Widok „Męski” i „kobiecy” pierwiastek duchowy w chrześcijańskim ideale charakteru w rozumieniu F. W. Foerstera

ROCZNIKI NAUK SPOŁECZNYCH Tom XXVI, zeszyt 2 - 1998

E W A S Ł O M K A L u b lin

„ M ę S K I ” I „ K O B I E C Y ” P I E R W I A S T E K D U C H O W Y W C H R Z E Ś C I J A Ń S K I M I D E A L E C H A R A K T E R U

W R O Z U M I E N I U F. W . F O E R S T E R A

C harakter to słowo pochodzące z jęz y k a g re ckiego - ch a ra k s o z n a cza pal; chrassejn - przycinać, karbow ać; „ c h ara k te r” w pierw o tn y m zn a cze n iu - kształt w łaściw y palowi granicznem u, w dalszym znaczeniu to znak p o ­ w szechnie przyjęty na odróżnienie jed n ej posiadłości od d r u g i e j 1. E ty m o lo g ia tego słow a w skazuje, że ch arakter to coś stałego, co określa niejako g ranice jednostkow ej odrębności osoby, jest tym sam ym gw a rantem jej tożsam ości. Jednocześnie charakter to rzeczyw istość d ynam iczna, w y m a g a ją c a pracy człowieka: kształtow ania, „ k a rb o w a n ia ”, „ p r zy cin an ia” , a w ięc św iad o m eg o rozwijania jednych m ożności, k orygow ania innych.

E ncyklopedia K atolicka podaje n astęp u ją cą definicję tego pojęcia: „ C h a r a k ­ ter to zespół w zględnie stałych ideałów, postaw i n aw y k ó w , stanow iących system oparty na podłożu k o n s ty tu cjonalno-som atycz nym , który p o zw ala przew idyw ać zachow anie jednostki; w znaczeniu ścisłym - w y b ra n e cechy osobow ości, zw łaszcza m o ra ln e ” 2. W y ró żn ia się ch a rak ter w r o d z o n y , czyli zespół cech som atycznych i psychicznych zdete rm in o w an y c h g e n e ty c z ­ nie, i n a b y t y (w łaściw y) - będący n astępstw e m o d d ziały w a n ia ś ro d o ­ wiska, głów nie psychospołec znego i aktyw ności sa m o w y c h o w a w c z e j je d n o s t ­ ki2. C harakter więc to w zględnie trw ała struktura p o d s taw o w y c h cech o s o b o ­ wości człow ieka, o kreślająca jego stosunek do rzecz y w isto śc i i przejaw iają ca się w jeg o zachowaniu.

1 M. P i r o ż y ń s k i , K ształcenie charakteru, W arszaw a 1992, s. 9.

2 T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkow ski, F. G ryglew icz, Lublin 1990, kol. 67. 3 Tam że, s. 9.

W etyce, ped a g o g ic e i innych naukach norm atyw nych w skazuje się na j e sz c z e je d e n aspekt tego pojęcia: charakterem określa się pew ien wzór, ideał oso b o w y , który należy osiągnąć. W tym znaczeniu będziem y analizować ideał charakteru w niniejszej pracy.

P ro b lem aty k a k ształc enia charakteru ma ju ż sw ą d łu g ą tradycję. Okres szczególnego n ią zain te reso w a n ia p rz ypada na początek X X wieku. Obecnie, naw et jeśli jest analizow ana, to głów nie z punktu w idzenia psychologii: bada­ nia m ech a n izm ó w i czyn n ik ó w m ając ych w pływ na kształtow anie się c h a rak ­ teru, okre śla nia struktury charakteru. Mniej jest n atom iast opracow ań d o tyczą­ cych n o rm a ty w n e g o określenia celu kształcenia charakteru. K ultura post­ m o d ern isty cz n a - o b ec n a nie tylko w m asowej rozrywce, unikającej z założe­ nia m oralnych w a rtościow ań, lecz przenikająca także do nauk norm aty w ­ n y c h 4, takich ja k p e d a g o g ik a - niosąc hasła relatyw izm u epistem ologicznego i etycznego, n eguje istnienie n ieza leżn e g o i s am ośw iadom ego podm iotu, tym sam ym u n iem o żliw ia w prost określenie jak iegokolw iek ideału charakteru. Sytuacja taka m a m iejsce w niektórych w spółczesnych kierunkach pedago­ gicznych (p e d ag o g ik a k rytycz na i antypedagogika). Tw órcy tych teorii zakła­ dają, iż cz ło w ie k m a nie tylko praw o, ale obow iązek dow olnego kreow ania swej natury po p rz ez w łasne decyzje. O kreślenie norm jest zam achem na p o d ­ staw o w e p ra w o c z ło w ie k a - p ra w o do wolności, jest redukcjonistycznym za fiksow aniem się na o kreślonym system ie wartości z pom inięciem całej różn o ro d n o ści innych propozycji aksjologicznych. Nic więc dziw nego, że pro b le m a ty k a ta jest m ało popularna, co nie znaczy, że przestała być aktual­ na. D latego interesujące w y d a je się pow tórne przeanalizow anie propozycji p e d a g o g ic zn y ch z pocz ątk ó w X X wieku, okresu mniej „ d o św ia dczone go” re la ty w izm em aniżeli czasy w spółczesne.

P rze d m io tem niniejszego artykułu s ą poglądy Fryderyka W ilhelm a Foer- stera, n ie m ieck ieg o pedagoga, socjologa, polity k a5. R dzeniem koncepcji filo­

4 A. B r o n k, K rajobraz postm odernistyczny, „E thos”, 1996, nr 33-34, s. 93

5 F. W . F o erster (1869-1966) studiow ał filozofię i ekonom ię na U niw ersytecie w B erlinie i we Fryburgu B adeńskim . R edaktor czasopism a „E thische K ultur”. Od 1904 r. profesor socjo­ logii i nauk politycznych w Zurychu. Od 1920 r. prow adził katedrę pedagogiki w W iedniu, następnie tę sam ą funkcję pełnił na U niw ersytecie w M onachium . W 1930 r., protestując prze­ ciw ko narastającem u nacjonalizm ow i, opuścił N iem cy. D alsze lata spędził na em igracji, począt­ kow o w S zw ajcarii, później (od r. 1933) w Paryżu. W latach 1942-1964 przebyw ał w Stanach Z jednoczonych. L aureat licznych doktoratów honorow ych, złotego m edalu za zasługi dla chrześcijańskiej kultury od U niw ersytetu K atolickiego w W indsor. O trzym ał także wyrazy uznania za całokształt sw ej działalności od papieża Paw ła VI. A utor w ielu książek z dziedziny polityki, socjologii, pedagogiki. W śród w ażniejszych publikacji z dziedziny w ychow ania należy

zoficznych i społecznych były norm y m oralne, których uzasad n ien ie po latach w nikliw ych poszukiw ań odkrył w religii chrześcijańskiej. W iele m iejsca w swych publikacjach z zakresu p edagogiki p ośw ięc ił zw ła szcz a z a g ad n ien iu kształcenia charakteru, poszu k iw a n iu o statecznych racji uza sadniając ych p o ­ trzebę system atycznej pracy nad so b ą i określającej jej cel. Jeg o pra ce z a w ie ­ rają także propozycje sposobów i m etod k ształto w a n ia charakteru.

A naliza koncepcji charakteru w e dług F oerstera pozw oli inaczej spojrzeć na w spółczesne propozycje p ed a g o g ic zn e do ty czą ce tego za g ad n ien ia i być m oże w skazać lekarstw o na pustkę e g z y ste n cjaln ą człow ieka, je g o życie bez treści, bez „m echanizm u s am ow iedne j selekcji, k tóra nie byłaby u w ik ła n a w przypadkow ość i nieuśw iad o m io n e odruchy czy chw ilo w e sy tuacyjne d e te r­ m inacje”6.

W szelkie rozw ażania nad ideałem k s ztałcenia charakteru F o erster ro z p o c z y ­ na od refleksji nad istotą człow ieczeństw a. F u n d am en tem je g o k o nce pcji je s t filozofia chrześcijańska (głów nie św. A ugustyna, św. T o m a sz a z A k w in u , B. Pascala), a przede w szystkim , ja k pisze, „dośw iadczenie E w a n g e lii” . F o e r­ ster uważa, że chrześcijaństw o d okonało istotnego przełom u w d o t y c h c z a so ­ wych, starożytnych ro z w ażaniach dotyczących charakteru. S tarożytność w y ­ kreow ała ideał sam ow ystarczalnego m ędrca, który w yka zuje „po d z iw u g o d n ą sam oistność d ucha w obec życia i ludzi, lecz któ rem u brak ow ego, p rz e le w a ją ­ cego się z nadm iaru, uczucia, żyje w k u rczow ej praw ie apatii, bojąc się współczucia, by nie p row a dziło ono do m iękkości; «auterkeia» m ędrca, tj. wystarczanie sam em u sobie - oto ich gród w yniosły skąd s p o g lą d a ją n a n ie ­ spokojne zabiegi lu dzkie”7. C hrześcijaństw o natom iast, d o w a rto śc io w u ją c rolę kobiety i specyficzny typ jej duchow ości prz ejaw iają cy się w e w ra ż li­ wości na drugiego człow ieka, w yrozum iałości, zdolności do p o św ięc enia,

w ym ienić m.in. N auka życia - pogadanki etyczne (W arszaw a 1912), Szkoła i charakter (W ar­ szaw a 1909), D rogow skaz życia (W arszaw a 1910), A u to rytet a w olność (W arszaw a 1913), Chrystus a życie ludzkie (W arszaw a 1926), W ychow anie i sam ow ychow anie (W arszaw a 1923).

! L. W i t k o w s k i , R adykalne wizje podm iotu w dram acie w spółczesności, [w:] L. W i t k o w s k i, Z. K w i e c i ń s k i, Ku p edagogii pogranicza, T oruń 1990, s. 72. W itkowski, om aw iając zagadnienie tożsam ości i podm iotow ości człow ieka, pow ołuje się na prace am erykańskich pedagogów krytycznych: H. G iroux i P. M cLarena. D efiniując pojęcie podm iotow ości, cytuje jednego z nich: „Podm iotow ość w iąże się z odw ołaniem do obecności bez esencji i podkreśla przypadkow ość tożsam ości oraz fakt, iż jednostki tw orzą się z p ozba­ wionego centrum strum ienia stanow isk podm iotow ych, w w ysokim stopniu zależnych od d y s­ kursu, struktury społecznej i em ocjonalnego zaangażow ania w podtrzym yw anie poczucia sp ó j­ ności w św iecie podlegającym ciągłej zm ianie” - tam że, s. 72.

w e d łu g autora uzupełniło zbyt jed n o stro n n y , bo niejako „ m ę sk i”, ideał staro­ żytny o ce chy „ k o b ie c e ” . P odział ten jest tylko pew nym porów naniem , a nie szty w n y m ro zdziałem n a d u c h o w ą naturę m ę sk ą i kobiecą. Jednoc ześnie autor p rz y w o łu je o sobę sam ego C hrystusa - ja k o najw yższy ideał, który przekracza s ta ro ż y tn ą je d n o stro n n o ść charakteru, łączy w sobie m ęski pierw iastek nieu- ległej stałości i stanow czości woli z b e z w aru n k o w y m odruchem serca k obie­ ty - w yro z u m ia ło śc ią, delikatnością, pokorą. D latego chrześcijański ideał c h a rak teru w inien zaw ierać zarów no p ierw ia ste k męski, ja k i kobiecy. P rzeni­ k a n ie się obu p ierw ia stk ó w je st w arunkiem rozw oju pełni osobow ości każ de­ go człow ieka.

O k re ślen ie m ęsk ieg o i k o biece go p ierw iastka w ideale chrześcijańskiego ch a rakteru w e d łu g F oerstera, a także w ynikając e z tego ro z różnienia im plika­ cje dla peda g o g ik i będ ą tem atem n iniejszego artykułu.

I. S P O Ł E C Z N O -K U L T U R O W E U Z A S A D N I E N IE

P O T R Z E B Y K S Z T A Ł C E N I A C H A R A K T E R U W K O N C E P C J I F O E R S T E R A

R o z w a ż a n ia nad kształc en iem charakteru m u s z ą rozpocząć się od refleksji nad istotą c z ło w ie cze ń s tw a, od głębokiego n am ysłu nad celem i sensem ludz­ k ieg o życia. W e d łu g F oerstera, najw nikliw szej analizy fenom enu cz łow ie cze ń­ stw a i b y c ia czło w ie k iem dostarc za chrześcijaństw o, a przede wszystkim E w a n g elia . P o w rót do źródeł chrześcijańskiej kultury, p o n o w n a refleksja nad bib lijn y m d o św iad c zen iem , w skaz y w an ie norm m oralnych i zasad w ynikają­ cych z E w a n g e lii - to niezb ę d n y w a ru n ek ocalenia w spółczesnego człow ieka p rzed nim sam ym : „nie idzie o to, by ro zw adniać i banalizow ać prawdę, lecz o to, by c z ło w ie k a w spó łcz esn eg o , który stał się tak p o w ierzchow nym i płyt­ kim, p ogłębić, prz em ó w ić do n ajgłębsz ych dośw iadczeń jego sum ienia, ocalić go od s a m o o szo ło m ien ia i obudzić do w iekuistego ży w o ta ”8. Za zasadniczy błąd kultury X X w ieku F o erster u w a ża n ad m ie rn ą koncentrację na dobrach m a teria lnyc h, p isze iż „dom y to w aro w e to katedry naszych c z a s ó w ”9, kryty­ kuje to w arzy szą cy tem u przesadny o ptym izm , zaufanie w nieograniczone m o żliw o ści au tokre acyjne człow ieka, „próżność stanowi d o m in u ją c ą chorobę n asz y ch cz asów , o ś rodkiem w szystkiego stało się dla ludzi ich w łasne «ja», nie p o s ia d a ją nic po za i ponad sobą, co m ogłoby ich w yzw olić od swego

8 T e n ż e, Religia a kształcenie charakteru, Poznań 1930, s. 51. 9 T e n ż e, W ychow anie i sam ow ychow anie, s. 4.

« ja» ” 10), przestrzega przed n a iw n ą w ia r ą w ludzkie m o żliw o ści sam ospełnie- nia. Z auw aża przy tym u ludzi brak okre śle nia stan o w c zy ch i ja s n y c h celów ze sfery duchow ej, które m ogłyby stanow ić kryterium oceny dla w y m ie n io ­ nych wyżej wartości, dających m o ty w ację do pracy nad sobą. A ksjo lo g iczn y relatywizm nie m obilizuje do p rz ek ra cza n ia sw oich ograniczeń. „Jeśli dzisiaj m oże przyjść now a m oralność, a ju tro z n o w u inna, n o w sza , to po cóż nam przezw yciężać swoje n am iętności i życzenia. H ip o tezo m nie b ę d ę składał o fiar” 11. Cytując słow a H. H einego, d o d aje „ow e [chodzi o śre dniow ie cze - E. S.] czasy miały dogm aty, m y m am y m niem ania, z m n ie m a ń nie buduje się katedr” 1' . F oerster uważa, że „C zło w ie k p otrze buje w id n o k rę g ó w i d ó b r wieczności, aby podołać sofistyce c h w ili” 13.

W ocenie F oerstera w e w spółczesnej kulturze la b o ra re (działanie) w yparło w zupełności ora re (m odlitw ę), przez co działanie c z ło w ie k a przestało o d n o ­ sić się do jakieg o k o lw iek w yż sz ego celu: „ c złow iekow i grozi, z p o w o d u braku skupienia i spokoju, szczególne n ieb ez p iecz eń stw o zu p e łn e g o rozbicia przez tysiączne rozm aite im pulsy życia, po p ad a on w skrzętność działania, nie będ ą cą w łaściw ie niczym , ja k tylko sp o łe c z n ą n iew olą, s tanem n a w skroś biernym - m im o w szelkiej zew nętrznej ruchliw ości, stanem , w któ ry m c z ło ­ wiek je st jeszc ze tylko o druc hem niezliczonych, z ze w n ątrz po ch o d z ący c h , a duchow o n ieuporz ądkow a nych w y m a g a ń ” *4, G dy sfera d u c h o w a cz ło w ie k a zostanie p ozbaw iona przew odnictw a, n ie św ia d o m a sw ego p rz e z n a c z e n ia i celu „chw yta się” kurczow o tego, co u chw ytne i w idzialne, dążąc do z a spokoje nia materialnych potrzeb. P oczucie bez pie cze ństw a, ja k ie d aje p o siad an ie dóbr materialnych, nie jest je d n a k trwałe; nie je s t w stanie ukoić egzyste n cjaln eg o lęku człowieka: „techniczna n asza kultura, bardziej niż kied y k o lw iek , w y m o ś ­ ciła sobie życie na w szystkie strony, a przecież ludzie s ą dziś bardziej b e z ­ radni aniżeli kiedykolw iek w obec ciosów życia, w łaśnie dlatego, po n iew a ż przeciw wieczystej tragice losu nie p o m o ż e żadna te ch n ic zn a kultura, lecz jedynie kultura w e w n ę trz n a ” 15. W obe c tej bezradności c z ło w ie k a „postulat kształcenia charakteru staje się sym bolem skupienia duszy w ob e c p o w s z e c h ­ nego rozkładu i rozkruszenia, m iejscem zadum y nad tym je d n y m , cz ego nam

10 T e n ż e, R eligia a kształcenie charakteru, s. 217. 11 T e n ż e, W ychow anie i sam ow ychow anie, s. 13. 12 Tamże.

13 T e n ż e, R eligia a kształcenie charakteru, s. 301. 14 T e n ż e, W ychow anie i sam ow ychow anie, s. 57-58 15 Tam że, s. 5.

potrze b a przeciw w s ze ch m o cy rzeczy ubocznych, zew nętrznych, czaso­ w y c h 16.

II. U W A R U N K O W A N IA I M O Ż L I W O Ś C I K S Z T A Ł C E N I A C H A R A K T E R U Z A Ł O Ż E N IA A N T R O P O L O G I C Z N E

C h a ra k te r człow ieka, j a k stw ierdziliśm y w e w stępie, jest w y p a d k o w ą w ro ­ dzonych, u w a ru n k o w a n y c h g enetycznie potencjalności, w pływ ów środowiska, a także w łasnej aktyw ności jednostki. D ysk u sja nad tym, który z elem entów m a w ięk sz e zna cze n ie w k ształtow a niu ludzkiego charakteru, toczy się od w ieków . F o e rste r k rytykuje zarów no determ inizm , ja k i zbytni optymizm. D e te rm iniśc i (F oerste r o dw ołuje się głów nie do A. Schopenhauera) twierdzili, że c z ło w ie k je s t o k re ślony w m o m en cie sw ojego urodzenia. Materiał g en e­ tyczny d eterm in u je wszystko. C złow iek rodzi się bądź dobry, bądź zły. W p ły ­ w y śro d o w isk a, a tym bardziej ju ż określona g enetycznie aktywność własna jed n o stk i, nie m a ją w iększego znaczenia. Inny rodzaj determ inizm u, który F o e rste r n a z y w a opty m isty cz n y m , reprezentuje J. J. Russeau. T w ierdził on, że c z ło w ie k rodzi się dobry, d em oralizuje go społeczeństw o, w którym żyje. F o e rste r p o lem izu je z o b y d w o m a nurtam i, tw ierdząc, że człow iek w swej n aturze p rz ejaw ia skłonności dobre i złe, d o b rą i złą wolę. C harakter w ro d z o ­ ny to pełn a sprzeczności w ielość różnych tendencji. Najpełniej tę naturalną w e w n ę trz n ą sprzeczność w y jaśn ia chrześc ijańska p ra w d a o grzechu p ierw orod­ nym . Do pod o b n y ch w n iosków m ożna dojść, w nikliw ie i konsekw entnie ana­ lizując d o ś w ia d c z e n ie pracy nad sobą; potw ierd z a ono, że musi istnieć ponad- j e d n o s tk o w a słabość w naturze człow ieka.

Istnienie re aln y ch skutków grzechu p ierw orodnego jest dla wielu w sp ó ł­ c z esn y ch ludzi p ra w d ą tru d n ą do przyjęcia, „w spółczesny człow iek patrzy [na n ią - E. S.] ja k na stary, zły k o szm ar o niem o cy ludzkiej, który należy otrzą snąć z siebie i roz proszyć, ażeby w szystkie siły życiow e m ogły się ro z­ w i n ą ć ” 17. Do takiej percepcji p rz y c z y n ia ją się p otoczne interpretacje tego dogm atu. P o p u la rn ą interpretację, w której grzech pierw orodny uznaw ano za d z ied z ictw o p o p ęd ó w cielesnych, potęgę zm y s ło w y c h pożądań, Foerster u w a ­ ża za n ie z w y k le u p ro sz c z o n ą i n ieade kw atną, w zasadniczym stopniu zm ienia­ j ą c ą w łaśc iw y sens zagadnienia.

16 Tam że, s. 7.

Grzech p ie rw orodny F oerster określa, cytując św. A ugustyna, ja k o „ c h o ro ­ bę ludzkiej woli, o w ą tajem n iczą p rzeciw w olę, skłonność duszy do o d p ad a n ia od Boga w świat widzialny i uchw ytny, je d n ię duszy z ziem skim i instynktam i i m ocam i życia i zd radą duszy na w ieczystym jej p rz ez n a c z e n iu ” 18. G rzech pierworodny stanowi w yjaśnienie niedoskonałości ludzkiej natury, k tóra p o le ­ ga na swoistym dualizm ie. T rafnie istotę p roblem u ujął św. P aw eł, m ów iąc: „Nie czynię bow iem dobra, którego chcę, lecz to zło, którego nie c h c ę ” 19. Dualizm ten dotyczy nie tyle duchow o -m aterialn e j konstytucji cz ło w ie k a, ile jego duchow ych władz. Nie m o żn a szukać go w d ziedzictw ie p opędu z m y s ło ­ wego, lecz w prachęci duszy, by z tym p o p ęd e m zlać się w je d n o , zam iast poddać go praw u ducha. Cytując św. T om asza, F o erster stw ierdza, iż „nie w naturze leży siedziba buntu, lecz w n iepew ności naszych w y ż sz y ch dążeń, w istnieniu ow ej tajem niczej przeciw w oli, stale garnącej się je d y n ie ku tem u, co czasowe i p o c h w y tn e ”20. P rzy c zy n ą tej skłonności jest to, że „jako istoty zm ysłow e żyjem y w sferze widzialnej, przeto wzlot duszy ku N iew id z ia ln em u jest sprzeczny z całym naszym p o czuciem życiow ym zw ią zan y m z m a te ­ rią”21. S kutkiem tego zw iązku z m aterią jest ludzka niechęć, by „w yrzec się słodkiej obecności pokusy, stanow czo unikać sposobności do z łe g o ”22.

Ten naturalny stan ludzkiej natury F o erster n az y w a b ez charakternośc ią . Dlatego praw d ziw e w ychow anie w inno uchronić cz ło w ie k a od niszcz ące g o charakter zbłąkania w dobrach znikom ych. „O ddaje nas ono N iew id z ia ln em u na własność i daje nam przeto n a le ż y tą p o staw ę z a sad n iczą w obec rzeczy widzialnych, p om aga p o konyw ać nam w sobie ducha dezercji, tchórz liw ej i miękkiej trwogi przed cierpieniem , niep o w o d z en iem i zgubą, daje ów n ie ­ w zruszony hart wobec życia i śm ierci, który określa się m ian em c h a ­ rakteru”23.

Owo „oddanie się na w łasność N ie w id z ia ln e m u ” jest istotnym elem entem tej koncepcji i niezbędnym w arunkiem uleczenia w e w nętrzne go rozszcz ep ien ia duszy. W arto zauw ażyć, że określenia „ N ie w id z ia ln e m u ” nie m o ż e m y inter­ pretować jak o jakiejś bliżej nie określonej siły duchow ej. A u tor je d n o z n a c z n ie występuje przeciw ko w szelkim su b iektyw izm om i m o d n y m p an teiz m o m ,

18 T e n ż e. W ychow anie i sam ow ychow anie, S. 50.

19 Rz 7, 19.

20 T e n ż e, R eligia a kształcenie ch a ra kteru , s. 138 21 Tam że, s. 149.

22 Tam że, s. 139.

stw ierdzając: „T rzeba nam D u c h a B ożego unoszącego się nad w odam i, a nie panteisty cz n eg o boga, który sam jest cz ęścią c h a o su ”24.

C h ara k te r zaś w ro z u m ie n iu F oerstera to św iadom ość celu i bezw zględna stan o w c zo ść woli. Ś w iad o m o ść celu daje jasn e kryterium oceny dośw iadczeń, p rzeżyć, w artości, n ato m iast stanow czość woli to jej dobrow olne, w ew nętrzne sam o z d e te rm in o w a n ie się, by być w iernym obranem u celow i. Cel jest tym, co jed n o cz y , scala w e w n ę trz n e ro z s zczepienie duszy. Nie każdy je d n a k cel je s t w stanie tego d okonać , nie każdy daje człow iekow i moc i siłę do prze­ zw y c ię ż e n ia sw ej natury. In tele ktua lne przyjęcie jakiejś praw dy nie jest ró w ­ n o z n a c z n e z rz ecz y w isty m jej przyjęciem . F oerster przyznaje rację chrześci­ ja ń sk im w y c h o w a w c o m w ich tw ierdzeniu, iż rzeczyw iste w yzw olenie m oże w y p ły n ą ć jed y n ie z aktu łaski.

D o c h o d zim y do drugiej p ra w d y , której przyznaje F oerster szczególne m iej­ sce w o kreślaniu m ożliw o ści i ogra nic zeń ludzkiej natury - do praw dy o o d k u p ien iu człow ieka. T o dzięki B ożej ingerencji, doskonałem u przykładow i C h ry s tu sa w p o k o n y w a n iu natu ra ln y ch skłonności duszy człow iek otrzym ał siłę do p rz em ian y siebie. „W świetle C hrystusa [...] rodzi się w nas świadom e sw ego celu n asze w yż sz e «ja» zdolne w niknąć w yc h o w aw c zo w nasz ch a o ­ tyczny św iat w e w n ę trz n y ”25. C hara kte r, b ez w arunkow a i kategoryczna struk­ tura, nie m o że p o ch o d z ić z tylko ludzkiej natury. Z w iązek z B ogiem , p rz eży ­ w a nie j e g o o becności, u zn a n ie je g o p ra w o d aw stw a jest fundam entem , na którym osadza się ś w iad o m e i cz ynne życie człow ieka, uniezależniające go od ze w n ętrz n y ch w p ły w ó w , p o w ierzch o w n y c h i m odnych w artościow ań, a także od w e w n ętrzn y c h kap ry só w , popędów , instynktów. K ształcenie c h a rak ­ teru to uznanie pry m atu d u ch a i w artości d u chow ych nad w artościam i m a ­ terialnym i i p rzem ijającym i.

P o d su m o w u ją c ten aspekt cha rakteru w edług Foerstera, należy stwierdzić, że, być człow iekiem z ch a rak terem to z jednej strony um ieć rozróżniać w a r­ tości b ez w z g lę d n e od w artości w z glę dnych, mieć w sobie szlachetną n ieza­ wisłość sądu, o p a n o w a ć zdolność roz kazyw a nia sam em u sobie. Z drugiej strony o z n a cza to bycie ś w iad o m y m własnej niew ystarczalności, pozb a w io ­ nym złudnego p rz e k o n a n ia o m ożliw ości w y z w olenia się w łasnym i siłami. F o erster przestrzegał, iż „jest tra g e d ią człow ieka pogrążonego w naturalności, że najw ięk sz e n ieb ez p iecz eń stw o grozi mu w ów czas, gdy zaczyna się p o w a ż ­ nie zajm o w a ć sw ym uszlac h etn ien iem m oralnym , w y tw a rza się w nim kult

24 T e n ż e, R eligia i kształcenie ch a ra kteru , s. 212. 25 T am że, s. 207.

samego siebie, w yziębiający je g o serce i dla d u c h o w e g o je g o rozw oju o wiele zgubniejszy od ja w n e g o i brutalnego e g o iz m u ”26. P o k o ra i uznanie w łasnych ograniczeń jest o tw arciem się na d rugiego cz ło w ie k a i na Boga. „P okora i cześć to uczucia u m ożliw iające nam w o góle p ra w d ziw y postęp w ew nętrzny, przysposabiają bow iem duszę do prz y ję cia n o w y c h e lem e ntów , dzięki temu, że łam ią n aszą sam ow ystarcza lność i k a ż ą nam n iezbyt w y so k o w ażyć sobie rzeczywisty nasz stan w e w n ę trz n y ”27. T a k a p o sta w a chroni przed n ie b e z p ie ­ czeństw em skrajnego s ubiektyw izm u i m o raln e g o n arcyzm u, zam k n ię cia się w swej pozornej doskonałości, uniem o żliw iając ej rzecz y w isty postęp w e ­ wnętrzny.

III. C H R Z E Ś C IJ A Ń S K I I D E A Ł C H A R A K T E R U W U J Ę C I U F O E R S T E R A

W definicji charakteru F o erster rozróżnia: a) c h a rak ter w znaczeniu n e u ­ t r a l n y m - ja k o panujący k ierune k woli, m o raln a i p s y ch icz n a struktura człow ieka (w tym sensie m ożem y m ów ić o charakterach dobrych i złych, stałych i niestałych); b) charakter w zn a czeniu w a r t o ś c i u j ą c y m - ideał charakteru (F oerster naz y w a go dodatnim ), jed en z n ajw ażniejszych celów w szelkiego kształcenia moralnego. „M ieć ch arakter oznacza, że w świecie znikom ości i zm ienności pojaw iło się coś stałego i niew z ru szo n e g o , osobistość, której nie zm ien iają w ra żen ia ze w nętrz ne, lecz k tóra na zew nątrz działa z m ocno osadzonego ją d ra d u c h o w y c h p rzekonań i prz ek o n an io m tym dochow uje wiary, aż po ś m ie rć ”28. Inaczej m o ż e m y pow iedzieć, iż je s t to usam odzielnienie się „osobistości” w obec św iata po p rz ez o kre śle nie się wobec świata, odkrycie celu sw ego życia; „czło w iek m usi odkryć g o dność w łasną i swe powołanie, których św iat tknąć nie z d o ła ”29.

Kształcenie charakteru je s t oparte na ja sn y m poczuciu sw ego p rz e z n a c z e ­ nia, określonym przez p rz y ję tą pra w dę o sw ym czło w ie cze ń stw ie, gdyż „czło­ wiek m usi w iedzieć, kim jest, a potem d o piero po jm ie i zrozum ie, co czynić powinien, z istoty w y pływ a w łaśc iw a p o w in n o ś ć ”30. C zęsto zbyt j e d n o s tro n ­ nie utożsam ia się ch arakter z sa m ą siłą woli, ze s k u tecz n o ścią działania.

26 Tam że, s. 214. 27 Tam że, s. 218.

28 T e n ż e, W ychow anie i sam ow ychow anie, s. 68. 29 Tam że, s. 25.

Jednak s p ra w n a w o la to nie w szystko. „Z baw ienie nasze - jak pisze Foerster - p o lega nie na nasz y m działaniu, lecz na tym, byśm y w sobie doznawali Boga. [...] D o p iero w ola w s c h o d z ą c a i ro dząca się z Łaski jest czynna i tw ór­ cza. W sz elk i inny rodzaj chc enia p ozostaje w pańszczyźnie u ciała i niewoli u świata, m im o w sze lkie go p o czucia pańskości i oszołom ienia c z y n em ”31. N ie sam m o m e n t spraw stw a, po cz u cie autorstw a czynu jest najważniejsze, lecz jeg o zgo d n o ść z B ożym zam ysłem , z prawdą. C zasam i „uparta” wola m oże pro w a d zić w zupełnie o dw rotnym kierunku, nie m ającym nic wspólnego z m o raln y m d o skonalenie m .

1. „M ĘSK I” PIERW IA STEK DUCHOWY W IDEALE CHARAKTERU

„ M ę sk i” p ierw ia ste k w ideale charakteru najpełniej, w edług Foerstera, w y ra ż a p o sta w a S okratesa. Ideał ten to nieuległa stałość i w ytrw ałość osobis­ tej woli w realizacji p rz yję tego celu życia. Cel ten w yznaczały najwyższe w artości P raw dy, D o b ra i P ię k n a - ja k o wartości ponadczasow e i ponadludz- kie. Z ad a n iem człow ieka, je g o uw ięzionej w materii duszy, był powrót do sw ego źródła - św iata w ieczy sty ch idei. P rzekonanie o nieśm iertelności duszy p ozw alało na sw oisty ary stokratyzm , m ający w pogardzie niespokojne zabiegi ludzkie, k rzątaninę w okół tego, co znikom e i przem ijające.

W y z w o le n ie się z w ięzów ciała i uw aru n k o w ań zewnętrznych poprzez p o d p o rz ą d k o w a n ie ich praw om d u ch a F o erster nazyw a sam ostanow ieniem się człow ieka. Jest to w ażn y m o m e n t s a m o u św iad o m ien ia i sam ostw ierdzenia się ducha w obec p o p ęd ó w zm y sło w y ch , w obec losu, wobec społeczności. Jest to niejako u zn a n ie sam ow y starcza ln o śc i ducha. W ym ienione wyżej elem enty sk ła d a ją się na „ m ę s k i” p ierw ia ste k d u chow y w ideale charakteru, lecz nie w y c z e rp u ją treści i istoty ideału w y c h o w a n ia chrześcijańskiego, a wprost przeciw nie, zbytnia jed n o stro n n o ś ć w kształceniu charakteru m oże zniweczyć w szelkie w ysiłki. F o erster przestrzega: „U n atur zdecydow anie męskich w y ­ stępuje pra w ie za w sze pew n a szorstkość i d u m n a pogarda dla ludzi, pewność ich b y w a p o łącz o n a z uporem i sztyw nością, energia z bezw zględnością, stałość z u sp o so b ien iem zim nym , a n aw et ap a tią”32.

31 T e n ż e , R eligia a kształcenie ch a ra kteru , s. 263-264. 32 T e n ż e, W ychow anie i sam ow ychow anie, s. 78.

W tak ukształtow anym ideale charakteru nie od n ajd u jem y linii miłości. Sokrates nie boleje nad sw oim ludem , nie nienaw idzi go, ale też i nie kocha, z w yższością m ędrca spogląda na prozę ludzkiego życia. T ak ie skupienie na sobie sam ym prowadzi do pew nej izolacji od w spólnoty i, ja k su p o n u je Foer- ster, często w ynika z obaw y, by w obec społecznych ocz ekiw ań nie zatracić swej odrębności, by w spółczucie dla innych nie „ro z m ię k c z y ło ” w łasne j sta­ nowczości. „Łatwo pozostać stałym temu, kto w chłód m arm u ru się tuli, kto z dala stoi od w szystkiego, co p ra w dziw ie ludzkie, od szu m iąc eg o bujnie życia uczuć, kto nie oddaje się - z obaw y, by nie stracić i nie w sp ó łc z u je - by nie o sła b n ą ć ”33.

Analizując ostatnie chw ile życia S okratesa i C hrystusa, F o erster stw ierdza, że Sokrates nie wyrzekł słów „O jcze, jeśli to m ożliw e, niech m nie o m in ie ten kielich” i „Sm utna je st dusza m oja aż do śm ie rc i”; on du m n ie przechylił kielich z trucizną. Lecz w słabości C hrystusa tkwi tajem n ica jego w ielkości - „duchem cały on i niepokalany w w ieczności, a je d n a k zniża się głęboko na padół wszystkiego, co ludzkie, u czestniczy w nim, w całej o s n o w ie go w sobie d o zn a je”34. Sokrates zd o b y w a się na w z n io słą moc, ale czyni to k o s z ­ tem bogatej pełni sił duszy. Pełny d u chow y rozw ój cz ło w ie k a p otrze buje skupionego uczestnictw a w obcym m yśleniu, życiu i cierpieniu, tego, co Foerster naz y w a kobiecym p ierw iastkiem duchow ym .

2. ROLA „K O BIECEG O ” PIERW IASTKA DUCHOW EGO W IDEALE CHARAKTERU

Kobiecość w ideale charakteru to w om aw ianej koncepcji bardziej ro z w i­ nięta zdolność do kochania, p o św ięc an ia się, cierpliw ość, delikatność, z d o l­ ność do w c zuw ania się w stany drugiego człow ieka. Te przym ioty m o g ą stać się wadam i, gdy pozostaw im y je swej jednostro n n o ści. S kłonność do p o ś w i ę ­ ceń, w yrozum iałość p o zb a w io n a p ierw iastka osobistej i nieugiętej woli m oże sprawić, że człow iek zatraci swój charakter, rozpłynie się c a łkow ic ie w n a ­ strojach, m niem aniach i potrze bach sw ojego otoczenia, g dyż brak m u trwałej zasady, duchow o-m oralnej sam oistności wobec sw ych altruistycznyc h instynk­ tów. F oerster przestrzega, że im „subtelniej z o rg an izo w a n a jest czyjaś natura, tym bardziej zagrożona jest je j sam odzielność, w skutek ż y w sz eg o w łaśnie i

33 Tam że. s. 90. 34 Tam że, s. 89-90.

głęb sze g o w s p ó ło d c z u w a n ia z obcym i stanam i d u s z y ”35. D latego natury ko­ b iece w inny najpierw zdobyć „w łasny środek ciężkości, w którym doszłyby do sam o w ied z y , [...] by m óc udźw ignąć siebie i ż y c ie”36.

A nalizując starożytny i chrześc ijański ideał kobiecości F oerster stwierdza, iż w starożytności żyły silne i h eroiczne kobiety, boginie i am azonki, lecz b yły to kobiety, których siła u jaw niała się w ryw alizacji z m ężczyznam i. Nie były to kobiety, dla których m iłość stała się „przez w y cięż ającą świat wiarą, p o zn a n ie m sensu życia. [...] Dopiero Chrystus objaw ił z c a łą k o nsekw encją m iłość ja k o n ajw yż szy w yraz siły. D opiero od niego otrzym ała kobieta wielką m oc m iło w a n ia ”37. C hrze ścijań stw o użyczyło sprzecznej niekiedy i nieu p o ­ r z ąd k o w an e j kobiecej e m ocjona lnośc i charakteru, „zmieniając j ą z chw iejnego z d a rz e n ia u cz u cio w eg o w p o tęg ę ś w ia d o m ą c e lu ”38.

C hrystus d o w a rto ścio w ał niejako kobiecy elem ent ludzkiej natury. Dogm at 0 w n ieb o w zięciu Marii, M atki Bożej, oznacza, że „Bóg najw y ż szą siłę du ch o ­ w ą kobiety w yn o si ze stanu chw iejności do n iew zruszonej pew ności własnego sum ienia, że w b re w całej sofistyce walki o byt daje jej n ajw y ż szą w iarę w sw e praw o, ukazuje jej p ra w o w łasnego dosk o n alen ia się i dzięki tem u w y ­ z w a la j ą od św iata i od w szy stk ich tegoż podniet, w noszących zamęt w duszę o ra z od w szystkich je g o c h y tro śc i”39. Interesujące je s t w ielokrotne po w ta­ rz a n ie przez F oerstera faktu konieczności zdo b y c ia przez kobiety świadom ości swej o dm ienności: „A by nie utracić siebie [...] w inna kobieta wznieść się na w y ż y n ę kon sek w e n tn ie kobiecego rodzaju sam ow iedzy i sam oobrony, dopiero p rz ez ta k ą w ierność, ś w ia d c z o n ą sam ej sobie, dojdzie do najw yższej swej siły 1 w tajem niczy sposób sprostać zdoła brutalności św iata”40.

P isząc o w y c h o w a n iu kobiet, najw ięcej m iejsca Foerster pośw ięca w y c h o ­ w a n iu do m iłości, które w y m a g a w y z w o len ia się od świata zew nętrznego i u m o c n ie n ia osobistej stałości kobiety i k onsekw encji, j a k ą określiliśm y jako „ m ę s k ą ” stronę kultury duchow ej.

35 T am że, s. 79. 36 Tam że, s. 162.

37

T e n ż e , R eligia a kształcenie charakteru, s. 198. 38 Tam że, s. 195.

3. PRZENIKANIE SIĘ PIERW IA STK A „M ĘSK IEG O ” I „K O BIEC EG O ” W CHRZEŚCIJAŃSKIM ID EALE CHARAKTERU

Ideał charakteru w rozum ieniu F oerstera za w iera w sobie niejako dw a aspekty: m ęski i kobiecy. D opiero w z ajem n e d opełnianie się obu p ier­ wiastków tw orzy charakter uniw ersalny. D la lepszego z o b razo w a n ia c h a ra k te ­ ru Foerster dokonuje pew nego ze sta w ienia p rz ym iotów ch a rakterystyc znych dla pierw iastka m ęskiego i kobiecego: sam o stw ierd z an ie - sam o p o św ięc an ie się; siła - m iłość; stałość - przystosow anie; energia - delikatność; k o n c e n tra ­ cja - ekspansja, rozum iana jak o otw artość na św iat zew nętrzny.

Kryterium podziału jest zw iązane, j a k się wydaje, z tradyc yjnie in terpre to­ wanym instynktow nym „ u p o sa żen iem ” obu płci. M ę ż c z y z n a - to instynkt siły, dom inacji, panow ania; kobieta - instynkt m acierzyński, silna em ocjonal- ność. Podział ten je s t uproszczony, n iem niej je d n a k nadal w n iezm ienionej postaci głęboko zakorzeniony w kulturze. N a tym p o dziale buduje sw o ją teorię także Foerster, z tym, że je g o zestaw ienie nie d otyczy sam ego in sty n k ­ tu. Instynkt je st podłożem , bazą teorii. P rze tw orzony prz ez duch o w e w ład z e człow ieka nabiera innego w ym iaru. Instynkt siły m oże pozostać sa m ą b ru tal­ nością i przem ocą, m oże też być p o d s ta w ą duch o w ej d eterm inacji do s a m o sta ­ nowienia, „bycia panem sam ego s ieb ie” . P od o b n ie z k o b ie c ą uczuciow ością; nie poddana w ładzom duchow ym , m oże zostać na pozio m ie kapryśnej nastro- jow ości. Instynkt m acierzyński w swej „czystej p o s ta c i” m o że zostać z a c h ła n ­ ną i za borczą tro sk ą w yłącznie o siebie i swe potom stw o, a m oże także p rz e ­ kształcić się w p e łn ą w yrozum iałości i w ielkoduszności miłość.

W swej koncepcji F oerster idzie j e s z c z e dalej - pełna aktualizacja k o b ie­ cości, m ęskości jest m ożliw a jed y n ie dzięki przenikaniu się obu pierw iastków : „każdy z tych pierw iastków duch o w y ch z osobna, a więc siła i m iłość, sa­ m ostw ierdzanie się i sam opośw ięcenie, dopiero pod w p ływ e m p rz eciw staw nej mu siły ducha dochodzi do pełniejszego rozw oju w łasnej sw ej istoty i z a b e z ­ piecza się przed utajonym i w niej n ie b e z p ie c z e ń s tw a m i”41. C hrze ścijań sk a wizja łączy w ten sposób sam ostw ierdz anie z zaparciem się siebie w imię w ybranych wartości. H eroizm , który doty ch cz as kojarzył się z polem walki, chrześcijaństw o przeniosło na m iłość, i przez to m iłość uczyniło heroiczną. Łączenie obu tych pierw iastków nie m oże się odbyw ać k osztem k tó re g o k o l­ wiek z nich ani przez stw arzanie po ło w iczn o śc i w j e d n y m i w drugim . Nie m ożna powiedzieć, iż F oerster w swej koncepcji postuluje, by kobieta była

b ardziej m ęska, a m ężczyzna, by był bardziej kobiecy, ale by nie zamykali się w sw ych jed n o stro n n o ścia ch , by byli otwarci na ten inny aspekt ludzkiej natury, aby przez relację z o w ą in n o ścią m ogli być bardziej kobietą, m ę ż ­ c z y z n ą - człow iekiem .

Ideałem i dosk o n ały m prz ykła dem p rz ekroc zenia tej połow iczności w ludzkiej n aturze je st osoba C hrystusa, który łączy w sobie najszlachetniejsze prz y m io ty m ęskie i kobiece, zachow ując przy tym sw ą m ęską tożsam ość.

F o erster z n o stalg ią w sp o m in a ideały rycerskiej dzielności, w rażliw ej na los słabych: „w ideale rycerskości tkwiło przekonanie, że m ęska siła wtedy dopiero dochodzi do pełni n a jw y ż s zeg o rozw oju, kiedy w n ią w niknie kropla m acie rzy ń stw a, w ieczyście kobiecy pierw iastek opieki nad słabymi i kiedy o n a w ten sposób po d d a się w przódy najpełniej przezw yciężeniu i o p an o w a­ niu sam ego s ieb ie”42.

N a c z e ln ą w artością, w okół której kon ce n tru ją się rozw ażania Foerstera, jest m iłość. O na je st celem i sensem każdego życia i najlepszym arbitrem w ro z strzy g an iu w sze lk ic h m o raln y c h i ży ciow ych dylem atów . Postaw a chrześc i­ jań sk iej m iłości nie jest je d n a k p rz y p ad k o w y m i uzależnionym od nieskrępo­ w anej sp ontanicz nośc i uczuciem . W w ycho w an iu kobiet i mężczyzn do m iło ­ ści istnieje p e w n a różnica. U praszczając, m ożna powiedzieć, iż tym, „co p rz ezw y c iężo n e być m u s i” w kobiecej naturze, jest ich nieuporządkow ana e m o cjo n a ln o ść , skłonność do w y c h o d zen ia naprzeciw , często zanim kobieta określi sw o ją odrębność, nieza leżność zew nętrzną, ukształtow aną przez w e ­ w n ę trzn e sam o z d e te rm in o w a n ie się w okół przyjętej praw dy o sobie, zanim kobieta odkryje swój „środek c ię ż k o śc i” uniezależniający j ą od zew nętrznych i w e w n ę trz n y c h zm ien n y c h okoliczności. „Siła miłości musi przyjąć męski p ierw ia ste k stałości k o n sek w e n cji, jeśli nie m a zm arnieć z powodu swej w ra ż­ liwości i p rz e c z u le n ia ”43. U m ężc zyzn - przeciwnie: „tam, gdzie m ęska siła nie kojarzy się z d elik a tn o ś c ią i w spółcz uciem , w yw ołuje m ężczyzna wrażenie m iotającej się dziecinnej bezradności. [...] Nie ślepa żyw iołow a siła, lecz ja s n o w id z ą c a , ro z u m n a siła w spółcz ują cej m iłości wraz z jej postulatam i taktu, c ierpliw ośc i i sam o o g ra n ic zen ia się czyni m ężczyznę praw dziw ym pane m sw ej m ę s k o ś c i”44.

P rze zw y cię żen ie w łasnej jed n o stro n n o ści jest m ożliwe jedynie przez rz e ­ cz yw isty kontakt z d ru g ą osobą. Nie w ystarczy sam a świadom ość w e w n ętrz­

42 T am że, s. 84. 43 T am że, s. 82. 44 T am że, s. 83-84.

nego braku ani najbardziej konsek w e n tn y w ysiłek własnej woli. J ed y n ie re la ­ cja z Bogiem (O so b o w ą M iłością) i z drugim c z łow ie kiem - kobietą, m ę ż ­ czyzną - daje siłę i moc do p rzem iany siebie oraz w z m a c n ia w e w n ętrzn e zdeterm inowanie. Bez tego u tw ierdzenia się w relacjach o s o b o w y c h , cz ło w ie k zdany na siebie nie jest w stanie obronić się przed cha osem św iata z e w n ę trz ­ nego. „Pozostać niezaw isłym od ludzi, a je d n a k być z nim i zw ią z a n y m - oto prawdziwe zadanie w e w nętrzne go ukształcenia, ono jed y n ie ro z w ija w szystkie siły ducha w zdrow ej rów n o w ad ze , chroniąc nas przed c h o ro b liw y m o d o s o b ­ nieniem i służalczością sp o łe c z n ą ”45.

W N IO S K I P E D A G O G I C Z N E

Określenie celu w y c how ania jest jednym z n ajistotniejszych e lem e n tó w każdej koncepcji w ychow ania. Jak ju ż zaznaczyliśm y, w sp ó łcz esn o ść zdaje się uchylać od odpow iedzi na to pytanie. Z celow ości w y c h o w a w c z e g o o d ­ działywania an typeda gogika uczyniła synonim n iespra w iedliw ej d om inacji i represji starszego pokolenia w obec m łodszego, twierdząc, iż je d n o stk o w e g o d ośw iadczenia nie da się sprow adzić do żadnych o b iek ty w n y ch norm . Ten swoisty relatyw izm i subiektyw izm jest obecny także w innych konce pcjach pedagogicznych, przerzuca się w ów czas od p o w ied z ia ln o ść za sfo rm u ło w a n ie celu na nauczycieli i ich subiek ty w n ą hierarchię wartości lub na spontaniczny impuls zainteresow ania dziecka, które „sam o wie, co je st dla niego n a j­ lepsze” .

Określenie celu w y c how ania w y m ag a nam ysłu i w nikliw ej refleksji. W y ­ m aga trudu p o szukiw ania praw dy i w ew nętrznego okre śle nia się w ob e c niej, nawet przy paraliżującej św iadom ości, że nie zdołam y p oznać „do k o ń c a ” ani „na p e w n o ” . P rzygodność c z łow ie ka przejaw ia się także w j e g o poznaniu, niem niej jed n ak uznanie tej „słab o śc i” nie jest ró w n o z n a c z n e z uznaniem względności praw dy. C hw alebny sceptycyzm naszych cz asów p rz erodz ił się w osłabiającą każde działanie niepew ność. N iepew ność ta je st także rz e c z y ­ wistością polskiej pedagogiki w spółczesnej, a przynajm niej zn aczącej jej części.

Przed relatyw izm em w w ycho w an iu F oerster w ielokrotnie przestrzegał: „jeśli brak nam skrystalizow anego i je dnolite go celu ze w z glę du na stałość życia, to w yc how yw ać m o żem y jed y n ie charaktery z c z ą s tk o w ą św ia d o m o ś c ią

celu, ludzi bez w ielkiej koncentracji sil życiow ych, bez ustalonego kierunku z a sad n icze g o woli, przez co i o w e cz ąstkow e cele trac ą wszelki rzeczywisty rozpęd, a lbow iem dopiero ogólna dec yzja woli, fundam entalny akt wyboru p o m ięd zy niższym a w yższym światem w lew a w e w szystkie dążenia ożyw czą siłę”46. P o d o b n e uwagi m o ż e m y znaleźć u J. W o ronie ckiego, dla którego cel ostatec zn y był kryterium oceny w szystkich celów cząstkow ych, porządkow ał je, przy zn ając ok re ślo n e m iejsce w hierarchii znaczenia każdem u z nich. P od o b n ie u jm u ją to także inni peda g o g o w ie zw iązani z nurtem chrześcijań­ skim: L. J eleńska , R. G uardini, J. M aritain, M. Gogacz.

Jasn e i jed n o z n a c z n e określenie celu w y c h o w a n ia rozum ianego jako kształ­ cenie cha rakteru stanow i je d n ą z głów nych w artości om aw ianej tu koncepcji F oerstera. K rysta liza cja o statec zn eg o celu życia w y z n acz a więc miejsce innym w a rtościom , m.in. w olności. Ś w iadom ość ostatecznego celu w iąże niejako w oln o ść od w ew nątrz. W s p ó łcz eś n ie w iele m iejsca temu zagadnieniu p o św ię­ ca Jan P aw e ł II, m ów iąc o „w olności kierującej się p ra w d ą ”.

K o n c e p c ja ta, w skazując, iż realizacja o statecznego celu w ychow ania w y ­ m a g a z a an g aż o w an ia w ładz duch o w y ch człow ieka, prz y p o m in a podział św. P aw ła na w artości w z glę dem ciała i w zględem ducha: „Jest rz ecz ą w iado­ mą, jak ie uczynki ro d z ą się z ciała: nierząd, nieczystość, w yuzdanie, upra­ w ianie b ałw o c h w als tw a, czary, nienaw iść, spór, zawiść, w zburzenie, n iew łaś­ ciw a p o g o ń za zaszczytam i, niezgoda, rozłam y, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym p o d o b n e ” (G a 5, 19-21). „O w ocem zaś D u c h a jest: m iłość, cierpliw ość, up rz e jm o ść , dobroć, w ierność, łagodność, o p a n o w a n ie ” (G a 5, 22-23). W ładze d u c h o w e c z ło w ie k a s ą odpow ied z ia ln e za p odniesienie i sublim ację tego, co w c z ło w ie k u je st uw ikłane w d eterm inizm m aterii, a nie odwrotnie. Warto z a u w aż y ć, że autor, analizując c h rześc ijań sk ą pra w dę o skażeniu grzechem pierw o ro d n y m , nie deprecjo n u je ludzkiej cielesności, lecz stwierdza, iż zada­ niem jej je s t za ch o w a n ie fizjologicznych funkcji organizm u. Z au w aża jednak, iż nie m o ż n a sensu ludzkiego życia sprow adzić do troski o zachow anie fu n k ­ cji o rg a n ic zn y ch , dlatego ciało w inno być n iejako podniesione i przem ienione prz ez lu d zk ieg o ducha w spieran eg o łaską D u c h a Świętego.

Interesujące jest ró w n ie ż ow o rozróżnienie na m ęski i kobiecy pierwiastek du c h o w y w ideale charakteru. T rudno je d n o z n a c z n ie ocenić, na ile podział ten je s t u p ra w o m o c n io n y i popraw ny. M yślę, że w a żn e jest je d n a k w skazanie na tę d w u a sp e k to w o ść ludzkiej natury, k tórą w y ra ż a także K sięga Rodzaju w sfo rm u ło w a n iu , przyjętym przez Jana P aw ła II za tytuł książki M ężczyzną i

niew iastą stw o rzy ł ich... W L iśc ie do k o b ie t św ia ta z okazji m i ę d z y n a ro d o ­ wej IV K onferencji w Pekinie Jan p aw eł II napisał, iż „kobieta jest d o p e ł­ nieniem m ężczyzny, tak ja k m ężc zy zn a je st dopełn ien iem kobiety, [...] k o b ie­ cość i m ęskość są k o m plem entarne nie tylko z punktu w id ze n ia fizycznego i psychicznego, ale i ontycznego. T ylko dzięki łasce tej dw oisto ści e lem e ntu „m ęskie go” i „k o b iec eg o ” czło w ie cze ń stw o realizuje się w p e łn i”47.

U w agi Foerstera o męskości, k obiecości m o g ą być c e n n ą w s k a z ó w k ą dla w ychow ania. P rzypom inają, że m ęskość to nie tylko b rutalna siła (typ w s p ó ł ­ czesnego „m ac ho”); to także siła w e w n ę trz n e g o s a m o z d e te rm in o w a n ia się wobec rozpoznanych i w ybranych w artości. K obiecość zaś to nie rz ew n a ckliwość i spontaniczna em ocjonalność, lecz zdolność do w spółczucia, p o ­ św ięcenie dla innych, otwartość, takt. Z ad a n ia kobiety p o d o b n ie interpretuje Jan Paweł II w cyto w a n y m ju ż L iśc ie, pisząc: „kobieta poprzez p o św ięc an ie się dla innych każdego dnia w yraża głęb o k ie pow o łan ie sw ego życia. Być może bardziej niż m ężczyzna widzi człow ieka, bo w idzi go sercem . W idzi go niezależnie od różnych uw arunkow ań id eologicznyc h i politycznych. W idzi go w jeg o wielkości i ograniczeniach i stara się mu przyjść z p o m o c ą ”48.

Foerster om aw iając te dw a aspekty ludzkiej natury, p odkreśla j e sz c z e je d n ą w a żn ą prawdę. Z aró w n o kobieta, jak i m ężc zy zn a nie o siąg n ą pełni sw ego osobow ego rozw oju bez u czestnictw a w o d m ien n y m rodzaju m yślenia, o d c z u ­ wania, działania. R elacja z d ru g ą o so b ą i ja k o ś ć tej relacji je s t podstaw o w y m warunkiem tego rozwoju, czyni ten rozw ój m ożliw ym i urz ecz yw istnia go. W arto przy tym zauw ażyć, że F oerster u nika m askulinizacji k obiet (błąd tak często propagow any przez fem inistów ), jak i fem inizacji m ężc zyzn, w skazując na specyfikę zadań każdej płci, prz y n a le ż n ą im godność i nieza stępow alność.

THE M ALE AND FEM A LE SPIR ITU A L ELEM EN T

IN THE CH R ISTIA N ID EAL OF C H A R A C TER A CC O RD IN G TO F. W. FO ERSTER

S u m m a r y

The problem s o f form ing a character has had a long tradition. One o f the best known theoreticians o f this issue is F. W. Foerster. The paper seeks to characterize the ideal o f fo r­ ming a character in his approach.

47 L ist Ojca Św. do kobiet świata, „N iedziela”, 1995, nr 30, s. 8. 48 Tam że, s. 9.

A ccording to F oerster, the C hristian ideal o f character is a peculiar dialectics betw een the m ale and fem ale elem ent. "M anhood" in his conception is identified w ith the G reek virtue of fortitude, self-affirm ation o f the spirit in the face o f sense drives, fortune, and com m unity. It is a constant aspiration for the aim , irrespective o f adversities. Now "fem ininity" is an ability to love, sacrifice, to feel em pathy with another man, tact, considerateness, it may be identified w ith the C hristian virtue o f love. The distinction between the male and fem ale spiritual ele­ m ents points to a p eculiar tw ofold aspect o f human nature, and postulates a necessity to respect it in defining the universal aim o f the form ation o f character.