groźbą.
Czy zwolennicy epistemicznych teorii prawdy, nawet jeśli akceptują wertykalną koncepcję uzasadniania, dysponują sposobami usunięcia tej groźby? Najbardziej zna nym sposobem, dającym jednocześnie podstawy do odróżnienia zwykłej uzasadnial- ności od uzasadnialności, którą można utożsamić z prawdą, jest odwołanie się do ide alnych warunków epistemicznych lub ostatecznego kresu badań. Strategię tę zapropo nował Peirce, a współcześnie nawiązał do niej Putnam, który swego czasu (1981, s. 55) określał prawdziwość jako idealizację racjonalnej akceptowalności, czyli uzasadnial- ność w epistemicznie idealnych warunkach.4 Wadą tej strategii jest trudność zadowa lającego i konstruktywnego określenia owych idealnych warunków oraz podejrzenie — potwierdzone rozmaitymi intuicyjnymi przykładami — że nie może być czegoś takiego jak jedne, całościowe warunki w pełni optymalne dla uzasadnienia wszyst kich prawdziwych zdań czy twierdzeń. Wad tych stara się uniknąć propozycja zastą pienia idealnych warunków epistemicznych lub idealnego kresu badań warunkami wystarczająco dobrymi do uzasadnienia poszczególnych twierdzeń lub takimi, w któ rych dane twierdzenie staje się superstwierdzalne. Autorzy tej propozycji (odpowied nio Putnam w swych pismach z przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych oraz Wright) zwracają uwagę, że uzasadnienie określonego twierdzenia dokonywane jest niekiedy w świetle takiego zestawu danych czy informacji, że każde jego ulep szenie i poszerzenie nie zmieni statusu tego twierdzenia jako uzasadnionego, czyli że jego akceptacja jest uzasadniona i uzasadnienie to utrzyma się bez względu na to, jak bardzo poszerzy się nasz zestaw informacji. Podkreślają oni też, że prawdziwość sądu czy twierdzenia można utożsamiać tylko z jego uzasadnieniem w takich wystarczają co dobrych warunkach czy z jego superakceptacją lub superstwierdzalnością.
4 Epistem iczne koncepcje prawdy Peirce’a i Putnama są bliżej przedstawione w: Szubka 2003a i 2003 b.
Przedstawiciele epistemicznych teorii prawdy, którzy są zwolennikami takiego wzmocnienia uzasadnialności utożsamianej z prawdziwością, zaznaczają również, że chociaż chodzi tu o uzasadnialność w zasadzie dostępną nam, czyli ludzkim pod miotom poznającym, to bynajmniej nie wynika z tego, że owa możliwość uzasadnie nia musi być dostępna zawsze i w dowolnym punkcie czasowo-przestrzennym. Moż liwość ta istnieje jedynie dla kogoś odpowiednio umiejscowionego. Jak zauważa Dummett, który eksponuje to zastrzeżenie w swoich ostatnich publikacjach, nie ma ono większego znaczenia w odniesieniu do zdań matematycznych, gdyż w tej dzie dzinie efektywne procedury dowodowe zawsze pozostają dostępne, lecz ma ono istotne znaczenia w wypadku zdań empirycznych, gdyż uzasadniające je czynniki „mogą rozproszyć się i znaleźć się poza naszym zasięgiem” (2001, s. 1). Doskonałym przykładem zdań, dla których owo zastrzeżenie jest ważne są zdania o przeszłości. Crispin Wright, również eksponujący teoretyczną doniosłość owego zastrzeżenia, za uważa, że oddaje ono sprawiedliwość przygodności naszych epistemicznych możli wości, pozwalając zwolennikom epistemicznych teorii prawdy odeprzeć nie tylko groźbę relatywizmu epistemologicznego, lecz zarazem inkorporować zdroworozsąd kową ideę, że istnieje wiele zdań, których prawdziwości nie znamy i nigdy nie po znamy. Do idei tej mają prawo nie tylko przedstawiciele nieepistemicznych koncepcji prawdy, np. rozmaitych wersji teorii korespondencyjnych, lecz także zwolennicy ujęć epistemicznych, którzy utożsamiając prawdziwość z uzasadnialnością mogą jedno cześnie twierdzić, że wiele prawd wymyka się naszemu poznaniu, gdyż „znajdujemy się w złym miejscu, w złym czasie lub dlatego, że podjęte sprawy są dla nas zbyt trudne” (Wright 2000, s. 359).
3. KONKLUZJA
Przeprowadzone rozważania można podsumować następująco. Chociaż niektóre wersje epistemicznej koncepcji prawdy są programowo relatywistyczne, to jednak — wbrew temu, co twierdzą krytycy tej koncepcji — nie muszą one prowadzić do rela tywizmu epistemologicznego. Nie będzie tak wtedy, gdy prawdziwość zostanie utoż samiona z wertykalnie pojmowanym uzasadnieniem, a ono z kolei będzie rozumiane jako możliwość odpowiednio mocnego uzasadnienia w stosownych dla danego twier dzenia warunkach. Należy jednak zauważyć, że uchylenie groźby relatywizmu epi stemologicznego nie eliminuje podejrzenia, iż epistemiczna koncepcja prawdy, z uwagi na obraną perspektywę teoretyczną, redukuje rzeczywistość do naszego wy tworu, stając tym samym po stronie idealizmu ontologicznego, który często przyj muje postać relatywizmu ontologicznego. Wydaje się, że można skutecznie wykazać bezzasadność tego podejrzenia, lecz wymagałoby to osobnej rozprawy.5
5 Za uw agi do wcześniejszej wersji tego eseju jestem wdzięczny M gr M arcinowi Iwanickiemu oraz uczestnikom III Zielonogórskiego Sympozjum Filozoficznego, 12-14 w rześnia 2002 r.
LITERATURA
Alston, W. Р. (1996), A R ealist Conception o f Truth, Ithaca, Cornell University Press. Brandom, R. B. (ed.) (2000), R orty a nd H is Critics, Oxford, Blackwell.
Davidson, D. (1988/2001), Epistem ology and Truth, [w:] D. Davidson, Subjective, Intersubjective, O bjective, Oxford, Clarendon Press, 2001, s. 177-191.
Dummett, M. (2001), V ictor’s Error, „A nalysis”. R. 61, s. 1-2.
M cDowell, J. (2000), Towards Rehabilitating Objectivity, [w:] Brandom 2000, s. 109-123. N ozick, R. (2001), Invariances: The Structure o f the Objective World, Cambridge, MA, Harvard
University Press.
Putnam, H. (1981), Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press. Putnam, H. (2000), Richard R orty on R eality a nd Justification, [w:] Brandom 2000, s. 81-87. Rorty, R. (1985/1991), Solidarity or Objectivity?, [w:] Rorty 1991, s. 21-34.
Rorty, R. (1991), Objectivity, Relativism, and Truth (Philosophical Papers, vol. 1), Cambridge, Cambridge University Press [por. nieudany przekład polski, O biektywność, relatywizm i pra w da (Pism a filo zo ficzn e, tom I), przeł. J. Margański, W arszawa 1999, Aletheia],
Rorty, R. (1993/1998), H ilary Putnam a n d the Relativist M enace, [w:] Rorty 1998, s. 43-62 [por. przekład polski miejscami odbiegający od oryginału, Putnam a groźba relatywizmu, przeł. A. Szahaj, [w:] A. Szahaj (red.), M iędzy pragm atyzm em a postm odernizm em , Wokół filo zo fii Richarda R o r ty ’ego, Toruń 1995, UMK, s. 57-78].
Rorty, R. (1995/1998), Is Truth a Goal o f Inquiry? D onald D avidson versus Crispin Wright, [w:] Rorty 1998, s. 19-42.
Rorty, R. (1998), Truth a n d Progress (Philosophical Papers, vol. 3), Cambridge, Cambridge Uni versity Press.
Rorty, R. (1999), P hilosophy a n d Social Hope, London, Penguin Books. Rorty, R. (2000), Universality a n d Truth, [w:] Brandom 2000, s. 1-30. Szubka, T. (2003a), Czym je s t epistem iczna koncepcja praw dy?, w druku. Szubka, T. (2003b), P utnam o epistem icznej koncepcji praw dy, w druku.
Wright, C. (2000), Truth as Sort o f Epistemic, Putnam 's Peregrinations, „The Journal o f Philo sophy” R. 97, s. 335-364.
