Leon Nieścior
Ocena moralna sfery popędowej w
nauce Ewagriusza z Pontu o naturze
ludzkiej
Collectanea Theologica 65/4, 39-53
1995
Collectanea Theologica 65 (1995) nr 4
LEON NIEŚCIOR OMI, LUBLIN
OCENA MORALNA SFERY POPĘDOWEJ
W NAUCE EWAGRIUSZA Z PONTU O NATURZE LUDZKIEJ
Ł atw y d o zbicia jest za rzu t m anichejskiej w rogości w obec ciała, k tó ry m ógłb y ktoś postaw ić p o d adresem ojców pustyni. M am y wiele św iadectw , k tó re św iadczą, że ci staro ży tn i asceci w sp osó b b ezpo śre dni w ystępow ali przeciw ko takiej błędnej n a u c e 1, ale w obec fa k tu , że p ro p a g o w ali ideał surow ej, niekiedy aż w sp o sób skrajny, ascezy, m oże pojaw ić się inny, bardziej subtelny zarzut. Jeśli naw et takiego ro d z aju ascetyzm nie u znaw ał ciała sam ego w sobie za coś złego, to czy przy p ad k iem nie dem onizow ał pew nych przejaw ów fu n k c jo n o w an ia n a tu ry cielesnej? W spółczesne n au k i psychologiczne p rzy czyniły się d o do cen ian ia całej sfery popędow ości i in sty n k tó w obecnych w n atu rz e ludzkiej. W nurcie tak ich tendencji zrod ziła się m iędzy innym i freudow ska m e to d a psychoanalizy, k tó ra zajęła się bad an iem sfery p odśw iadom ości. W ielokrotnie w naszym w ieku p ad a ły słow a k rytyki p o d adresem daw nej chrześcijańskiej koncepcji n a tu ry ludzkiej, a zw łaszcza sp o so b u jej tra k to w a n ia w życiu ascetycznym 2. Czy rzeczywiście starochrześcijańska n a u k a o ascezie d eprecjo n o w ała sferę pop ęd ó w w człow ieku?
P ro b lem ten p o siad a szeroki zakres. W niniejszym arty k u le d o k o n am y analizy n iektóry ch w ypow iedzi E w agriusza z P o n tu , p isarza ascetycznego IV w ieku, p o d k ątem postaw ionej tu kwestii. P oniew aż jest to pisarz dość reprezentaty w n y dla środ ow iska ojców egipskiej p u sty n i3, m ożem y m ieć nadzieję, że i refleksja jego n a niniejszy te m a t p o siad a rów nież tak i ch a rak ter.
W ybraliśm y w ypow iedzi k o n ce n tru jące się w o k ó ł pojęcia n a tu ry, φ ν σ ισ . Interesującej nas kw estii przyjrzyjm y się przez p ry z m a t tego w łaśnie pojęcia, k tó re zdaje się ogniskow ać w sobie sedno
1 Por. np. Apoftegmaty Ojców Pustyni, Amma Teodora 4.
2 Por. Z. M o ś с i с к i, Asceza i droga wyzwolenia człowieka, „Homo Dei” 49 (1980) s. 166n.
3 Por. I. H a u s h e r r , L'hèsychasme. Etude de spriritualitë, „Orientalia Chris tiana Periodica” 22(1956) s. 28.
naszego p ro blem u. Ew agriusz, ja k inni greccy teologow ie, był p o d w pływ em helleńskiej dualistycznej koncepcji człow ieka. W zw iązku z tym należy przypuszczać, że przeciw staw ianie duszy ciału przez różne k ieru nki greckiej filozofii i pod k reślan ie dom inacji tego pierw szego p ierw iastka n ad drug im o dgryw ało w ażn ą rolę w ew ag- riuszow skiej antro p o lo g ii. Czy nie p row ad ziło to do deprecjacji cielesnych aktyw ności w n atu rz e człow ieka? S próbujem y w yjaśnić ten p ro b lem skup iając się n a tych w ypow iedziach p o ntyń sk iego p isarza, k tó re do tyczą relacji n a tu ry duszy d o n a tu ry ciała.
P o d k reślan a u pisarzy greckich w yższość duszy n ad sferą ciała każe n am spytać, n a czym polega w edług greckiego teologa, jak im był E w agriusz z P o n tu , isto ta duszy. W Kephałaia gnostica a u to r stw ierdza: „D u sz a bow iem z n a tu ry swej została u czyniona, aby być w ciele” 4. Stw ierdzenie to m ożem y pełniej zrozum ieć, jeżeli sięgniem y do fu n d a m en taln y ch założeń ew agriuszow skiej an tro p o lo g ii. W tym sam ym dziele a u to r pod aje n astęp u ją cą definicję duszy: „d u sz a jest um ysłem , k tó ry przez niedbałość o d p a d ł o d jed no ści i k tó ry z racji b ra k u czuw ania spadł do rangi π ρ α κ τικ ή ” 5. N a p o cz ątk u isto ty ro zu m n e istniały w postaci czystego νονσ, um ysłu. P rzyb ran ie ciała stało się k onsekw encją ich m o raln e g o u p a d k u . Była to nie tylko k a ra za odejście od jedności ze S tw órcą, ale przejaw ekonom ii B oga, k tó ry b y to m ro zum nym w yznaczył d ro g ę oczyszczenia, w p row ad zając je w rzeczyw istość m a te ria ln ą 6. O w a d ro g a oczyszczenia, πρα κτική , m iała p olegać n a walce w ew nętrznej, o p an o w an iu nam iętności i zachow yw aniu przy k azań B ożych, ta k by m o żn a było n a now o o siągnąć w ew nętrzną czystość i oglądać B o g a7. D u sza w obec tego jaw i się ja k o p rzekształcona rzeczyw istość pierw otnego vovç, k tó ra
4 K G 147, wyd. A. G u i l l a u m o n t , Les six Centuries des Képhalaia gnostica
d’Évagre le Pontique. Edition critique de la version syriaque commune et edition d’une nouvelle version syriaque, intégrale, avec une double traduction française. Paris 1958 s. 41. Tłumaczenia wszystkich cytatów są własne.
5 K G III 28, dz. cyt., s. 109.
6 Por. m.in. Epistula ad Melaniom (5), wyd. W. F r a n k e n b e r g , Evagrius Ponticus [wersja syryjska z retranslacją na grecki]. Berlin 1912 s. 612; InPs. 118,25, P/I. B. Pitra, Analecta Sacra II, Frascati 1884, s. 444-483; III, Paris 1883, s. 1-364/25, s. 261. 7 Por. KÖ V I49, dz. cyt., s. 237; In Ps. 135,6, R, (PG 12,1054-1686 = de la Rue:
Origenis Selecta in Psalmos). 6, 1657; Practicus 60, wyd. A i С. G u i l l a u m o n t , Évagre le Pontique. Traité pratique uo le moine. Paris 1971 (SCh 170/171) [tekst, koment. i tłum. w t. 171] s. 641; 66, s. 651; 78, s. 667; 81, s. 671; 84, s.675; 87, s. 679.
odzyskuje, p o łącz o n a z ciałem , u tra c o n ą przez u p ad e k jed n o ść z T ró jcą świętą.
P rzyjrzyjm y się bliżej stru k tu rze duszy. Isto tn e św iadectw o o d n ajd u jem y w innej gnom ie cy to w anego dzieła: „Jeśli w szystkie m oce, k tó re m am y w spólnie ze zw ierzętam i, należą do n a tu ry cielesnej, to je st oczywiste, że część gniew liw a i po żądliw a nie w ydają się być stw orzone w raz z n a tu rą ro z u m n ą p rzed ru ch em ” 8. P on ty ń sk i teolog u zn aw ał istnienie w duszy dw óch zasadniczych części: ro z u m nej (μ έρ ο σ λ ο γισ τικ ό σ ) zw anej też το ηγεμονικόν i n ierozum nej (μέροσ
άλογοσ) zw anej inaczej częścią n am iętn ą (παθητικόσ), w k tórej z kolei
m o żn a o d ró żn ić część gniew liw ą (θνμικό ς) i p o żądliw ą
(επ ιθ ν μ η τικ ό σ )9. P odział ten sięga do platoń skiej tradycji, ale Ew ag-
riusz w dziele Practicus pow ołuje się b ezp ośrednio n a swego m istrza G rzeg o rza z N azjan zu, k tó ry ta k ą a n tro p o lo g ią rów nież się p o sługiw ał10. S k o ro το θνμικόν i το επιθνμητικον, ja k gdzie indziej nasz a u to r nazyw a w sp om n iane części „n iero zu m n e” d u szy 11, w spólne są człow iekow i ze zw ierzętam i, więc należałoby je rozum ieć, m ów iąc językiem w spółczesnym , ja k o pew ien elem ent psychofizyczny w czło w ieku zw iązany z jego sferą popęd ów , instynk tów czy pew nych uczuć. S tały się one częścią n a tu ry człow ieka p o „ ru c h u ” , κίνησισ, czyli po zaw inionym u p a d k u woli czysto duchow ych b y tó w 12. O trzy m ał je człow iek w raz z całą rzeczyw istością ciała. Są częścią duszy, a rów nocześnie p o zo stają w ścisłym zw iązku ze sferą cielesną. Istnieje inne św iadectw o, z Capita cognoscitiva, k tó re pozw ala n am dokładniej określić, w czym się ob jaw ia cielesność w spom nianych elem entów duszy: „Jed n e sp o śró d m yśli p rz y trafiają się nam ja k o zw ierzętom , drugie ja k o ludziom . I te, [które p rz y trafiają się nam ] ja k o zw ierzętom , [przy trafiają się], o ile są z części pożądliw ej i gniewliwej.Te n ato m iast, [które p rz y trafiają się nam ] ja k o ludziom , [p rzytrafiają się], o ile są ze sm u tk u i pró żności, i pychy. Te zaś, k tó re
8 KG VI 85, G u i 11 a u m o n t, dz. cyt., s. 253.
9 Por. m. in. In Ps. 25, 2, R 2, 1273; 107, 3, P 3, P 3 (1), s. 220, Gnosticus 14, Frankenberg s. 546 nr 116; In Proverbia 11, 17, wyd. P. G é h i n, Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, Paris 1987 (SCh 340) s. 224; 21, 23, s. 324; 23, 22, s. 352.
10 Pr. 89, G u i 11 a u m ο n t, dz. cyt., s. 689; Grzegorz z Nazjanzu, Carmina II, I 47 \ o zależności tej mówi A. i С. G u i 11 a u m o n t, dz. cyt., Evagre le Pontique. Traité pratique przyp. do rozdz. 89 na s. 683n.
11 Np. Pr. 15, G u i 11 a u m ο n t, dz. cyt., s. 536. 12 Por. m. in. KG III 22, tamże, s. 107; I 49„ s. 41.
[p rzytrafiają się] z acedii13, [p rzytrafiają się nam ,] zarów no ja k o zw ierzętom , ja k rów nież ja k o ludziom , m ając c h a ra k te r m ieszany” 14. S ko ro E w agriusz, ja k sk ąd in ąd w iem y15, wyliczał osiem n am iętno ści naw iedzających człow ieka: o b żarstw o , nieczystość, chciw ość, sm u tek, gniew, acedię, p ró żność i pychę, to z p rzedstaw ionego ro z ró ż nienia łatw o je st ustalić, ja k ie nam iętności stoją u p o d staw myśli
(λογισμοί), o k tó ry ch a u to r m ów i, iż „ są z części pożądliw ej
i gniewliwej” (από έπιΟνμίασ καί Θνμον). M ianow icie z owej n ie ro zum nej części duszy w yw odziłyby się nam iętności, czy też sam e m yśli zm ierzające k u pow stan iu nam iętn ości obżarstw a, nieczystości, chciw ości i gniew u16. O ne to w ypływ ają z tego, co najbardziej cielesne, najbardziej „zw ierzęce” w naszej duszy, w przeciw ieństw ie d o p o zostałych nam iętności, k tó re w yw odzą się z n ieu p o rz ą d k o w a nego w niej tego, co „lu d zk ie” . W świetle przytoczonej w ypow iedzi m yśli, k tó re p rzy ch o d zą p o d w pływ em określonych in sty n k tó w w duszy, naw et w jej najbardziej zm ysłowej sferze, nie w ydają się być sam e w sobie czym ś złym i d estruktyw nym . W y nikają z biologicznej konstytucji człow ieka, w spólnej ze św iatem zw ierząt. Bliżej z ich ro lą z a p o zn am y się w dalszym ciągu naszych rozw ażań.
Z w róćm y uw agę, że w K ephalaia gnostica V I 85 a u to r zd aw ał się odnosić do sfery „niższej” , „zw ierzęcej” duszy m iano „ n a tu ry cielesnej” . Czy nie jest to p om ieszanie n atu r? W ja k i sp osó b ja k a ś część duszy, choćby najniższa, m oże należeć do n a tu ry cielesnej? W zw iązku z tą kw estią należy zap y tać, co E w agriusz rozum ie przez pojęcie „ n a tu ry cielesnej” . P o sia d a o n o znaczenie uniw ersalne u n a szego au to ra ; o znacza w szystkie byty stw orzone p o siadające c ia ło 17. Są rów nież w ypow iedzi, w k tó ry ch w ystępuje p ok rew n e tem u pojęciu w yrażenie τα φ νσ ικ ά , i to w odniesieniu d o sam ej sfery ciała. A u to r
T ra kta tu do Eulogiusza pisze w sp o só b następujący: „N iech część
ro z u m n a serca m ierzy ciało, ab y kiedy zostało ono ra n n e i sam o serce
1 3 Z a p o m o c ą s ł o w a άκήδιαE w a g r i u s z o k r e ś l a s t a n d u c h o w e g o u p r z y k r z e n i a , z n i ż e n i a , o s c h ł o ś c i , j a k a n i e k i e d y o g a r n i a s a m o t n e g o m n i c h a w c e l i . C o d o n a u k i E w a g r i u s z a n a t e n t e m a t , n i e z w y k l e b o g a t e j , z o b . G . В u n g e , Akedia. Die geistliche
Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruß.W y d . 3 K ö l n 1 9 8 9 .
1 4 C a p i t . c o g n . 4 0 , w y d . J . M u y l d e r m a n s , Evagriana. Extrait de la revue
«Le Muséo n » , t . 4 2 , a u g m e n t é d e Nouveaux fragments grecs inédits.P a r i s 1 9 3 1 s . 4 2 . 1 5 P o r . n p . De vitiis1 , P G 7 9 , 1 1 4 1 a .
1 6 P o r . P r . 3 5 n , G u i 1 1 a u m ο n t , dz. cyt., s . 5 8 0 n n . o r a z p r z y p . d o t y c h r o z d z i a ł ó w .
nie znużyło się. N iech ciało zadow oli się tym , że pow strzym uje to , co w iąże się z jeg o n a tu rą . T w oje cielesne ćwiczenie niech będzie zarząd zan e w obyczajach, abyś nauczył się trudzić w sercu i w spół p raco w ać w duszy” 18. O dn ajdujem y tu przestrog ę przed n a d m ie r nym obciążeniem przez ascezę ciała. A sceza ciała m a sens o tyle, o ile tow arzyszy jej wysiłek całego człow ieka, jeg o duszy i „serca” , o ile wiąże się z realn ą zm ianą m yślenia i postęp o w an ia. Z ad an iem „cielesnego ćw iczenia” , ή σ ω μα τική γνμνα σία - a u to r wcześniej m ów i o poście i czuw aniu - jest niedopuszczenie d o pew nych negatyw nych w pływ ów n a ascetę tego, co E w agriusz nazyw a τα φ υσ ικά , czyli co pochodzi z n a tu ry ciała. Słow o τά φ υ σ ικ ά po jaw ia się w innym rozdziale w spom nianego T ra k ta tu : „C ielesne n am iętności b io rą p o cz ątek z tego, co wiąże się z n a tu rą ciała, a przeciw ko nim [walczy] w strzem ięźliw ość. Te zaś, k tó re są właściw e duszy, czerpią p o b u d k ę z tego, co właściw e jest duszy, a przeciw ko nim [walczy] m iłość’19. Pojęcie τά φ υσ ικ ά , k tó re dotyczy rzeczyw istości ciała, jest przeciw staw ne d o pojęcia τα ψ υχικά dotyczącego ψ υχή, czyli rzeczywistości duszy. O d p o w iad ający tem u p od ział, p rzedstaw ion y ju ż we wcześniej cytow an ym świadectwie, n a nam iętności cielesne i po cho dzące z duszy, τά σω μα τικά πάθη i τά ψ υχικά πάθη, obecny ju ż u A ry s to te le sa 20, ukazuje, że jedne pasje rozw ijają się n a gruncie p o trzeb ciała, ja k o k reśla przytoczony tekst: εκ τω ν φ υσ ικ ώ ν τή σ σαρκόσ. D rugie pasje p o siad ają swe źró d ło w duszy, εκ τω ν ψ υχικώ ν. D o strzeg am y tu zbieżność treści przytoczonej gnom y z T raktatu do
Eulogiusza z treścią gnom z Kephalaia gnostica V I 85 i Capita cognoscitiva 40, k tó re zacytow aliśm y wcześniej. „T o , co wiąże się
z n a tu rą ciała” , τά φ υσ ικά , co w edług T ra ktatu rodzi „cielesne nam iętn o ści” , σω μα τικά πάθη, w ydaje się uto żsam iać z ow ą sferą duszy ludzkiej w spólną ze św iatem zw ierząt, w sp o m n ian ą w gnom ie z Kephalaia gnostica V I 85 i C apita cognoscitiva, k tó ra rodzi ja k b y zalążki nam iętności. Ε πιθυμία i θυμόσ, k tó re E w agriusz w ym ienia w gnom ie 40. Capita cognoscitiva ja k o źró d ło ow ych zaczątków nam iętności, należą, ja k wiem y, d o stru k tu ry duszy.
O statn ie p rzytoczone w ypow iedzi nie rozw iązują więc p a ra d o ksu, k tó ry zauw ażyliśm y wcześniej. E w agriusz wiąże skłonności
1 8 A d E u l . 1 9 , P G 7 9 , 1 1 1 7 d . 1 9 T a m że 2 3 , P G 7 9 , 1 1 2 4 b / c .
cielesne człow ieka ze sferą duszy, aczkolw iek najbardziej „cielesną” . P a ra d o k s ten m ożem y w yjaśnić uw zględniając w ieloznaczność nie k tó ry ch pojęć u naszego au to ra . Ja k ju ż zasygnow aliśm y, E w agriusz p osługując się w yrażeniem σ α ρ κική φ ν σ ισ , słow o σ α ρ κική rozu m iał niekiedy szerzej, m ając n a myśli nie tyle sam o ciało, co w szystko to, co istnieje w p ow iązaniu z ciałem . G d y zatem m ów ił, że „część n a m ię tn a i gniew liw a” duszy należy d o n a tu ry cielesnej, to uw zględ n iając ten szerszy sens słow a „cielesny” , m o żn a jego stw ierdzenie rozum ieć w ten sposób, iż p ew na niższa część duszy istnieje w ścisłym p o w iązan iu ze sferą ciała. Z resztą, sam o jej zaistnienie n astąp iło w m om encie o trzy m an ia przez pierw otnie czysto duchow e byty,
λογικοί, ciała. P rzyjm ując tak ie rozum ienie nie dziw im y się, że
E w agriusz tenże sam elem ent n a tu ry ludzkiej nazyw a τα φ υσ ικ ά , czyli „ to co n a tu ra ln e [ciału]” , i u znaje go za źró d ło „cielesnych n am iętn o ści” .
Jeśli asceza, w m yśl frag m en tu z T ra kta tu do Eulogiusza, m a „pow strzym y w ać” , „ o d c in a ć” (περικόπτειν) to , co zw iązane jest z n a tu rą ciała, to w kontekście um ieszczonej przestro gi p rzed nad m iern y m udręczeniem ciała, p o stu la t ów należy rozum ieć w z n a czeniu o gran iczan ia w pływ u pew nych bodźców p rzychodzących n a człow ieka od ciała, nie zaś jeg o w yniszczenia. S am a n a tu ra ciała, ja k sugerują p rzyto czon e gnom y, nie je st ostatecznym spraw cą za ist niałych nam iętności, n ieu p o rz ąd k o w a n ia , ale stw arza m oliw ość ich zaistnienia. W iem y sk ąd in ąd , że d la E w agriusza lu d zk a w ola jest pierw szym a u to re m rodzącego się n ie p o rz ą d k u m o raln e g o 21. N a tu r a ciała po zo staje zatem rzeczyw istością n eu tra ln ą, k tó ra b ezpo średn io nie w chodzi n a płaszczyznę k o n fro n ta cji pom iędzy d o b rem i złem.
P rzytoczone św iadectw a u k az u ją , ja k d o ko ń ca nie o k reślo n a je st gran ica pom iędzy tym , co m aterialn e i tym , co duchow e, w ew agriuszow skiej an tro p o lo g ii. P om im o to gran ica ta istnieje. O d słan ia ją m iędzy innym i pojęcie apathei. Epistula a d M elaniom d o sta rc z a w ażnego św iadectw a w tym względzie. A u to r pisze: „Jeśli p o w stają p oruszenia ciała zgodnie z n a tu rą i p o rządk iem , są one znakiem jakiego ś m ałego, częściow ego zd row ia duszy. Jeśli je d n a k ciało nie m a ich [zupełnie], jest to zn ak d oskonałości. Z atem nie
2 1 P o r . m . i n . I n P r o v . 2 , 1 7 , G é h i n dz. c yt., s . 1 1 6 ; K G I 4 9 , I G u i 1 - 1 a u m o n t , dz. cyt., s . 4 1 .
chw ali się22 tu ciała, poniew aż sam o z siebie nie czyni w ogóle żadnego cu d u , m ianow icie nie staje p o n a d sw oją n a tu rę , ale - duszę. Ale naw et dusza nie zasługuje szczególnie na pochw ałę, poniew aż niczego nie uczyniła, co zasługiw ałoby szczególnie n a podziw . N aw et bow iem jeśli ciało w yniosłaby p o n a d jego n a tu rę , sam a je d n a k p o zo stałab y n a d a l w swojej n a tu rz e ” 23. N asz pisarz ro zró żn ia tak zw an ą „ m ałą
apatheję i „ d u ż ą apatheję”2*. Pierw szy sta n polega n a tak im o p a n o
w an iu ciała, iż zostały w ykorzenione pew ne nam iętności, ale dem ony, k tó re p o d su w ają inne nam iętności, m ają jeszcze wpływ n a człow ieka; w p rz y p a d k u d oskonałej beznam iętności żaden d em o n i ża d n a nam iętn o ść nie m a ju ż p rz y stę p u 25. W zw iązku z tym istnieje rów nież dw ojaki sp o só b za chow ania się ciała. Pierw szy sp osób polega n a tym , że istnieją określo ne p oruszenia, skłonności cielesne, ale m ieszczą się o ne w ra m a ch m oraln eg o p o rz ą d k u , w granicach „ n a tu ry ” ciała. W p rz y p a d k u do skonałej beznam iętności ciało, ja k sugeruje dalszy ciąg w ypow iedzi, staje w pew nym sensie p o n a d w łasną n a tu rą , będąc w olne o d w szelkich p o ruszeń i skłonności w łaściw ych jeg o m a te ria l nej k o n sty tu cji26. P rzedstaw iony w yw ód ujaw nia, że d la E w agriusza czym ś innym je st n a tu ra ciała i czymś innym n a tu ra duszy. T o , co p rzek racza n a tu rę ciała, rów nocześnie pozo staje w zgodzie z n a tu rą duszy. Ja k m ogliśm y stw ierdzić, n a tu ra ln ą w łaściw ością duszy, jej części rozum nej, je st skłonność do d o b ra , p ra k ty k o w an ia cnót, n a to m ia st n a tu ra ln ą w łaściw ością ciała są jego m aterialne, ziem skie
2 2 R o z r ó ż n i e n i e a k t u n a g o d n y p o c h w a ł y i n i e , w z a l e ż n o ś c i o d t e g o , c z y j e s t a k t e m n a t u r a l n y m c z ł o w i e k o w i , d o k t ó r e g o z d o l n y j e s t o n n a s p o s ó b w r o d z o n y , c z y t e ż n i e , b y ł o c h a r a k t e r y s t y c z n e d l a s t o i k ó w . N a p r z y k ł a d d l a C h r y z y p a , k t ó r y u w a ż a ł , ż e c n o t a n i e j e s t c z y m ś w r o d z o n y m , a l e n a b y t y m d z i ę k i p o s i a d a n e j z d o l n o ś c i (δύναμισ l u b έπιτηδειότησ)j e j p r z y j ę c i a , j e j o s i ą g n i ę c i e z a s ł u g u j e n a p o c h w a ł ę ( G e г с к e , Chrysippea1 2 9 , 4 0 n n . F l e c k e i s e n s J a h r b u c h . S u p p i . 1 4 . 1 8 8 5 s . 6 9 1 n n . ) . W z m i a n k u j e o t y m H . i М . S i m о n , Die alte Stoa und ihr Naturbegriff, B e r l i n 1 9 5 6 s . 6 7 .
2 3 E p . a d M e l . 4 7 , w y d . G . V i t e s t a m , Seconde partie du traité qui passe sous
le nom de La grande lettre d ’Evagre le Pontique a Mélanie l'Ancienne,p u b l i é e e t t r a d u i t e d ’ a p r è s l e m a n u s c r i t e d u B r i t s h M u s e u m A d d . 1 7 1 9 2 . L u n d 1 9 6 4 s . 1 7 η .
2 4 T a k n a z y w a t e d w a s t a n y b e z n a m i ę t n o ś c i G . B u n g e , Evagrios Pontikos.
Briefe aus der Wüste.T r i e s 1 9 8 6 . p r z y p . 7 1 d o r o z d z . 4 7 . E p . a d M e l . n a s . 3 9 9 . 2 5 P o r . P r . 6 0 , G u i 1 1 a u m o n t , dz. cyt.,s . 6 4 0 . 2 6 C h o c i a ż E w a g r i u s z u z n a w a ł m o ż l i w o ś ć z a i s t n i e n i a t a k i e g o s t a n u , t o j e d n a k w p e w n y c h s w y c h w y p o w i e d z i a c h z d a w a ł s i ę s u g e r o w a ć , i ż s t a n ó w m a c h a r a k t e r w y j ą t k o w y i s t a j e s i ę t y l k o n i e k i e d y u d z i a ł e m t y c h , k t ó r z y o c z y ś c i l i s i ę w e w n ę t r z n i e ( p o r . De oratione 6 2 , Φιλοκαλία I , w y d . 3 , A t h e n i s 1 9 5 7 , s . 1 8 2 , s . 1 8 2 ; P r . 6 1 , G u i 1 1 a u m o n t , dz. cyt.,s . 6 4 2 ) .
dążenia. O w e cielesne skłonności nie są w swej istocie czym ś złym. W przeciw nym razie ich obecność, n aw et „z g o d n a z n a tu rą ” , nie pozw alałab y n a stan „z d ro w ia” , choćby częściowego, duszy.
D o relacji pom iędzy n a tu rą duszy i ciała E w agriusz naw iązuje gdzie indziej: „N ie je st m ożliw e, ab y dusza, kiedy po stęp uje w brew swojej n atu rz e, w yniosła ciało p o n a d jego n atu rę i jeg o p o ru sz e n ia ” 27. Istnienie w n atu rz e duszy pew nej predyspozycji d o czynienia d o b ra nie o znacza jeszcze, że d u sza za tym i predyspozycjam i w sp osób konieczny m usi iść. N ie czyniąc d o b ra , du sza staje w opozycji do swojej n atu ry . Z przytoczo nych słów p ośred n io ujaw nia się isto tn e zadanie duszy. M ianow icie jej celem jest, ja k to ju ż podkreślali stoicy28, opan o w an ie ciała, p o d p o rz ąd k o w an ie go sobie, i to d o tego stopnia, aby było o n o w stanie przekroczyć u w a ru n k o w a n ia własnej n atu ry . G d y d u sza to czyni, spełnia w łasne p rze znaczenie, w łasną n atu rę. P rzedstaw iony fragm ent w skazuje więc n a isto tn ą różnicę zacho d zącą pom iędzy n a tu rą ciała i duszy. D u sza stanow i rzeczyw istość n a d rz ę d n ą w obec ciała i, o ile sam a nie m oże przekro czy ć własnej n atu ry , je st w stanie p an o w ać n ad n a tu rą ciała, n ad a ją c jej ja k b y now y d o sk onalszy kształt.
E w agriusz fo rm ułuje pow yższe zasady w o p arciu o ascetyczną p ra k ty k ę . W w ew nętrznej pracy, ja k ą podejm uje m nich, u jaw nia się konieczność ro z p o zn aw an ia źród eł pocho d zen ia określonych p o ru szeń, m yśli. W łaśnie wym ogi takiej ascezy zdają się skłaniać do pogłębionej refleksji n a d w ew nętrzną s tru k tu rą n a tu ry człow ieka. O becnie zw rócim y uw agę n a n iek tó re św iadectw a dotyczące ro ze zn a w an ia myśli. W ja k i sp osób p rzedstaw io ne tu zasady w spó łist nienia sfery ciała i duszy zn a jd u ją odbicie w świecie psychiki, w świecie myśli?
W interesującej nas kw estii p o n ty ń sk i m nich w pro w ad za n astęp u jące rozróżnienia: „ S p o śró d myśli jed n e szkodzą w sk utek czasu, d ru gie n a to m ia st w sk u tek przyzw olenia, trzecie w sk utek grzechu uczynkiem . I te, k tó re [szkodzą] w sk utek sam ego czasu, są n a tu ra ln e , te, k tó re [szkodzą] w skutek czasu i uczynkiem , są w brew n atu rz e, n a to m ia st dem oniczne d ziałan ia [szkodzą] także w sk utek
2 7 E p . a d M e l . 4 6 , V i t e s t a m s . 1 7 .
2 8 I d e ę o p a n o w a n i a c i a ł a p r z e z d u s z ę l a p i d a r n i e w y r a z i ł M a r e k A u r e l i u s z : „ N a t u r a n i e z w i ą z a ł a c i e b i e t a k s i l n i e z m a s ą m a t e r i i , b y ś n i e m ó g ł s i ę s t a r a ć o o d g r a n i c z e n i e s i ę o d n i e j ” (R ozm yśla n ia V I I 67 t ł . M . R e i t e r , W a r s z a w a 1 9 5 8 s . 8 4 ) .
złego u p o d o b a n ia ” 29. A u to r m ów i o ró ż n o rak im po ch o d zen iu m yśli n ach odzących ludzki um ysł. Słow o λο γισ μ ό σ , „m y śl” , „p ojęcie” , p o siad a u E w agriusza dw ojakie znaczenie: jed n o o ch arak terze ogólnym w yrażające ja k ą ś ideę ro d z ącą się w um yśle, drugie, 0 zab arw ien iu negatyw nym , w yrażające p ew ną p o k u sę 30. C zasow nik
β λά π το νσ ιν, pom im o w ieloznaczności, ja k ą p o s ia d a 31, w kontekście
całej gnom y sugeruje, że chodzi o pew ien negatyw ny wpływ o k reś lonych m yśli n a um ysł, a więc i pojęciu λο γισ μ ό σ n ad aje pejoraty w n e znaczenie. D ostrzeg am y tu je d n a k pew ną m odyfikację. Owe λο γισ μ ο ί nie są z sam ej swej istoty czymś negatyw nym , ale stają się takie przez dłuższe trw anie, έκ το ν χρόνον, albo w skutek ud ziału w oli człow ieka posuniętej aż d o pojęcia jakiegoś złego czynu, b ąd ź z inspiracji dem onów . Istnieje zatem pew na g ra d acja w akceptacji przez człow ie k a nadchodzącej m yśli. P o pierw sze, sam a przed łu żająca się bierność, 1 to w sto su n k u d o myśli „ n a tu ra ln y c h ” , czyli pocho dzących z ludzkiej n a tu ry , w nosi ju ż pew ien elem ent szkodliw ości. K olejne stopn ie za an g ażo w an ia się w ew nętrznego człow ieka są następujące:
σ νγκ α τά θ ενσ ισ , czyli przyzw olenie woli, ενέργεια, czyli działanie, προα ίρεσισ, czyli u p o d o b an ie w złu. S top ień tego za ang ażo w ania
o kreśla rów nież stopień szkodliw ości m yśli, a w sku tek tego - rów nież i alienacji człow ieka w sto su n k u do własnej natu ry . Poniew aż nasze ro zw ażania k o n ce n tru ją się w okół pojęcia „ n a tu r a ” zw róćm y uw agę n a myśli n a tu ra ln e , λο γισ μ ο ί φ νσ ικ ο ί, o k tó ry ch E w agriusz m ów i, iż są szkodliw e έκ το ν χρόνο ν, czyli - ja k należałoby pow iedzieć - w sku tek przew lekłego w nas trw a n ia 32. W ięcej n a ich tem at m ożem y dow iedzieć się z innej w ypow iedzi: „ Z m yśli, k tó re nas
2 9 C a p i t . c o g n . 4 5 , M u у 1 d e r m a n s , dz. cyt.,s . 4 2 .
3 0 Z n a c z n i e c z ę ś c i e j s ł o w o t o w y s t ę p u j e u E w a g r i u s z a w t y m d r u g i m z n a c z e n i u . N a p r z y k ł a d w d z i e l e Practicusa u t o r u ż y ł s ł o w a λογισμοί,j a k p o l i c z y l i f r a n c u s c y w y d a w c y t e g o d z i e ł a , j e d y n i e 5 r a z y w c h a r a k t e r z e p o z y t y w n y m , t j . w r o z d z . 3 0 , 3 3 , 8 0 ( 2 r a z y ) , 5 8 , p o d c z a s g d y o k o ł o 3 0 r a z y w z n a c z e n i u p e j o r a t y w n y m ( A . i C . G u i l l a u m o n t , Evagre le Pontique. Traité pratique[ W s t ę p ] t . 1 7 0 s . 5 6 ) .
3 1 M o ż e o z n a c z a ć o n o n a s t ę p u j ą c e c z y n n o ś c i : p o w s t r z y m a ć , h a m o w a ć , p r z e s z k o d z i ć , o s ł a b i a ć , z a m ą c i ć , z w o d z i ć , z r a n i ć , u s z k o d z i ć . W y r a z i l i ś m y j e p o l s k i m s ł o w e m „ s z k o d z i ć ” , k t ó r e p r z e z s w o j ą u n i w e r s a l n o ś ć z d a j e s i ę n a j b a r d z i e j o d p o w i a d a ć w i e l o z n a c z n o ś c i g r e c k i e g o βλάπτονσιν.Ł a c i ń s k i t ł u m a c z Capita cognoscitivao d d a ł j e s ł o w e m laeduntur,c o o z n a c z a m . i n . : u d e r z a ć , s k a l e c z y ć , u s z k o d z i ć , s k a l e c z y ć ( C a p . c o g n . , M u у 1 d e r m a n s , dz. cyt.,s . 2 7 ) . T o s a m o j e d n a k s ł o w o , u ż y t e w g n o m i e 5 8 . t e g o d z i e ł a , p r z e t ł u m a c z y ć s ł o w e m nocere(tamżes . 2 8 ) . 3 2 E w a g r i u s z c z ę s t o u ż y w a ł d l a w y r a ż e n i a t a k i e g o s t a n u s ł o w a χρονίζειν,„ d ł u ż e j t r w a ć ” , „ p r z e b y w a ć ” ( n p . P r . 6 , G u i 1 1 a u m o n t , dz. cyt.,s . 5 0 8 ; 1 1 , s . 5 1 8 ) .
obciążają, jedn e p ochod zą faktycznie z naszej natury, inne ze słabości naszej woli. Z n atu ry pochodzą te, k tó re w ypływ ają ze krwi i ze strony naszych rodziców , z woli n ato m iast te, k tó re przytrafiają się ze stron y gniewu i żądzy. Te, które w ypływ ają z natu ry , obciążają nas przeż długie trw anie, poniew aż um ysł przez myślenie kształtuje je w sobie i przez nie jest obejm ow any, o czym m ów i się w Piśm ie świętym: «Idź szybko, nie zatrzym uj się n a tym miejscu!»33. Te n ato m iast, k tó re p ochod zą z woli, obciążają um ysł, kiedy n a nie przyzwala. N apisane jest: «N ie pragnij z nim i przystaw ać»34. O bciążają więc przez przew lek łość i przez działanie grzechu” 35. Być m oże w przytoczonym liście zostało użyte to sam o słowo β λά πτουσ ιν n a określenie szkodliwego d ziałania odnośnych myśli. Bunge, tłum acząc na niemiecki syryjską wersję nie zachow anego w oryginale Listu, użył niem ieckiego słowa
belästigen, k tó re po siad a p o d o b n e znaczenie36. A u to r w prow adza
dod atk o w e rozróżnienie, k tóre ju ż wcześniej przedstaw iliśm y, co do źródeł zaistnienia „obciążających” myśli. P o cho dzą one m ianow icie albo z natu ry , o ile przewlekle trw ają, albo z ludzkiej woli, albo - co w ynika z poprzedniej gnom y - od dem onów . C o d o λογισμοί φ υσικοί, których c h a rak ter chcem y ustalić, to Ew agriusz m ówi, iż przychodzą „ze krw i i ze strony naszych rodziców ” . P odobnie stw ierdza n a innym miejscu: „[myśli] są zgodne z n a tu rą , o ile są z ojca bądź m atki, bądź żony, b ąd ź dzieci” 37. W o b u sform ułow aniach m am y do czynienia, ja k się zdaje, z pew ną m etaforą. Zrozum ieć ją pozw ala dalszy ciąg zacytow anego powyżej listu: „M o że powiesz: - zw raca się a u to r do czytelnika - «Jeśli o życie m oich [bliskich] się troszczę, nie naruszam przykazania!» B ądź św iadom p o d stęp u złego, któ ry przez d o b ro spraw ia śmierć w tobie i przez n atu ra ln e myśli zaciem nia twój umysł. P atrz bardziej n a lekarza duszy, k tó ry przez pożyteczną w alkę te myśli unicestw ia, mówiąc: «Jeśli k to d o m nie przychodzi i nie m a w nienaw i ści swego ojca i swojej m atki, i swoich braci, i swojej żony, i swoich dzieci, i siebie sam ego, nie m oże być m oim uczniem »38, poniew aż jego serce przez te troski zostało zaciem nione” 39. „M yśli n a tu ra ln e ” jaw ią
3 3 P r z 9 , 1 8 . 3 4 P r z 2 4 , 1 . 3 5 E p . 5 5 , 2 , F r a n k e n b e r g , dz. c y t., 6 0 2 , t ł . B u n g e s . 2 6 9 n . 3 6 G . В u n g e , Evagrios P o ntikos. B r i e f e s . 2 6 9 . 3 7 C a p i t . c o g n . 5 6 , M u y 1 d e r m a n s , dz. cyt., s . 4 3 . 3 8 Ł k . 1 4 , 2 6 . 3 9 E p . 5 5 , 3 , F r a n k e n b e r g , dz. cyt., 6 0 2 , t ł . B u n g e s . 2 7 0 .
się tu ja k o czysto ludzkie rozu m ow anie pow strzy m u jące ascetę przed wyrzeczeniem się św iata. P o zo stają one zatem jak im ś głosem krw i, n atu ry , k tó ry d o m ag a się p o d trzy m y w a n ia rodzinnej w spó ln oty , a u kazu je ja k o ab su rd jej wyrzeczenie się. Z p rzed staw ion ych powyżej fragm en tó w w ynika, iż takiego ro d z aju myśli nie są złe w swej istocie. Są czym ś n a tu ra ln y m , w łaściw ym człow iekow i z jego n atu ry . „ Z n a tu ry - ja k p o w iad a a u to r D e m alignis cogitationibus - ż a d n a zła m yśl nie w ychodzi” 40. T ym niem niej, kiedy człow iek pozw ala n a ich dłuższe trw anie, „zaciem n iają one - ja k p o d k re śla nasz teolog - um ysł” , czy inaczej „ o b c ią ż a ją ” go. M o g ą stać się pożyw ką d la d em o n ó w i p rzyczyną nam iętności. S tw ierdza a u to r w p rz y to czo n y m Liście 55: „ M o g ą z pew nością sam e m yśli n a tu ra ln e o budzić gniew i żądzę przez to, że ro z p ro szą um ysł przez wiele jeg o zajęć, ch y b a że on zatroszczy się o to , aby przedsięw ziąć o dp ow iedn ie śro d k i uzdrow ieńcze, m ianow icie głód, pragnienie, czuw anie i d o d a- lenie się o d św iata, i m o d litw ę41. C h o ciaż sam e nie są b ez p o śred n ią przyczyną zła, m o g ą je d n a k p o śre d n io przyczynić się d o jeg o zaistnienia, jeśli asceta nie zastosuje profilaktycznej ascezy.
P oniew aż w naszej analizie naw iązujem y d o kw estii s tru k tu ry ludzkiej n a tu ry , w a rto postaw ić py tan ie, z ja k im elem entem tejże n a tu ry należy w iązać owe „ n a tu ra ln e m yśli” . Sam fak t, iż są to m yśli, w skazuje, że ich źródłem jest część ro zu m n a, a więc część „w yższa” duszy. Jed n a k że określenie ich w Liście 55 ja k o „tych, k tó re w ypływ ają ze krw i i ze stro n y naszych ro d zicó w ” , m o g ło b y su g ero w ać, że p o w stają on e n a jak im ś bardziej „cielesnym ” p od ło żu . W w ątpliw ościach naszych przychodzi z p o m o cą p rz y to c zo n a n a p o c z ą tk u g n o m a z C apita cognoscitiva 40. R ozw ażane tu „ n a tu ra ln e m yśli” nie są czymś innym , ja k w sp o m n ian e tam m yśli, n azw ane tym i, k tó re „p rz y tra fia ją się n am ja k o lu d zio m ” . A u to r o d ro ż n ia je od m yśli „p rzy trafia jący m się n am ja k o zw ierzętom ” . S k o ro owe bardziej „zw ierzęce” myśli p o ch o d z ą, ja k stw ierdza tam Ew agriusz, z części gniewliwej i pożądliw ej, więc m yśli bardziej „lu d zk ie” , do k tó ry c h a u to r zalicza m yśl p o d w pływ em sm u tk u , p ró żn ości czy pychy, nie m o g ą po ch o d zić sk ąd in ąd , ja k w łaśnie z części rozum nej, k tó ra je st ce n tru m tego, co najbardziej ludzkie w człow ieku. D o tak ich m yśli należą myśli o rodzinie n ap aw ające o d d alo n eg o od
4 0 D e m alignis cogitationibus 6 5 , P G 4 0 , 1 2 4 0 a .
d o m u ascetę tro sk ą o najbliższych, o k tó ry c h m ów i a u to r w o statn ich g n o m ach ja k o o „m yślach n a tu ra ln y c h ” . W istocie swej są one, ja k stw ierdziliśm y, m yślam i n eu traln y m i. D zieje się ta k dlatego , gdyż i cala część ro z u m n a duszy, któ rej w ypływ ają, p o siad a, ja k należy sądzić, c h a ra k te r n eu tra ln y p o d względem m oraln ym .
T a k więc p rz ed staw io n a refleksja E w agriusza n ad rzeczywis tością m yśli po zw ala zauw ażyć, że ow o napięcie pom iędzy n a tu rą cielesną a n a tu rą d u chow ą w człow ieku nie jest w sp osó b konieczny a n ty n o m ią d o b ra i zła. N a tu ra cielesna nie jest ucieleśnieniem zła. N ie jest nim rów nież n a tu ra du chow a, cała sfera duszy ludzkiej, naw et z jej częścią niero zu m n ą, μέρο σ άλόγοσ, gdzie m oże zrodzić się gniew i żądza. O bie sfery ludzkiego b y tu p o z o sta ją czym ś neu traln y m . Z ło pojaw ia się w zależności od tego, w ja k i sp o só b z o sta n ą o ne użyte. Syntetycznie ujm uje to n astęp u ją ca gn o m a z Kephalaia gnostica: „ T o , co jest nieczyste, staje się tak ie b ąd ź przez użycie w brew n atu rze, b ąd ź w sku tek złości. A w szystko to , co [będąc] przeciw ko [właś ciwemu] użyciu jest rozu m ian e ja k o splam ion e, to p och o d zi z n a tu ry cielesnej, ale to , co jest splam ion e w sk u tek złości, m ów i się, że to poch o d zi z n a tu ry ro zu m nej” 42. W o p arciu o wcześniej p rz ed staw ione św iadectw a w y rażoną tu m yśl m ożem y poszerzyć w tak i o to sposób: Z aró w n o sfera cielesna człow ieka, ja k i jego d usza, zo stała u k o n sty tu o w a n a w swojej n a tu rz e ta k , ab y służyć d o b ru , z ty m że ciało, z isto ty swej ja k o n ierozum ne, zachow uje pew ną n eu tra ln o ść w obec św iata w artości. W duszy ludzkiej istnieje rów nież p ew na sfera, część n ierozum na, w sp ólna d la całego św iata zwierzęcego, n e u tra ln a w obec m o raln y c h w artości. Pew ien w ew nętrzny czy ze w n ętrzn y a k t staje się m o raln y b ąd ź nie w zależności od tego, czy człow iek, k ierow an y sw oim ro zum em , otoczo n y św iatem d o b ry c h i złych potęg , k tó re w yw ierają w pływ , p o stąp i zgodnie ze sw oją n a tu rą czy też nie, a więc κατά φ ν σ ιν czy παρά φ ύ σ ιν* 3. P rzy tym angażuje się jego w ola, czynnik istniejący w każdej „ n a tu rz e ro z u m nej” . T o w łaśnie jej „n ied b a ło ść” by ła p rzyczyną odejścia od jedn ości ze S tw órcą. E w agriusz zdaje się w zacytow anej powyżej gnom ie ro zró żn iać po d w ó jn y c h a ra k te r zła. Istnieje zło ja k o p ew na nieczys tość, άκαθαρασία, k tó ra w ynika ze złego użycia n a tu ry cielesnej, a więc ciała i części nierozum nej, to jest części gniewliwej i pożądliw ej
4 2 K G I I I 7 5 , G u i 1 1 a u m o n t , dz. cyt., s . 1 2 9 .
duszy, pow iązanej ściśle z rzeczywistością ciała44. P o n ad to istnieje zło nazw ane przez naszego a u to ra „złością” , κακία.4'5, zło ro zu m u i woli, k tó ra p o siad a am biw alentne skłonności46. Innym i słowy, w człow ieku istnieją dwie niejako strefy jego natu ry. Istnieje pierw sza strefa, to jest „ n a tu ra ro z u m n a” , φ ν σ ισ λογική, będąca pozostałością tego, czym człowiek był przed swoim upadkiem . Stanow i ją w ola47, teraz ro z d arta sprzecznym i wględem siebie skłonnościam i, i rozum , k tó ry pozostaje częścią kierow niczą, ale podlega „zaciem nieniom ” przez to , co zm ys łowe, cielesne. Istnieje też d ru g a strefa n atu ry , „ n a tu ra cielesna” ,
φ ν σ ισ σ α ρκική, w skład której w chodzi ciało i część nierozum na duszy,
p o d o b n a d o tej, k tó rą p osiadają zwierzęta. Strefy te wzajem nie się przenikają. O ile człowiek przeznaczony je st do tego, ab y wypełnił to, co właściwe jego natu rze rozum nej, to w zakresie swojej substynencji cielesnej przeznaczony jest nie tylko k u tem u, aby żył w zgodzie z tym , co jest n atu ra ln e ciału. Jego przeznaczeniem jest przekraczanie granic n atu ry cielesnej, aby osiągnąć to, co m iał n a początku , gdy istniał ja k o by t czysto duchow y.
* * *
W idzim y, że n a u k a E w agriusza o n atu rz e ludzkiej po zo staje głęboko n a z n acz o n a przez helleński m odel człow ieka. W n au ce tej dostrzeg am y kon sek w en tn ą d ążn o ść d o ro zg ran iczan ia pom iędzy n a tu rą duszy i n a tu rą ciała, p om iędzy „ n a tu r ą ro z u m n ą ” , a „ n a tu rą cielesną” . C zy należy zatem m ów ić o jednej n atu rz e człow ieka? N asz teolog niekiedy pod ejm o w ał p ró b ę generalizacji pew nych cech ludzkiej kondycji, m atarialn ej b ąd ź duchow ej, przenosząc je n a całość ludzkiego bytu. P ytanie je d n a k o n a tu rę człow ieka ja k o człow ieka w odniesieniu d o n au k i E w agriusza w ydaje się być n ieadek w atn e. T eolog z P o n tu właściw ie nie posługiw ał się tak im
4 4 B r a k o r y g i n a ł u g r e c k i e g o Kephalaia gnostican i e d a j e n a m p e w n o ś c i , ż e s ł o w o t o z o s t a ł o r z e c z y w i ś c i e u ż y t e . J e d n a k g d z i e i n d z i e j E w a g r i u s z u ż y w a ł t e g o s ł o w a w p o d o b n y m z n a c z e n i u ( n p . P r . p r o l . [ 5 ] , G u i 1 1 a u m o n t , dz. cyt.,s . 4 8 8 ) .
4 5 N p . P r . p r o l . [ 6 ] , G u i 1 1 a u m o n t , dz. cyt.,s . 4 9 0 .
4 6 P o r . w y ż e j D e m a i . c o g . 6 5 , P G 4 0 , 1 2 4 0 a ; P . G é h i n , Èvagre le Pontique.
Scholies aux Proverbesp r z y p . d o Prz. 25. 28n a s . 4 1 1 .
4 7 Z p r z y t o c z o n y c h w y p o w i e d z i b e z p o ś r e d n i o n i e w y n i k a p r z y n a l e ż n o ś ć w o l i d o c z ę ś c i w y ż s z e j , c z y l i r o z u m n e j d u s z y . W a n t r o p o l o g i i a r y s t o t e l e s o w s k i e j j e d n a k , o d k t ó r e j E w a g r i u s z , j a k m o g l i ś m y z a u w a ż y ć , b y ł w d u ż y m s t o p n i u z a l e ż n y , w o l a j e s t s f e r ą p o ż ą d a w c z ą t e j w ł a ś n i e c z ę ś c i d u s z y ( p o r . A r y s t o t e l e s , O duszyI I I 9 ) .
pojęciem . Słow o φ ν σ ισ w iązał raczej z poszczególnym i składn ik am i isto ty ludzkiej. N ależy to resp ektow ać i pojęcie n a tu ry ludzkiej tak ujm ow ać, by m ieć zawsze św iadom ość, ilekroć p a d a słow o φ ν σ ισ , o ja k i k o n k re tn ie skład nik isto ty człow ieka chodzi.
P rze d sta w io n a refleksja E w agriusza n ad ta k p o jętą n a tu rą , w aspekcie relacji jej sfery duchow ej i cielesnej, po zw ala n am odpow iedzieć n a postaw io n e n a w stępie p ytanie. P o n ty ń sk i teolog nie d ep recjo n o w ał ani nie d em onizow ał sfery popędow ej w człow ie ku. F a k t ten je st konsekw encją fu n d a m en taln y ch założeń jego system u, zależnego od n au k i O rygenesa. W myśl tych założeń ciało nie jest, ja k tw ierdził P la to n , więzieniem dla duszy, ale organonem, „ n a rzę d ziem ” duszy dan y m przez B oga k u o d zy skan iu pierw otnej czystości przez oczyszczenie się w świecie m ateria ln y m 48. W zw iązku z tym rów nież i sfera niższa duszy, jej część gniew liw a i p ożądliw a, k tó re n asz a u to r kw alifikuje ja k o elem ent „ n a tu ry cielesnej” , p o sia d a o k re ślo n ą p o zytyw ną rolę w zam yśle stw órczym B oga. U znan ie jej za elem ent w spólny w szystkim zw ierzętom nie oznacza negatyw nej oceny p o d w zględem m oraln y m . Jeszcze długie wieki później naw et uczucia będzie się zaliczać w a n tro p o lo g ii d o „sfery niższej” d u szy49. M ów iąc językiem w spółczesnym , E w agriusz zdaje się w skazyw ać na fizjologiczne podłoże owej części n a tu ry ludzkiej. W tym c h a rak terze je st o n a m o raln ie czymś n eu tra ln y m , n a to m ia st ontologicznie - czym ś d ob ry m . P odlega ocenie m o ralnej w zależności od sp o so b u jej użycia. G d y zostaje u ży ta zgodnie ze sw ą n a tu rą , a więc p o d p o rz ą d k o w u ją c się części n adrzęd nej, rozum nej, w ów czas fu n k c jo n u je w sp o só b m oraln ie d o b ry . G d y dzieje się o d w ro tn ie i ow a część
n ie ro z u m n a duszy ulega n am iętn ości, w ów czas należy m ów ić o jej złym m o raln ie fu n k cjon ow an iu . T ak ie zło E w agriusz nazyw a „ n ie czy stością” , co trze b a rozum ieć w sensie szerszym tego słowa.
Id e a ł apathei, k tó ry przedstaw ił p o n ty ń sk i teolog insp iru jąc się stoicyzm em , nie deprecjonuje sfery popędow ej w n atu rz e ludzkiej. E w agriu szow sk a απάθεια nie je st w yzbyciem się po p ęd ó w czy uczuć, ale nam iętn o ści, czyli złych u p o d o b a ń , pasji, k tó re ju ż stoicy
4 8 P o r . K G I V 6 0 , G u i 1 1 a u m o n t , dz. cyt., s . 1 6 3 ; I V 6 2 , s . 1 6 3 ; I n P s . 1 1 3 , 1 3 , P 1 3 s . 2 3 4 . 4 9 N a p r z y k ł a d ś w . T o m a s z z A k w i n u i d ą c z a A r y s t o t e l e s e m r o z r ó ż n i a ł w d u s z y p i ę ć c z ę ś c i : w e g e t a t y w n ą , z m y s ł o w ą ( g n i e w l i w ą i p o ż ą d l i w ą ) , p o ż ą d a w c z ą , o d p o w i e d z i a l n ą z a r u c h p r z e s t r z e n n y i u m y s ł o w ą ; u c z u c i a w i ą z a ł z e s f e r ą z m y s ł o w ą (S u m m a . Theol. I q . 6 2 a . 5 ; q . 7 8 a 4 ; q . 8 1 a 1 - 3 ; A r y s t o t e 1 e s , O d uszy I I I 3 ) .
nazyw ali „ c h o ro b ą duszy” 50. Jeśli w apathei wyższego sto p n ia n astęp u je w yciszenie w szelkich nam iętności i uw olnienie się od nich, to taki sta n jest m ożliw y jed y n ie za sp ra w ą „ le k a rz a d uszy ” , k tó ry m p o zo staje C hrystus. S ytuacja ta k a m a c h a ra k te r w yjątkow y. C zło w iek p rzek racza w ów czas n a tu rę swego ciała, w znosząc się za p o m o cą n ad p rzy ro d zo n ej czy naw et m istycznej łaski n a p o zio m pew nej transcendencji w obec siebie. O w a „cisza zm ysłów ” 51 jest pew nego ro d z a ju sublim acją sfery pop ędo w ej, w ynosząc św iat lu d z kich p rag n ień i skłonności k u tem u , co święte. W sytuacji norm aln ej istnieje je d n a k p o trz e b a ciągłej w alki. Jej przed m io tem nie jest sam a sfera p o p ęd o w a, k tó ra rządzi się pew nym i au to nom iczn ym i praw am i u stan o w io n y m i w stw órczym zam yśle B oga, ale sp osó b jej o d działyw ania.
k s . L E O N N I E Ś C I O R O M I
5 0 P o r . A . S o 1 i g n a c , Stoicism e, w : D ictionnaire de la Spiritualité, P a r i s . T . 1 4 / 3 ( 1 9 9 0 ) k o l . 1 2 4 9 .
