RO C ZN IK ! FILOZOFIC ZNE Tom XLVII, zeszyt 2 - 1999
ANDRZEJ SZOSTEK MIC Lublin
NORMATYWNA MOC PRAWDY
Normatywna moc prawdy: oto tytuł, który proponuję dla swego wystąpienia. W yrażenie to, bliskie myśli kard. K arola W ojtyły, o becne j e s t także — choć w innej form ule słownej - w filozofii św. Tom asza z Akwinu. W p r o p o n o w a nym tytule zawieram zasadniczą tezę, że mianowicie prawdzie przysługuje moc normatywna. Spróbuję pokazać sens tej tezy na trzech, idących coraz bardziej w głąb ludzkiej natury, płaszczyznach. W iąż ąca moc p ra w d y o d słan ia się n a j pierw w perspektyw ie praw dom ów ności, której rangę i zakres d o g o d n ie j e s t pokazać przez jej przeciwieństwo, czyli przez kłam stwo - i tej sprawie pośw ię cę uwagę w § 1 poniższych wywodów. „P raw da ja k o c n o ta ” w y k ra c z a je d n a k poza zasięg ściśle pojętej prawdom ówności i oznacza to, co dziś chętnie byw a określane jak o „życie w p ra w d z ie ” , życie autentyczne - i tę kw estię p odejm ę w § 2. W ostatnim wreszcie paragrafie spróbuję pokazać, w ja k im sensie każdy akt poznania prawdy niesie w sobie ładunek moralny - i to tak silny, że sprze niewierzenie się prawdzie, naw et n ajbardziej banalnej, u d e rz a nieu ch ro n n ie w sam podm iot ja k o istotę rozumną. W w yw o d a ch sw ych będę iść przede wszystkim tropem myśli św. T o m asza z Akwinu. W y d a je mi się bow iem , że dobitniej niż inni myśliciele ukazuje on i u za sadnia w ią ż ą c ą moc praw dy. O- twiera jednocześnie drogę do pewnej postaci personalizm u, k t ó r ą m ożna o kre ślić m ianem „etyki wierności praw dzie”, a która podkreśla kluczow e dla etyki znaczenie m oralnego ładunku zawartego w każdym o d n iesieniu cz ło w ie k a do prawdy.
§ 1. PRAWDOMÓWNOŚĆ I KŁAMSTWO
M ów iąc o praw dzie w kontekście m oralnym , m am y zw ykle na myśli sytu acje, kiedy wierność jej je s t trudna, kiedy w ym aga rezygnacji z dóbr, które
2 8 4 AN D R ZEJ SZOSTEK MIC
m o żn a by zdobyć lub zachow ać, ale tylko drogą kłam stwa. Gdy bow iem nic nas to nie kosztuje, w ów czas m ów im y praw dę i dążymy do jej osiągnięcia w sposób naturalny, nie dostrzegając w tym szczególnego m oralnego w yzw a nia. P rze św iad cz en ie o sp ontanicznym kierow aniu się p ra w d ą tam, gdzie nie w y m ag a to od nas zbyt wiele, zasługuje na o so b n ą uw agę i wrócimy do tej sprawy w dalszej części wywodów. Najpierw jednak zatrzymajmy się na obsza rze objęty m nakazem praw dom ów ności, tu bow iem stosunek do prawdy zdaje się w najbardziej oczyw isty sposób odsłaniać swój sens normatywny.
N akaz ten odw o łu je się w prost do naszych odniesień społecznych. „Praw- d o -m ó w n o ś ć ” to m ów ienie praw dy, przekazyw anie kom uś tego, co podmiot sam u w a ż a za praw dę. Przez m ow ę rozum iem y więc tu po prostu „w yrażenie myśli kom uś innem u” . T ra d y cja zw ykła przy tym odróżniać m ow ę fo rm a ln ą , która poprzez cały swój kontekst, sposób formułowania wypowiedzi itp. wska zuje na to, iż podmiot przekazuje myśl w łasną - od m ow y m aterialnej, w której po d m iot w yraża myśl obcą, j a k lo ma m iejsce podczas o pow iadania bajek, anegdot, żartów itp. N ierzadko m ow a m aterialna służy „m eta-m ow ie form al n e j” : w yrażeniu własnej opinii, tyle że poprzez odpow iednie posłużenie się
'j
w y p o w ie d z ią c u d z ą . T ą d ro g ą dojść m ożem y do dalszego kręgu zagadnień, m ian o w icie do innych, p ozainform acyjnych funkcji mowy. Kwestie te, skąd inąd ciekawe, tu nas jednak nie będą interesować, ponieważ nakaz prawdomów ności i moralne problemy z nim związane - w tym zw łaszcza ocena kłamstwa - o d n o s z ą się nade w szystko do mowy formalnej.
P ow yższe w stępne ustalenia terminologiczne p o z w a la ją lepiej zdefiniować kluczow ą dla tej części naszych rozważań kategorię kłamstwa. Będziemy przez kłamstwo rozumieć - zgodnie z zasadniczym nurtem myśli Tomaszowej i tomi- stycznej - form alną mowę n iezgodną z w łasną m yślą (własnym przekonaniem) p o dm iotu (lo cu tio voluntaria contra m entem ) . Z punktu w idzenia moralnej kwalifikacji kłam stw a ważny jest - zaproponowany przez Augustyna i przejęty przez Tom asza - podział na trzy jego zasadnicze odmiany: kłam stw o użytecz ne, żartobliw e i szkodliwe. W ina kłam stw a (culpa m endacii) jest bowiem j a w
1 T. Ś l i p k o , E ty k a s z c z e g ó ło w a , t. I, W A M , K ra k ó w 1981, s. 346. P e łn ie jsza defin icj a m ow y w ujęc iu T. Ślipki brzmi: „Przez m o w ę l u d z k ą ro z u m ieć się b ęd zie wszelkie wypow ied zi, w k tó r y c h o s o b a lu d z k a w y ra ża innej o s o b i e za p o m o c ą o d p o w i e d n ic h z n a k ó w z e w n ę t r z n y c h ( słow o, p ism o, gesty, sygna ły) ok re ślo n e myśli (sądy, uc zucia, post anow ienia, w rażen ia zm y s ło w e i tp . ) ” . T am że .
2 Po r. tam ż e, s. 3 4 3 -3 5 1 .
2 M. P r ii m m e r, M a n u a le th e o lo g ia e m o r a lis , t. II, F r y b u r g 1955, s .153. Por. S. th. 11-11, q. 1 10, a. 1 c.
N O R M A TY W N A M O C PRAW D Y 2 8 5
nie większa, gdy je g o celem je st sp o w o d o w a n ie czyjejś szkody (m en d a ciu m
p e rn ic io su m ), mniejsza zaś, gdy kłamiącemu przyświeca ja k ie ś dobro: bądź to bonum d electa b ile (w w ypadku kłam stw a żartobliw ego), bąd ź to b o n u m utile
(W kłamstwie użytecznym ). Podział ten nie w yczerpuje o czyw iście ca łe go bo gactwa motywów skłaniających do popełnienia kłamstwa. Bliższa ich charakte rystyka pozw oliła św. A ugusty n o w i rozróżnić osiem odm ian kłam stw a, które skrupulatnie odnotowuje też Doktor Anielski, podkreślając jednak, iż s ta n o w ią one rozw inięcie wspom nianego wcześniej trójpodziału - w edług skali z m n ie j szającej się winy: od najbardziej szkodliw ego kłam stw a w dziedz inie wiary i obyczajów, nie obliczonego na żaden zysk, a m ającego na celu je d y n ie sp o wodowanie czyjejś szkody (m endacium quod nulli prodest, alicu i obest), aż do kłam stwa użytecznego, które nie tylko m e zm ierza do w yrządzeniu k o m u k o l wiek szkody, ale przeciw nie - m otyw ow ane j e s t ja k im ś c e n n y m dobrem , np. o chroną czyjegoś niew innego życia lub cnoty4.
Czy i ten ostatni rodzaj kłamstwa uznać trzeba za moralnie zawsze naganny? Augustyn zdawał się do tego skłaniać, nie bez wahań jed n ak i pow ażnych w ą t p liw o ś c i', A kw inata rów nież je s t zdania, że każde kłam stw o j e s t grzechem , nawet jeśli nie każde śm iertelnym 6. Skąd tak surowa jeg o m oralna k w a lifik a cja? G. M uller wyliczył nie mniej niż 63 racje przytaczane przez m oralistów przeciw kłamstwu - ale właśnie ta ich m nogość w ydaje się podejrzana: jakby kolejne argumenty miały uzupełnić słabość poprzednich i zatrzeć n a rz u c a ją c ą się pokusę akceptacji kłamstwa tam, gdzie tylko z jego p om ocą uchronić m ożna siebie lub bliźniego przed dotkliw ym złem. Niektórzy autorzy p o m a g a ją sobie zabiegami definicyjnym i. P ro p o n u ją np., by przez kłam stw o rozum ieć tylko zaprzeczenie prawdy kom uś należnej. W samej definicji za w iera ją więc nega tywną ocenę kłamstwa, co oczywiście wspomnianych trudności nie rozwiązuje, lecz tylko przesuwa dalej, każąc znaleźć kryterium o dróż nia jące kłam stw o n a leżne od nien ale żn eg o 8. Św. Augustyn nie idzie tak daleko, ale i on - zalicza
4 S. th. 11-11, q. 110, a. 2 c. Por. Z. G o 1 i ń s k i, N a u k a iw. A u g u s ty n a o k ła m s tw ie na
tle h is to r y c z n y m , TN K U L, L u b lin 1948, s. 48n.
5 Po r. G o 1 i ń s k i, dz. cyt., s. 49.
6 S. th. 11-11, q. 110, a. 3 i 4.
G. M u l l e r , D ie W a h r h a ftig k e it u n d d ie P r o b le m a tik d e r L iig e, F r e i b u r g 1962,
s. 3 2 1 -3 2 5 (cyt. za: Ś 1 i p k o, Z a r y s e ty k i s z c z e g ó ło w e j, s. 353).
8 Por. Ś l i p k o , E tyka sz c z e g ó ło w a , s. 355 n. In na rzecz, że i sarn T. Ś lipko ok reśl a k łam stw o j a k o m o w ę f o r m a ln ą n i e z g o d n ą z wiasną_ p r z e k a z y w a ln ą m y ś l ą o s o b y m ó w i ą c e j , a m y ś l ą p r z e k a z y w a l n ą (sc ie n tia c o m m u n ic a b ilis ) n a z y w a tę m yśl, k t ó r a nie j e s t o b j ę t a o b o w i ą z k i e m dyskrecji ( Ś l i p k o , dz. cyt., s. 351-3 53). W ten sposób głów ne problem y zw iąz an e z m o r a l n ą
2 8 6 A NDRZEJ SZO STEK MIC
jąc do istoty kłam stwa zamiar wprow adzenia bliźniego w błąd (intentio fa lle n -
di) - zw iązał silnie kłamstwo ze złą intencją i w ten sposób „w zm o cn ił” nieja
ko je g o m oralne zło9. Św. T o m a s z tak sobie sprawy nie ułatwił. P otraktował ów zamiar jako element „udoskonalający” kłam stw o10, ale nie należący do jego istoty, sam o kłam stw o zaś określał w term inach czysto opisowych, ja k o m ó wienie co n tra m entem po prostu. Z tego względu racje, dla których także on uznaje w szelkie kłam stw o za m oralnie naganne, w y d a ją się szczególnie warte rozw ażenia.
Z tekstów Akwinaty da się wyczytać dwa typy tych racji. Jedne z nich odwo łu ją się do miłości Boga i bliźniego oraz do spraw iedliw ości. Z tego właśnie p o w o d u niektóre k łam stw a o trz y m u ją kw alifikację grzechu śmiertelnego. G rzech ten bow iem - p rzypom ina T o m a sz - polega na odrzuceniu miłości, dzięki której dusza żyje, zjednoczona z B o g i e m 11. Tej miłości - a także cno tom wiary i religijności - wprost (per se) sprzeciwiają się kłam stwa odnoszące się do spraw religijnych (circa res d ivin a s). G rzechem ciężkim je s t też akt św iadom ego w p ro w ad ze n ia bliźniego w błąd - czy to na płaszczyźnie wiedzy teo re ty czn e j, czy też moralnej - z zamiarem sp o w o d o w a n ia je g o poważnej
1 9
szkody . Ten typ argumentacji odpowiada specyfice cnoty praw dom ów ności, om ów ionej we w cześniejszych kw estiach Sum y. P raw d o m ó w n o ść bowiem T o m a sz sytuuje w obrębie kardynalnej cnoty spraw iedliw ości, w skazując na d w a do niej p o d obieństw a i j e d n ą różnicę. P od o b ie ń stw a leżą w tym, że obie te cnoty odnoszą się do relacji międzyosobowych, obie też polegają na respek tow aniu p ew nego typu równości: sprawiedliw ość polega na oddaniu każdemu tego, co mu należne (suum cuiąue reddere), w akcie prawdomówności zaś czło
o e e n ą k ł a m s t w a p r z e s u n i ę te zo stały n a teren r o z w a ż a ń nad s e n s e m i z a k r e s e m o b o w ią z k u d y s krecji (por. tam że, s. 359-371). T akie ujęc ie z ag ad n ie n ia k łam stw a w iąże się z T. Ślipki k o n c e p c j ą a k tó w w e w n ę tr z n i e d o b r y c h lub zły ch a b s o l u tn i e b ą d ź re s try k ty w n ie (po r. t e n ż e . Z a r y s
e ty k i o g ó ln e j, W A M , K r a k ó w 1974, s. 2 0 6 - 2 1 4 ) .
9 S. A u g u s t i n u s, D e m e n d a c io , c. 3, n. 3, w: J. P. M i g n e. P a tr o lo g ia L a tin a , t. 4 0 , s. 4 8 9 . P or. G o 1 i ń s k i, N a u k a św . A u g u s ty n a , s. 47.
10 „ I n te n ti o v e ro v o l u n ta tis i n o r d in a t a e p o tes t ad d u o ferri; q u o r u m u n u m est, ut falsum e n u n tie tu r ; a liu d est e ffe c tu s p r o p r iu s falsae enunti ati onis, ut scilicet aliq uis fallatur. [...] Qu od a u te m alią u is inte ndal fa ls ita te m in o p i n io n e alte riu s c o n s titu e r e , fa lle n d o ip s u m , n o n perti net ad s p e c ie m m e n d a c i i , se d ad q u a m q u a m p e r fe c ti o n e m i p s i u s ” . S. th. II-II, q. 110, a. 1 c.
11 „ P e c c a t u m m o r t a l e p r o p r i e est, q u o d r e p u g n a t c h arita ti, p e r q u a m a n im a vivit D e o co- n i u n c t a ” . S. th. II-II, q. 110, a. 4 c. Por. tam że, q. 24, a. 12 o raz q. 35, a. 3.
12 „Si ve ro fa ls a s ig n ific a tio sit c irc a a li q u id , c u iu s c o g n it i o p e r tin e a t ad h o m in i s bo n u m , p u t a q u a e p e r ti n e a t ad p e r f e c ti o n e m sc ien tiae , et i n f o r m a t io n e m m o ru m , tale m e n d a c iu m , in- q u a n tu m inlert d a m n u m falsae o p in io n is pro x im o , co n tr aria tu r charitati ą u a n t u m ad d ile cti onem p r o x im i; u n d e e st p e c c a t u m m o r t a l e ” . T am że.
NORM A TY W N A M O C PRAW DY 2 8 7
wiek określa właściwym, „dorównanym ” znakiem rzeczywistość go otaczającą. Różnica zaś polega na tym, że o ile spraw iedliw ość określa należ ność p ra w n ą
(.debitum legale), o tyle p ra w d o m ó w n o ść w yznacza d eb itu m m o r a le : to, co
13 winniśmy drugiem u z racji należnego mu szacunku (ex h o n e s ta te ) .
O dw ołanie się do przykazań miłości i spraw iedliw ości j a w n i e j e d n a k nie wystarcza, by uzasadnić „m ocną” tezę o moralnej naganności wszelkiego kłam stwa. Co więcej: te same racje, w których imię po tęp ia się kłam stw o szko dliwe, zdają się przemawiać za dopuszczeniem kłamstw nieszkodliwych: żarto bliwych, a tym bardziej użytecznych14. Nie dziwi nas więc, że św. Tom asz nie chce uznać za grzech śm iertelny kłam stwa, które m o ty w o w an e je s t ja k im ś dobrem (gdy np. ktoś kłamie dla dobra b liź n ie g o )15. Dziwi raczej, dlaczego i takie kłamstwo uznaje Tom asz za grzech - lekki, ale mimo wszystko grzech. M uszą przem aw iać za tym inne racje.
W tym miejscu Tomasz jest wręcz denerwująco zwięzły. Kłamstwo - pow ia da - je s t złem samym przez się, rozm ija się bow iem z sensem m ow y, który polega na tym właśnie, że wyraża myśl jej podmiotu, jest więc rz ecz ą nienatu ralną i niewłaściwą, by ktoś głosem w yrażał co innego, niż m y ś l i 16. Dla d z i siejszego ucha argument ten brzmi abstrakcyjnie i nieprzekonująco. Razi w nim ju ż nazbyt uproszczona interpretacja mowy, bardziej zaś je s z c z e o d erw anie natury aktu mowy od całościowo potraktowanego człowieka: jego dobra i szczę ścia, a także od złożonych układów m iędzyludzkich, w których kon tek ście jedynie m ożna zrozumieć, czym je s t m ow a i jak ie reguły m o raln e pow inny w odniesieniu do niej obow iązyw ać. T om asz zdaje się zapom inać o tym, co sam w innym miejscu podkreśla, że mianowicie kłamstwo może służyć pożytko wi bliźniego, a także samego podmiotu.
13 S. th. 11-11, q. 109, a. 3 c.
14 Co praw da także tzw. k łam stw a s zkodliw ego d o p u s z c z a się c zło w iek z aw s ze w celu o s i ą gnięcia ja k i e jś ko rzy ści, w s ze lk ie b o w ie m d z ia ł a n i a p o d e jm u j e c z ł o w i e k s u b s p e c ie boni: w asp ekci e jak ie g o ś zam ierzo n eg o dobra. K ła m s tw o s zk o d liw e j e s t p r z y p ad k iem „ b e z in t e r e s o w nej złośliwości", kiedy po d m io t znajduje satysfakcję w tym wła śn ie, że m oże k o m u ś zaszkodzić .
„Si vero finis inte ntus non est c o n tr a r iu s c h arita li, nec m en d a ciu m s e c u n d u m hanc r a d o nem erit p e c c a l u m morta le: sic ut a p p are t in m e n d a c i o io co s o , in q u o i n te n d i tu r a li q u a levjs delectatio; et in m en d acio offieioso. in quo in te nditu r eti am utilitas p a w i m i ” . S. th. 11-11, q. 110, a. 4 c.
16 T en w y w ó d T o m a s z a w a rto p r z y to c z y ć w całośc i: „ Ill u d , q u o d est s e c u n d u m se m a l u m ex g enere. n u llo m o d o p o tes t esse b o n u m , et lieitu m : q u i a ad h o c q u o d a li q u i d sil b o n u m , requ iritur qu o d o m n ia recta concurrant: b o n u m est en im ex in te gra causa, m alu m vero ex singu- laribus d e te c t i b u s [...]: m e n d a c i u m a u te m est m a l u m ex ge n ere : est e n im a ctu s c a d e n s s u p e r in d eb itam materiam: cum en im vo ces n atu rali tur sint sig na in te lle ct um , in naturale est, et indebi- tuin, q u o d ali q u is voce signiTicat id, q u o d n o n h a b et in m e n te " . T a m ż e , q. 1 10, 3 c.
2 8 8 ANDRZEJ SZO STEK MIC
Z arzu ty te je d n a k trac ą na sile, gdy zwięzły wywód T om asza umieści się w szerszym kon tek ście je g o doktryny, zw łaszcza gdy się pamięta, że grzech określa on jako św iadom e odstąpienie od norm w skazujących człow iekowi p r a w id ło w ą drogę osiągnięcia j e g o ostatecznego celu. P ie rw sz ą i o s tateczną t a k ą n o rm ą je s t prawo wieczne (Boży zamysł), bliższą zaś i bezpośrednią
ludz-i n
ki rozum, zdolny to prawo w sobie rozpoznać . Człowiek jest w szczególności zdolny poznać sens swych działań i ich odniesienie do własnej natury, w którą „wpisane jest” dążenie do ostatecznego celu - ale dążenie wolne, a więc takie, którem u człow iek, przez grzech właśnie, m oże się przeciw staw ić. Niektóre czyny są dobre z racji przedmiotu, do którego realizacji z istoty swej zmierzają
(bonum ex g e n e re ), a który to przedmiot pomaga człowiekowi ów cel osiągnąć,
inne zaś czyny - ex g en ere złe - nieuchronnie od niego o d w o d z ą 1 8. P raw do m ó w n o ść należy do pierw szej kategorii, kłam stwo do drugiej. C złow iek jest bowiem istotą rozumną, a więc zdolną do poznania prawdy i kierowania się nią w życiu. Gdy mówi prawdę, czyli to, co jako prawdę poznał (Tomasz świadom jest bowiem możliwości popełnienia błędu, który grzechem nie j e s t ) 19, potwier dza w sobie to, kim je s t z natury, ja k o istota rozumna. Gdy kłamie, wówczas n iezależnie od skutków ponoszonych przez otoczenie, sam sobie szkodzi - co więcej, szkodzi głębiej niż kom ukolwiek innemu. Innym może wyrządzić wiel k ą k rzyw dę - i o k o lic z n o ść ta wpływa, ja k wspom nieliśm y, na ciężar winy tego, kto kłamie. Tylko sobie jednak swym kłamstwem człowiek zadaje m ora l
n ą ranę. T o dlatego - przy całym szacunku do św. A ugustyna - Tom asz nie
umieści! in ten tio fa lle n d i w definicji kłamstwa. Nawet bowiem wówczas, gdy intencja taka kłamcy nie przyświeca, to jed n ak sama wypowiedź - przez to, że j e s t n iez g o d n a z w ła s n ą m y ś lą podm iotu - uderza w je g o rozum ną naturę, u- trudniając mu osiągnięcie w łaściw ego mu i tylko rozum em rozpoznaw alnego celu. D o d a jm y zresztą, że argum ent ten znany je s t także Augustynowi: wśród racji p rz em aw iają cych za p otępieniem kłamstwa wymienia on wzgląd na god ność ludzkiej osoby: czy to sprawcy, czy to adresata aktu k łam stw a .
A rg u m e n ta c ja ta nadal będzie dla wielu nieprzekonująca, poniew a ż nasza m oralna w ra żliw ość je s t silnie obciążona skrzyw ieniem naturalistyczno-uty- litarystycznym. Polega ono na tym, że podstaw ow ym kryterium wartościowania m oralne go czyni się nie sam ego człow ieka i jeg o w ew nętrzny, duchow y roz
17 Po r. zwl. S. th. I - I I , q. 71, a. 6 c. ,s Po r. tam że, q. 18, a. 2 e.
19 Po r. S. th. 11-11, q. 1 10, a. 2 c.
NORM A TY W N A M O C PRAW D Y 2 8 9
wój, lecz z biór dóbr osiągalnych na tym świecie i stanow iąc ych obiekt dość powszechnego pożądania. C enne je s t zdrowie (a więc w o lność od chorób i wielorakich cierpień), wart p ożądania dobrobyt (złem zaś bieda), w a żna jest władza, popularność lub inaczej jeszc ze sk onkretyzow ane zna cze n ie w s p o łe czeństw ie (a nieszczęściem - osam otnienie i brak szacunku ze strony o t o c z e nia) itp. Żeby nie było nieporozum ień: zdrowie, bogactw o, znaczenie to są oczywiście dobra, nic też złego w tym, że człow iek o nie za b ie g a. D o b ra te jednak nie udoskonalają automatycznie człow ieka w tym, co dla niego ja k o dla człowieka istotne - i w tym sensie nie są to dobra moralne; co najwyżej m oral nie doniosłe, a więc takie, których p o siadanie m oże c z łow ie ka u d o sk o n alać (uszczęśliwiać), jeśli ich nabywanie i korzystanie z nich odpow iad a tem u, kim człowiek jest z natury. W m entalności naturalistyczno-utylitarystycznej dobro moralne zostaje zredukow ane do zespołu dóbr pozam oralnych. Je d y n y m więc kryterium dopuszczalnego w etyce w a rtościow ania pozostaje m aksy m alizac ja osiągalnych na tej ziemi (w tym sensie: natu ra ln y ch ) d ó b r przez m a k s y m a ln ą liczbę osób. Jeśli więc kłam stwo pozw ala oszczędzić okłam anem u cierpień, to lepiej je s t skłamać, aniżeli pow iedzieć prawdę; dalsze skutki kłam stw a, ja k ie ponieść m uszą zarów no adresat, j a k i podm iot tego aktu, s ta ją się m oralnie nieistotne.
Oczywiście, ranga i zakres normy p ra w dom ów ności sta n o w ią n iem ały p ro blem. Nawet jeśli zgodzim y się, że akt kłamstwa narusza ro z u m n ą naturę tego, kto kłamie, to nadal pozostaje pytanie, czy argum ent ten nie pow in ien ustąpić tam, gdzie w grę wchodzi niebezpieczeństwo zadania wielkiej krzywdy bliźnie mu. Pom inięcie tego aspektu sprawy oznaczałoby n iepokojąc e i dość obłudne zatrzym ywanie uwagi tylko na sobie samym, zatroskanie j e d y n ie o w ła s n ą rzekom ą „czystość m oralny” . Co więc czynić, gdy tylko k łam stw em m ożna kogoś uchronić przed niespraw iedliw ą agresją? Czy pow inienem - w przekona niu, że każde kłam stwo je st złem m oralnym - powiedzieć praw dę SS-manowi, że ukryw am w domu Żyda? To w kontekście takich wątpliwości pow stała k o n cepcja zastrzeżenia myślnego (restrictio m entalis), zgodnie z k tó rą w ypow iedź sama w sobie ja w n ie fałszyw a traci swą skazę fałszu, jeśli d o d a się do niej skrycie dodane, m yślne zastrzeżenie21. W nasz ym przykładzie: o d p o w ied ź przecząca na pytanie SS-mana, uzupełniona o m yślne za s trzeżenie (że np. nie ma u mnie w domu Ż yda rudego), miałaby chronić i Żyda, i praw dziw ość mej odpowiedzi. Sztuczność i swoista przewrotność takiej próby om inięcia zakazu kłam stwa rzuca się w oczy, otw iera też drogę do sa n k c jo n o w an ia w szelkiego
2 9 0 AN D RZEJ SZO STEK MIC
fałszu; by tego uniknąć, tradycja neotom istyczna dokonała wielu rozróżnień i ograniczeń. P omim o tych udoskonaleń koncepcja restrictio m entalis może nas dziś śmieszyć, a nawet oburzać. A jednak warto zapamiętać leżące u jej podło ża i w duchu bardzo T om aszow e przeświadczenie, że kłam stw o nigdy nie jest rz e c z ą b ł a h ą i bezkarną. Każdy czyn pozostaw ia w podm iocie skutki nieprze- chodnie, wpływające na stan m oralny podm iotu. P raw dom ów ność i kłamstwo, które wprost, ze swej natury, przyw ołują i angażują rozum ną naturę człowieka, m u s z ą odciskać swe piętno na podm iocie. P rzypom inam o tym, poniew aż m i niony czas zakłam ania w P olsce utrw alił w nas n ie p o k o jąc ą niew rażliw ość na kłam stw o i j e g o szkodliwość. By uspraw iedliw ić kłamstwo, nie potrzebujemy aż dramatu ukrywanego przed hitlerowcami Żyda; kłamiemy ja k z nut, chwaląc w oczy tego, kogo po za oczami obm aw iam y - i naw et nie odczuw am y w yrzu tów sum ienia. A jeśli je odczuwam y, to mamy na uw adze jed y n ie uszczerbek na czyim ś dobrym imieniu (co, oczywiście, je s t sp ra w ą ważną), nie zaś wstyd z pow odu p oniżenia siebie sam eg o 22.
Jak się j e d n a k zdaje, głów nym pożytkiem z dziś j u ż raczej przebrzmiałego sporu w okół koncepcji restrictio m entalis je st uśw iadom ienie sobie, że mowa j a k o akt komunikacji ma na celu wytworzenie u adresata wypowiedzi prawdzi
wego prześw iadczenia, musi więc brać pod uw agę jeg o ak tu aln ą wiedzę i po stawę moralną. Niektóre pytania są źle postawione: w ich założeniu tkwi błąd, który uniemożliwia odpowiedź zgodną z własnym przeświadczeniem podmiotu, a jednocześnie pozw alającą adresatowi skorygować stan jego świadomości oraz p ostaw ę m oralną. T ak więc, gdy na żartobliw e pytanie: „Czy straciłeś j u ż ro g i? ” o d p o w iad a m y spontanicznie: „W ogóle rogów nie m iałem ” - co, ściśle biorąc, nie jest odpow iedzią na zadane pytanie, ale wskazaniem na jego fałszy we założenie - tak też negatywna odpowiedź na pytanie SS-mana, czy przecho w uję w dom u Żyda, je s t fo r m ą zakw estionow ania je g o praw a do otrzym ania praw dziw ej odpow iedzi, p o dw a żeniem postawy, z której to pytanie wyrosło.
W iem , że in terpretacja pow yższa prow okuje do dalszej dyskusji, ale nie o kazuistykę zw ią zaną z nakazem praw dom ów ności chodzi tu przede wszyst kim. N a w et bow iem , jeśli uznamy, że w pew nych sytuacjach wolno nam - a naw et powinniśmy - zataić prawdę, to przecież i wówczas staramy się postą pić tak, j a k sądzim y, że w danym przypadku postąpić należy - i w tym sensie nadal kierujem y się prawdą.
- - P is a łem o tym m. in. w: M o ra ln o ść w obec p rzem ia n w Polsce. Szanse i za g ro żen ia , „ E t h o s ” , 8 ( 1 9 9 5 ) , n r 4 (32 ), s. 84-95.
NO R M A TY W N A M O C PRAW DY 2 9 1
§ 2. PRAWDA I PRAWOŚĆ
Jest rzeczą znamienną, że to, co my skłonni jesteśm y nazywać praw dom ów nością, Tom asz określał najchętniej m ianem verita s, „ p r a w d a ” - choć znane były mu rów nież terminy verax i veracitas, których konsekwentne stosowanie pomogłoby mu odróżnić praw dę w aspekcie cnoty od praw dy w znaczeniu ontologicznym i logicznym . Może jednak Doktor Anielski świadomie posługi wał się tym samym term inem veritas, by - respektując rozróżnienia, w czym był przecież m istrzem - podkreślić n ie u su w a ln ą więź p o m iędzy p ra w dą, ku której z natury swej zmierza intelekt, a praw dą jak o cnotą. Innymi słowy: cnota prawdy to coś więcej niż praw do-m ów ność. T a ostatnia odnosi się, j a k w s p o mnieliśmy, do dość ograniczonego zakresu naszych działań i odniesień społecz nych, tymczasem „cnota prawdy” - nie pomniejszając dziedziny praw dom ów no ści - zdaje się j ą przekraczać i obejm uje całe życie człowieka, które pow inno być „prawdziwe” także wtedy, gdy wprost nie wchodzi w grę mówienie prawdy ani kłamstwo. Choć więc Tom asz powtarza za A u g u sty n e m tró jp o d z ia ł k łam stwa na pożyteczne, żartobliwe i szkodliwe, to jed n ak za bardziej podstaw ow y uznaje podział na kłam stwo sprzeciw iające się p ra w d zie p rz ez „ n a d m ia r” (chełpliwość) oraz przez „niedomiar” (fałszywa pokora)24 - i te postacie kłam stwa (poprzedziw szy je ogólnym o m ów ieniem hipokryzji) om aw ia ja k o p rz e ciwne cnocie p ra w d y 23. C hełpliw ość i fałszyw a pok o ra to w łaśnie życie nie prawdziwe, udawane. Kryterium odróżnienia tych wad od życia autentycznego (bo chyba tak najlepiej spolszczyć znaczenie veritas, o które tu chodzi) stanowi prawda o sobie samym: taka, ja k ą człowiek w sobie uczciwie odczytuje i jakiej powinien dać wyraz w tym, co mówi i czyni. Teraz rozum iem y, d laczego T o masz nadal posługuje się term inem veritas: chodzi przecież znów o swego rodzaju adeąuatio: o proporcję i odpow iedniość pomiędzy tym, k im człow iek jest, a tym, j a k się zachow uje. Ściśle m ówiąc, chodzi o d w o j a k ą a d e ą u a tio : pomiędzy obiektyw nym statusem człow ieka, j e g o w artością, a m niem aniem , jakie o sobie m a - oraz pomiędzy tym m niem aniem a za chow a nie m . Z w ykle jednak fałszywe zachowanie prowadzi do fałszywej opinii o sobie samym, toteż chełpliw ość i fałszywa pokora traktow ane są zwykle j a k o oznaki m oralnie
23 Por. S. th. II-II, q. 109, a .l c.
24 „ M e n d ac iu m [...] dividi potest [...] s e c u n d u m ip s a m m en d a cii r a tio n e m , q u a e e st propria et per se mendacii divisio; et secu n d u m hoc m en d a ciu m in duo dividitur; scilicet: in m en d a ciu m qu o d tran s ce d it verit atem in m ai us, q u o d p e rtin et ad i a c ta n tia m ; in m e n d a c i u m q u o d d e fic it a verit at e in min us, q u o d perti net ad i r o n ia m ” . T a m ż e , q. 110, a. 2 c.
2 9 2 AN D RZEJ SZO STEK MIC
zawinionego, błędnego m niem ania o sobie samym. Otwiera się tu - warte osob nej uw agi - z a gadnienie sam ookłam ania: ja k je st możliwe i ja k im i m echa ni zmami się rządzi pozornie absurdalny proces w p row adzania siebie samego w b łą d 26?
T o m a sz je d n a k nie byłby sobą, gdyby „cnoty p ra w d y ” nie osad z ił jeszcze głębiej. „P raw da życia” , j a k się wyraża A kw inata, polega koniec końców na
9 7
tym, że człow iek wypełnia swym życiem Boży w zględem niego zam ysł . Tu d o piero cno ta prawdy osadzona je st na „praw dzie pierw szej” , czyli na Bogu, który w „najsilniejszym” sensie nazwany być może prawdą, ponieważ w „najsil niejszym ” sensie jest: je s t Tym, który Jest. Jest to cnota prawdy, ponieważ ów Boży zamysł dostępny jest ludzkiemu rozumowi i zadany jeg o woli do realiza cji. Posłuszeństwo Bogu nie tylko więc nie wyklucza posłuszeństwa własnemu rozumowi, ale je wręcz za sobą pociąga. Posłuszeństwo takie oznacza, że czło wiek będzie wybierał to, co rozum mu „podpow iada” jako dobro mu odpowia dające. Gdy rozum trafnie odczytuje i „ p o d p o w ia d a” woli przedm iot wyboru, m ożna go nazwać recta ratio . Polskie tłumaczenie: „prawy rozum” nie odda j e dokładnie znaczenia łacińskiej formuły. R ectus znaczy: „ten, kto je st pro wadzony”, kto daje się prowadzić (tak j a k „rektor” to ten, kto prowadzi). Recta
ratio to rozum, który „daje się prow adzić” prawdzie, ponieważ prawda jest tym
aspe kte m bytu, który p o c ią g a intelekt. P row adzony przez praw dę rozum tak p o j ę t ą sw ą pra w o ść „przenosi” na wolę, pociągając j ą do w skazanego przez siebie dobra - i w tym sensie prawość (rectitu do ) stanowi podstaw ow ą regułę, k tó rą rządzić się w inna ludzka w ola29.
D otychczas nie odeszliśm y od tego, z czym kojarzy nam się praw da w aspekcie m oralnym . Z arów no p ra w d o m ó w n o ść w w ęższym znaczeniu, jak i autentyczność, która ostatecznie zasadza się na Bożym zamyśle rozpoznaw a nym przez prawy rozum, w yz n a c z a ją w sposób dość naturalny „pole praw dy” w etyce. Jednakże trop, którym idziemy, wiedzie jeszcze dalej i każe dostrzec moralny ładunek tam, gdzie się go - być m oże - nie spodziew aliśm y: w
dzie-26 M i s t r z o w s k ą a n a liz ę ty ch m e c h a n i z m ó w - ale ta k ż e p e r s p e k t y w y m o ż liw o ś c i s a m o oc zy s zc ze n ia, s w o is te j pokuty - p r zed staw ia A. C a m u s w sw ym U padku (A. C a m u s, Obcy.
D żu m a . U p a d e k , W y d a w n i c tw o L it e rac k ie , K r a k ó w 1972, s. 3 4 3 -4 3 3 ).
27 „ V eritas a u te m vitae dicitu r p a r tic u la r ite r , s e c u n d u m q u o d ho m o in vita sua implet illud, ad q u o d o r d i n a t u r p e r in te l le c t u m d i v i n u m ” . S. th. 1, q. 16, a. 4, ad 3.
28 Po r. S. th. I-II, q. 19, a. 5 c.
29 „ R e c ti t u d o , q u a e i m p o r t a t o r d i n e m ad fin em d e b itu m , et ad l eg e m d iv in a m , q u a e est re g u ła v o l u n ta t is h u m a n a e [...], c o m m u n i s est o m n i v ir tu ti” . T a m ż e , q. 55, a. 4, ad 4.
NORM A TY W N A M O C PRAW D Y 2 9 3
dżinie tradycyjnie określanej jako czysto teoretyczna (w odróżnieniu od prakty cznej, stanowiącej dom enę etyki i polityki).
§ 3. PRAWDA I WOLNOŚĆ W AKCIE POZNANIA
Co najmniej od Arystotelesa zwykło się wyróżniać „trzy działalności życio we człowieka: theoria, p ra xis i p o ie s is " ^ , którym o d p o w ia d a ją trzy typy p o znania: teoretyczne, praktyczne i twórcze. Kryterium (i w tym sensie: wartością naczelną) poznania teoretycznego jest praw da, p raktycznego - m oralne dobro,
V r • ^ 1
tw órczego zaś - piękno . P oszczególne typy p o zn a n ia i d ziała n ia ludzkiego wzajem się przenikają i od siebie zależą, nie uchyla to je d n a k zasadniczo inne go celu każdego z nich i wynikającej stąd strukturalnej m iędzy nim i różnicy. Poznanie rzeczywistości, uznanie określonego stanu rzeczy za praw dziw y, stanowi w tym ujęciu samo przez się akt rozumu teoretycznego, choć pośrednio (poprzez kształtow anie sądu sum ienia) je s t m oralnie doniosłe.
Oczywiście, nikt nie wątpi w m oralny sens w ierności w łasn y m p rz e k o n a niom. Podziwiamy tych, którzy w imię prawdy gotowi s ą umrzeć i rzeczywiście um iera ją śm iercią m ęczennika, to znaczy św iadka w yznaw anej praw dy. Gdy je d n a k w tym kontekście mówimy o praw dzie, w ów czas m am y zazw yczaj na myśli prawdy wielkie, życiowo „nośne” , prawdy, które w y z n a c z a ją sens życia człow ieka i stanow ią podstaw ow e kryterium w artości p o szc zeg ó ln y ch je g o czynów. W ierność własnym przekonaniom religijnym czy ś w ia to p o g lą d o w y m zdaje się czerpać swe znaczenie z moralnego ładunku, jaki zawarty je st w ce n tralnych dla tych przekonań prawdach: głównie o B ogu (Jego istnieniu, n a tu rze) i o człow ieku (jego godności, równości w szystkich ludzi etc.). Za takie prawdy człowiek potrafi umrzeć. Czy je d n a k m ożna, nie naruszając p o d staw o wych intuicji moralnych oraz wspomnianego - zasadnego przecież - rozróżnie nia pomiędzy trzem a rodzajam i poznania, przypisyw ać m o ra ln e znaczenie uznaniu ka żd ej prawdy, także takiej, która dotyczy d o św iad c zaln ie stw ierd z a nych faktów lub analitycznych oczyw istości?
N asze wątpliwości b io rą się stąd, że akc eptacja takich oczy w isto śc i p rz y chodzi nam bez trudu, spontanicznie, nic nas bow iem nie kosztuje. D oda jm y je d n a k ostrożnie: na o g ó l nic nie kosztuje. Co j e d n a k wtedy, gdy p ra w d a na pozór banalna, dotąd „b e zpieczna” , staje się k łopotliw a? Sir T h o m a s M ore
30 M. A. K r ą p i e c, Ja - czło w iek. Z a rys a n tr o p o lo g ii filo z o fic z n e j, L u b lin 1974, s. 185.
2 9 4 AN D RZEJ SZO STEK MIC
kochał k róla H enryka, kochał s w ą rodzinę i nie miał nic przeciw ko długiemu życiu, zarazem miłemu i pożytecznem u dla kraju. N a przeszkodzie stanął fakt, że K atarzyna była le g aln ą ż o n ą Henryka, a król stanowczo by wolał, żeby to nie by ła prawda. I oto M orus znalazł się w więzieniu: nie tylko w Tower, ale przede w szystkim w więzieniu własnego sumienia. P rzekonyw ano go, że tylu innych złożyło przysięgę na „U staw ę o sukcesji” , że przecież i tak swym opo rem nic nie zm ieni - cóż, kiedy dla niego odstąpienie od tego, co poznał jako prawdę, oznaczałoby zarazem sam ozagładę i obrazę Boga. „Pozostając w zgo dzie z moim sumieniem - mówił do ukochanej córki Małgorzaty - żadną miarą nie m ogę tego uczynić; a szukałem nie w sposób pow ierzchow ny wskazówki sum ienia w tej sprawie, ale przez wiele lat studiów. [...] Nic na to nie poradzę, gdyż Bóg osaczył mnie tak, że albo muszę Go śmiertelnie obrazić, albo wytrzy mać każde doczesne cierpienie, które On dopuści”32. W prawdzie casus Morusa doty czy ł spraw religijnych, ale to nie ich rangę podkreślał w swych m owach i listach. Dla niego tru d n o ś c ią za sa d n ic z ą było to, iż nie mógł powiedzieć „tak” , kiedy m yślał „nie” . Ani słow em nie protestow ał przeciw odmiennej opinii i decyzji innych sług Henryka, u p rzejm ie zakładając, że i oni postępują zgodnie z w łasn y m sum ieniem , i tylko prosił dla siebie o ten sam luksus.
T y m ostrzej moc w iążąca prawdy o dsłania się tam, gdzie nie chodzi już 0 praw dy religijne, same przez się dotyczące zbawienia. Świadkowie wprowa dzenia do szkół polskich „logiki marksistowskiej” pamiętają, j a k w latach pięć dziesiątych nagle niebezpieczna się stała obrona zasady niesprzeczności, którą rz ecznicy je d y n ie słusznej filozofii - niezbyt błyskotliwi, ale wyposażeni w środki represji - uznali za niezgodną z marksistowskimi prawami dialektyki. Zapewne, nie wszyscy mieli hart ducha Morusa - ale nie to jest tu najważniej sze. Przykłady te (a można je mnożyć) pokazują przede wszystkim, jak głęboko w każdy, n ajprostszy naw et akt p oznania „uw ikłana” jest w olność człow ieka oraz p ersp ek ty w a je g o sam ospełnienia lub samozagłady.
W akcie pozn a n ia bow iem - dokładniej mówiąc: w sądzie - podmiot, ina czej niż w doznaniu, u jm uje poznaw any przedmiot jak o tak właśnie istniejący 1 w tym sensie stwierdza o nim prawdę. „Zdanie «ta ściana je s t biała» - pisze kard. Karol W o jtyła - oprócz struktury zewnętrznej, w j a k ą przyobleka się czynność s ądzenia z uwagi na swe przedm ioty (.ob iectum m a te ria le) - kryje n ajistotniejszą dla tej czynności strukturę «wewnętrzną»: ujęcie prawdy (obiec
tum fo rm a le). [...] Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania, równocześnie
zaś je s t ona p o d s ta w ą transcendencji osoby w działaniu. Czyn bow iem jest
N O RM A TY W N A M O C PRAW D Y 2 9 5
sobą poprzez moment prawdy - m ianowicie prawdy o dobru - który to m om ent
nadaje mu kształt autentycznego actus p erso n a e . To stw ierdzenie (uznanie)
prawdy - nawet wtedy, gdy nie dotyczy ona atrakcyjnego dla podm iotu dobra - należy do istoty sądu ja k o aktu poznania, a je d n o c z e ś n ie w yraża p ie rw s z ą reakcję podm iotu na poznany stan rzeczy: reakcję p rz y ję cia do w iadom ości, elem entarnej jeg o aprobaty. R eakcja ta w yraża p o staw ę pod m io tu i w tym sensie angażuje jego wolność, ale angażuje j ą w sposób n ieu n ikn io n y: nie mogę nie uznać tego, co poznałem j a k o rzeczyw iście istniejące, czyli praw dziw e. Owo pierwsze przebudzenie wolności dok o n u je się w e w n ątrz teo retycznego poznania (sądu) jeszcze przed uświadom ieniem sobie wolności jako takiej i nie daje się z tego kontekstu wyjąć. Następne akty wolności - silniej aktywizujące podmiot, ukierunkow ane na ukazane w swej atrakcyjności dobro - n o s z ą na sobie znamię jej fundamentalnego odniesienia do praw dy i w n o rm aln y c h w a runkach człow iek spontanicznie potwierdza swym zachow aniem to, co poznał i uznał za prawdę. Gdy okoliczności nie s p rz y ja ją takiem u jej potw ierdzeniu, pojawia się znamienne zakłopotanie, a naw et wstyd. C złow iek intuicyjnie czu je, że nie chodzi tylko o szkodę, j a k ą je g o kłam stw o kom uś m oże przynieść. Istotne je s t to, że kłamiąc - i dalej żyjąc „m ocą” tej nie odwołanej niepraw dy - wprowadza dysonans w sw ą własną, rozumną naturę: dalszym swym wolnym aktem ignoruje to, co w akcie poznania j u ż uznał za praw dę. „ O b u d z iw sz y ” swą wolność jako akt aprobaty prawdy i kierowania się nią, aktem sprzeniewie rzenia się jej usiłuje tę zasadniczą strukturę swej w olności „ o d w o ła ć ” . Nic więc dziwnego, że św. T o m a sz - choć takich analiz aktu poznania, o ile mi wiadomo, nie przeprowadzał - bez wahania uznał, że jak iekolw iek odstępstw o woli od rozumu (od sądu sumienia), niezależnie od tego, czy w sk az u je on trafnie na godne wyboru dobro, czy też błądzi, je s t zawsze złe'’4. Dziś nas nie dziwi teza o obowiązywalności sumienia nawet błędnego, ale w wiekach śred nich nie było to tak o czyw iste3 '. Św. T om asz nie m ógł je d n a k zająć innego stanowiska, skoro tylekroć i z takim naciskiem p o dkre śla ł rangę rozum u - skądinąd omylnego - jak o bliższej normy moralności. Odstąpienie od poznanej
,3 K. W o j t y ł a , O soba i czyn o ra z inne stu d ia a n tro p o lo g ic zn e , T N K U L , L u b lin 1994. s. 189.
34 „ U n d e d ice n d u m , q u o d sim p lic ite r o m n is v o lu n ta s d i s c o r d a n s a ra tio n e, siv e recta, siv e errante, se m p e r est m a ł a ” . S. th. I-II, q. 19, a. 5 c,
35 Por. G. C o I a v e c h i o, E rro n e o u s C o n scien ce a n d O b lig a tio n s. A s tu d y o f th e Tea-
ching fr o n t the 'S u m m a H a le s ia n a 1, S a in t B o n a ve n tu r e , S a in t A lb e r t the G reat, a n d S a in t T h o m as Atfuina.s, T h e C a th o lic U n iv e r s ity o f A m e r ic a P re s s , W a s h in g t o n , D .C . 1961 , s. 6 7 - 1 1 5 .
2 9 6 AN D R ZEJ SZO STEK MIC
prawdy nie jest błahym przewinieniem, ale ugodzeniem w to, co stanowi o czło w iec zeństw ie człow ieka: w j e g o rozumność.
Akt o d rz u cen ia prawdy zasługuje na m iano aktu sa m o zniew olenia: wolnej decyzji p o d d an ia swej wolności w niew olę takiego dobra, które odpowiada jakiejś potrzebie lub pragnieniu podm iotu, ale nie odpow iad a mu ja k o rozum
nie w olnem u podmiotowi. To zniewolenie wewnętrzne idzie nierzadko w parze z n ie w o lą zewnętrzną: kto chce mnie sobie podporządkować, ten szuka takiego dobra, na którym mi szczególnie zależy, którego za ża dną cenę nie chciałbym utrac ić - i to w łaśnie dobro kładzie na szali naprzeciw prawdy. W śród tych d ó b r nie n ajm niejszym je s t w olność pojęta j a k o sw oboda poruszania się. Oto sytuacja anonim ow ego Kowalskiego z lat osiemdziesiątych, któremu w więzie niu ofe ru ją wolność za podpis pod deklaracją niezgodną z jego przekonaniami. S y tu a cję tę wnikliw ie analizuje T. Styczeń, zw racając szc zególną uwagę na sens wahania poprzedzającego decyzję więźnia: „Kowalski widzi w olśniewają cym skrócie, iż nie może zignorować prawdy raz poznanej i za prawdę uznanej, nie ignorując, więcej, nie przekreślając przez to sam ego siebie. Ocalić siebie, to ocalić wolność nieporów nywalnie głębszą i ważniejszą od tej, jaką przełoże ni w ięzienia o f e ru ją K ow alskiem u w zamian za podpis, który oznacza akt s p rz en iew ierzen ia się prawdzie. O calić s w ą wolność, ocalić wierność wobec poznanej praw dy i ocalić sam ego siebie - to je d n o i to sam o!”36
Kiedy współczujem y Kowalskiemu, który w końcu podpisał, ale ów koniec okazał się początkiem jego wyrzutów sumienia, wstydu, prób wycofania podpi su, kryzysu psychicznego, który niejednego doprowadził do szpitala - wówczas dotykam y su m ienia ja k o św ia d ka p ra w d y, prawdy o podm iocie czynu; o tym. co dzieje się z nim sam ym w skutek przyjęcia albo zdrady prawdy. I tak jak p okusa kłam stw a pozw ala wyraźniej dostrzec zasadnicze przyporządkow anie w olności praw dzie, tak też sum ienie szczególnie dobitnie daje znać o sobie i u ja w n ia s w ą funkcję wtedy, gdy człow iek oddala się od tego, kim z istoty swej je s t i być powinien . Świadomość życia w nieprawdzie bywa nieznośna, nic więc dziwnego, że człowiek usiłuje się jej pozbyć lub chociaż jej siłę osła
16 T. S l y c z e ń, W o ln o ść w p r a w d z ie . F u n d a c j a J a n a P a w ia II. P o lsk i In stytut Kultury C h r z e ś c i ja ń s k i e j, R z y m 1988, s. 13. Por. t e n ż e , O so b a lu d zk a : w o ln o ść p r z e c iw n a tu rze ? . „ E th o s ’, 4 ( 1 9 9 1 ) , nr 3-4 (1 5 -1 6 ), s. 15-24; t e n ż e , N a p o c z ą tk u b y k i p r a w d a . U g e n ezy
p o ję c ia o s o b y , ..E th o s ” , 9 ( 1 9 9 6 ) , nr 1-2 (3 3 -3 4 ), s. 15-30 o ra z d y s k u s ja w o k ó ł te go artykułu
z T. S z k o l u le m , „ E t h o s " , 1 0 (1 9 9 7 ), nr 2 - 3 ( 3 8 - 3 9 ) , s. 2 4 1 -2 5 2 .
77 Po r. A. S z o s t e k , S u m ie n ie : ś w ia d e k i s tr a ż n ik zb a w c z e j p r a w d y o c zło w ie k u . Na
m a r g in e sie II c zę śc i T e o lo g ii c ia ła Ja n a P aw ia //, w: t e n ż e, W okół godności, p r a w d y i m iło ści. R o z w a ż a n ia e ty c z n e , R W K U L , L u b lin 1995, s. 133-1 59 .
NORM A TY W N A M O C PRAW DY 2 9 7
bić, dokonując - z różnym skutkiem - próby samooszustwa: zatarcia lub wręcz „o dw ołania” pierw otnego aktu poznania praw dy, którem u nie chce lub nie potrafi pozostać wiernym. Psychologom znane są mechanizm y tego samooszu- kiwania się, wytrwałe i niekiedy nader p om ysłow e wysiłki zm ierzając e do usunięcia męczącej św iadom ości w ew nętrznego pęknięcia, za c h w ia n ia swej tożsamości jako rozumnie wolnego sprawcy swych czynów. Próby te pokazują, że sumienie jako świadomość tego, co człow iek uczynił, sumienie jako świadek prawdy o nim, jest zarazem strażnikiem jeg o godności: godności ludzkiej osoby jak o rzeczywiście, rozumnie wolnej, zdolnej do sam ostanowienia. Jest straż n i kiem wolności, o ile nie pozwala podmiotowi zapomnieć o dokonanym przezeń akcie jej pogwałcenia oraz wskazuje jedyną drogę odzyskania osobowej w o lno ści i godności: przez powrót do posłu szeń stw a prawdzie.
Tak oto stopniowo odsłania się norm atywna moc prawdy: jej rola w konsty tuowaniu się ludzkiej wolności i ranga nie tylko w dziedzinie pozn a n ia te o re tycznego, ale także w życiu moralnym człowieka. Nic więc dziwnego, że enc y klika pośw ięcona niektórym p odstaw ow ym pro b lem o m n a u c z a n ia m oralnego Kościoła - encyklika, której Autorem jest dawny Profesor etyki na K atolickim U niw ersytecie Lubelskim - zaczyna się od słów V e ń ta tis s p le n d o r : „B lask prawdy jaśnieje we w szystkich dziełach S tw órcy, w szczególny zaś sposób w człow ieku, stw orzonym na obraz i podob ień stw o Boga: p ra w d a o św iec a rozum i kształtuje wolność człowieka, który w ten sposób p ro w a d zo n y je s t ku
Y Q
poznaniu i um iłow aniu P ana .
T H E N O R M A T I V E A U T H O R I T Y O F T H E T R U T H
S u m m a r y
The basie thesis in the article says that the truth has a n o rm ativ e auth ority. In his c o n s id e r - atio ns the a u th o r first o f all tries to fo llo w S t .T h o m a s A ą u i n a s ’ th o u g h t. S t . T h o m a s s tressed more stro n g ly than o th er th in k e rs th e vario u s m e a n i n g s o f the b i n d in g p o w e r o f th e truth . al- th o u g h the id ea o f „the eth ic s o f b e in g faith ful to th e t r u t h ” ( m a in ly d i s c u s s e d in § 3) is co n - tained in c o n ta i n e d rather in S t.T h o m as ' sys tem implicitly and not e x p res s ed exp li cit ly. T a k i n g into c o n s id e r a tio n C ardin al K. W o jty ła ’s w ork is very helpful in m a k in g it expli cit . T h e a u th o r
’8 J a n P a w e ł II, E n cy k lik a V erita tis sp le n d o r, W s tę p (cyt. za: E n c y k lik i O jca św ię te g o
2 9 8 AN D RZEJ SZO STEK MIC
s h o w s th e s e n s e o f t h e b a s ie th e s e s on th ree pl anes. First (§1 ) he a n aly se s St. T h o m a s ’ defini- tio n o f tr u th f u l n e s s a n d d is c u s s e s its ra n k and rangę, as o p p o s e d to v a rio u s kinds o f lics, and e s p e c i a l l y he l o o k s for m o tiv e s that m ad e b o th St. A u g u s tin e and St. T h o m a s e v alu ate every k in d o f lie very n e g ativ ely . N ex t (§ 2) he a n aly ses a d e e p e r m e a n in g o f „ the truth as a virtue", th at is c lo s e r to th e m o d e r n p o s t u l a t e o f an authentic life. T h is , h o w e v e r , in St. T h o m a s ’ work, finds its ulti m at e fou n d ati o n in God, w hich revea ls a d e e p e r sens e o f righte ousness as an expres- sio n o f b e i n g f a it h fu l to th e truth . T h e last pa rt o f the c o n s i d e r a ti o n s (§ 3) is d e v o te d to an e x p la n a t i o n o f th e ą u e s ti o n : in w h a t se n se and why does any cognit ive act b y w h ic h o n e learns th e tru th carry a m o rał c h a r g e with it - a c h a r g e so s tr o n g th at d e p a r t u r e fro m th e truth , even m o s t b a n ał, in e v i t a b l y h a r m s th e s u b je ct i ts e l f th at is a rati o n al being.
