ROCZNIKI KULTUROZNAWCZE Tom VII, numer 4 – 2016 DOI: http://dx.doi.org/10.18290/rkult.2016.7.4-1
KRZYSZTOF MODRAS OP *
ZACHODNIA GLOBALIZACJA
A UNIWERSALIZM ISLAMU
Wiek XX i XXI przejdą do historii ludzkości jako okres globalizacji, czyli próby stworzenia uniwersalnego modelu życia, niewykluczającego jed-nak w swej ideologii cechy wielokulturowości nowego społeczeństwa. W poli-tyce Zachodu zdecydowano się na otwarcie granic również dla muzułmanów. Ich pojawienie się jednak spowodowało skutki przeciwne do zamierzonych, gdyż państwa zachodnie, pomimo znacznych przewag nad światem islamu, zaczęły się bać. Zachodnia cywilizacja okazała się słaba wobec alternatyw-nego systemu zaproponowaalternatyw-nego przez islam. Zamiast globalnej otwartości pojawiła się islamofobia, która próbuje pomniejszyć wartość islamu, ukazu-jąc go jako kulturę wrogą i niezdolną do rozwoju1. Europa, która chciała znieść różnice kulturowe i narodowe, wobec wzrastającej liczby migrantów zamyka się, pragnąc zachować własną tożsamość. Fakty te są przedmiotem wielu dyskusji, których zasadniczym tematem są przyczyny zaistniałej sytua-cji. Stawiamy sobie pytanie, czy działania radykalnych grup islamistycznych są tylko wynikiem globalizacyjnej polityki Zachodu, dążącej do rozszerzenia swojej kultury na cały świat, czy też wynikają z samej istoty islamu, który już w swych początkach stanął w opozycji do innych religii i dążył do ich zastąpienia, deklarując się jako religia ostateczna i doskonała. Przedmiotem ożywionej, międzynarodowej dyskusji jest również radykalizm
Dr KRZYSZTOF MODRAS — wykładowca Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Polskiej
Pro-wincji Dominikanów w Krakowie; adres do korespondencji – e-mail: modras@gmail.com
1 Na temat zjawiska islamofobii zob. np. Vincent G
EISSER. Nowa islamofobia. Przeł. Ewa
Cylwik. Warszawa: Książka i Prasa 2009. Przykładem szczególnego opracowania, który pokazuję lęk, jaki wzbudza obecność muzułmanów na Zachodzie, jest książka Jeana Alcadera Prawdziwe
ski, przybierający formę fundamentalizmu. Wezwaniu do powrotu do swych fundamentów towarzyszy chęć zamanifestowania własnej odrębności od innych kultur za pomocą środków terroru. Powiązanie obu zjawisk, powrotu do pierwotnej tradycji i terroru, nasuwa wniosek, że islam już w swoich pierwotnych założeniach rodzi przemoc. Niniejszy artykuł będzie próbą znalezienia odpowiedzi na rodzące się dzisiaj tego rodzaju pytania w oparciu o analizę historycznego rozwoju zachodniej globalizacji, muzułmańskiej wspól-noty (ummy) oraz źródeł uniwersalizmu proponowanego przez islam.
GLOBALIZM ZACHODNI
Początki globalizacji zachodniej sięgają wypraw krzyżowych, począwszy od XI wieku, gdy Europa masowo ruszyła poza własne terytorium2. Zjawisko
to wzmocniło się w czasie wielkich odkryć geograficznych w XV wieku, zwłaszcza od czasów Krzysztofa Kolumba (1492). Bezpośrednim etapem po-przedzającym współczesną globalizację był kapitalizm XVIII wieku oraz kolonializm wieku XIX. Właściwy rozkwit globalizmu nastał po zakończe-niu zimnej wojny w 1991 r., kiedy zniknęło zagrożenie spowodowane po-działem świata na dwa bloki polityczne: wschodni – komunistyczny i za-chodni – kapitalistyczny. Globalizację przyśpieszyła też współczesna rewo-lucja technologiczna w informatyce i komunikacji. Ten krótki rys histo-ryczny pokazuje, że globalizacja jest tworem Zachodu, który na pewnym etapie postanowił uczynić swoją kulturę uniwersalną i zaczął ją szerzyć na całym świecie. W swej istocie kultura europejska nie ograniczała się tylko do wymiaru świeckiego. Ukształtowała się ona na bazie chrześcijaństwa i od początku taką kulturę próbowano zaszczepić w innych rejonach globu ziem-skiego. Wyprawom o charakterze ekonomicznym towarzyszyły na ogół mi-sje religijne, dążące do propagowania Ewangelii o Jezusie Chrystusie na terenach, gdzie nie była ona jeszcze znana. Współczesna postać globalizmu odbiega od wizji tej roli, jaką Europa miała do odegrania wobec innych ludów w przeszłości. Akcenty zostały przesunięte na dziedziny, które są bardziej wymierne w sensie ziemskim i materialnym. Dzisiaj zwraca się uwagę zwła-szcza na osiągnięcia technologiczne, wspólny model polityczny, ekonomicz-ny i społeczekonomicz-ny, wspólną gospodarkę, wolekonomicz-ny rynek i handel międzynarodowy,
2 Zob. Anna MROZEK-DUMANOWSKA. Globalizacja i regionalizacja: dwa oblicza komunikacji międzykulturowej. W: Anna MROZEK-DUMANOWSKA, Jerzy ZDANOWSKI. Islam a globalizacja.
demokrację, ochronę praw człowieka, ochronę środowiska i kontrolę zbro-jeń. Dzięki powszechnie dostępnym środkom masowego przekazu propaguje się postawy konsumpcyjne oraz wspólne modele życia, kultury, obyczajowo-ści, relacji i zachowań rodzinnych oraz społecznych, opartych na sekulary-zacji i laickim światopoglądzie, które niejednokrotnie pozostają w sprzecz-ności do tradycyjnych wartości religijnych, zwłaszcza chrześcijańskich3.
Glo-balizm nie neguje religii, ale przesuwa ją do sfery prywatnej. Wiele funkcji, które w przeszłości spełniało duchowieństwo, np. w zakresie oświaty czy kształtowania zasad etycznych, przejęły dzisiaj instytucje świeckie, które starają się zachować neutralność wobec wielokulturowości i nie odwołują się do Boga4.
UNIWERSALNA KULTURA CZY KONFLIKT KULTUR
Globalizacja, której wzorcem jest cywilizacja zachodnia, opierająca się na liberalnej demokracji i wolnym rynku, jest uważana za kolejny ustrój polityczny, społeczny i kulturowy, następujący po poprzednich etapach roz-wojowych. Stanowiłby on najlepszy system na świecie, i – jak twierdził Francis Fukuyama (ur. 1952), amerykański polityk i ekonomista – byłby za-kończeniem historii człowieka5. Jego tezy wywołały poważny spór
intelek-tualny, w którym podkreślano, że nie wszyscy, i tu należy wymienić przede wszystkim muzułmanów, uważają zachodnią kulturę za uniwersalną. Nie można zaprzeczyć, że islam przejął wiele z cywilizacji Zachodu, ale z dru-giej strony, by się od niej odróżnić, sięgnął do swojej przeszłości6 i
zapro-ponował światu własny, uniwersalny system, alternatywny wobec cywili-zacji zachodniej. Te fakty pokazują, że skutki, jakie spowodował globalizm, nie pokrywają się zupełnie z tym, co było zamierzeniem jego ideologów. Zamiast wprowadzenia uniwersalnej cywilizacji, następuje zjawisko rozbu-dzania miejscowych kultur. Jak pokazuje historia ostatnich lat, zakończenie
3 Zob. Anna M
ROZEK-DUMANOWSKA. Między uniwersalizmem globalizacji a partykularyzmem
kultur lokalnych. W: A. MROZEK-DUMANOWSKA, J. ZDANOWSKI. Islam a globalizacja, s. 21-22.
4 Tamże s. 28.
5 Francis Fukuyama wyraził te idee w 1992 r. w książce The End of History and the Last Man.
New York: Free Press (polskie wydanie: Koniec historii. Przeł. Tomasz Bieroń, Marek Wichrow-ski. Kraków: Znak 2009).
6 Muzułmański ruch religijny i polityczny nawołujący do odrodzenia islamu poprzez powrót
do pierwotnych źródeł, czyli Koranu i sunny, jest zwany salafizmem (tradycja przodków). Zob. John O. VOLL. Salafiyya. W: Encyclopedia of Islam and the Muslim Worlds. Ed. Richard C.
zimnej wojny nie położyło kresu światowym problemom, wręcz przeciwnie – pojawiły się nowe konflikty, również o charakterze zbrojnym, wśród któ-rych najbardziej widoczna staje się konfrontacja między światem zachodnim a muzułmańskim.
Odpowiedzią na tezy Fukuyamy była teoria o zderzeniu cywilizacji, ogło-szona w 1993 r. przez Samuela Huntingtona7, który nie uważał – jak to
czy-nił jego uczeń Fukuyama – że polityka światowa jest zdominowana przez wspólną kulturę. Zwracał uwagę na różnice między cywilizacjami oraz wi-dział źródło konfliktów międzynarodowych nie tyle w gospodarce, ile w kul-turze, która zbudowana w znacznej mierze na religii, stanowiłaby o tożsamo-ści poszczególnych ludów. Huntington wymienia osiem głównych cywili-zacji, ale największe zagrożenie dla Zachodu widzi w islamie.
Obie teorie, Fukuyamy i Huntingtona8, są dwoma różnymi wizjami
współczesnego świata i biorą pod uwagę tylko niektóre aspekty rzeczywi-stości, niemniej jednak pozwalają zwrócić uwagę na pewne współczesne zjawiska zachodzące na świecie. Globalizacja jest faktem, który na naszych oczach ogarnia cały glob, ale też nie można zaprzeczyć, że islam, korzy-stając z wielu pozytywnych osiągnięć wynikłych z globalizacji, proponuje światu poważną alternatywę wobec zachodniej cywilizacji. Można nawet twierdzić, że polityka zachodnia, zmierzająca do stworzenia jednolitego mo-delu życia w wielu dziedzinach, wzmocniła taką tendencję w świecie islamu. Wyraźnie obserwuje się ruch odnowy, usiłujący wskrzesić i umocnić własną tradycję. Jest to potężna siła, której nie można lekceważyć, zważywszy, że świat muzułmański liczy 1,6 mld wyznawców, co stanowi 23% populacji świata9. Historia dowodzi, że islam, będący zarazem religią, jak też
syste-mem politycznym, już w swych początkach stanął w opozycji do innych kul-tur i cywilizacji i wykazał się niezwykłą siłą ekspansji na Bliskim Wscho-dzie i w basenie Morza ŚróWscho-dziemnego. Konfrontacja islamu z innymi reli-giami, która na przestrzeni wieków miała różne natężenie, w naszych cza-sach zaczęła się zaostrzać, przybierając formę radykalizacji, rodzącej przemoc i terroryzm. Napięcia wydają się narastać wraz z ekspansją zachod-niej globalizacji i interwencją w świat muzułmański. Zachód, który
7 Samuel P. HUNTINGTON. Zderzenie cywilizacji. Przeł. Hanna Jankowska. Warszawa:
War-szawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA 2008.
8 Obie teorie porównuje Anna Mrozek-Dumanowska w artykule Nowe symbole wartości kul-turowych islamu w epoce globalizacji. W: A. MROZEK-DUMANOWSKA, J. ZDANOWSKI. Islam a
glo-balizacja, s. 141-143.
9 The Global Religious Landscape. W: Pew Research center. http://www.pewforum.org/2012/
miczne i militarnie znacznie przewyższa świat islamu, dotychczas nie zna-lazł skutecznego sposobu, by przeciwdziałać terroryzmowi. Dodatkowym problemem jest fakt, że zwolennicy tego rodzaju walki wykorzystali w swoich działaniach samą ideologię globalizmu, cechującego się demokracją i otwar-tością na wielokulturowość oraz dającego znaczne możliwości technologiczne, zwłaszcza w dziedzinie wymiany informacji.
ALTERNATYWNY UNIWERSALIZM MUZUŁMAŃSKI
Globalizacja nie jest wynalazkiem cywilizacji zachodniej. Islam znał tę ideę od samego początku, czyli od VII wieku. Mahomet stworzył ummę, czyli wspólnotę muzułmańską, która szybko, szczególnie poprzez podboje za czasów Umajjadów (661-750), rozciągnęła się od Andaluzji na Zachodzie aż po Indie na Wschodzie. W późniejszych wiekach, zwłaszcza za czasów Ab-basydów (750-1258), ekspansja islamu miała charakter bardziej pokojowy i odbywała się poprzez islamizację, handel i migracje, które przyczyniły się do stopniowego przyjmowania islamu przez ludność w innych częściach glo-bu. W nowszych czasach w podobny sposób islam dotarł do Indonezji, Czar-nej Afryki, Europy i USA. Swój początkowy sukces globalizacyjny islam zawdzięczał systemowi obejmującemu wszystkie dziedziny życia, w którym elementem dominującym była religia, czyli odniesienie się do bytu poza-ziemskiego, jedynego i absolutnego Boga Allaha. Taka doktryna zakładała utworzenie i utrzymanie jednej ummy.
Islam nie neguje większości z proponowanych przez globalizm wartości, takich jak ekonomia czy technologia, muzułmanie korzystają z nowych osiąg-nięć technologicznych, a niektórzy podejmują nawet krytykę tradycyjnej for-my islamu i wzywają do otwarcia się na modernizm10. Na uniwersytetach są
organizowane konferencje na temat globalizacji, która po arabsku jest okreś-lana jako „nowy porządek światowy” (al-niẓām al-ʿālamī al-ğadīd) lub ʿau-lama (od ʿālam ‘świat’), który jest postrzegany jako nowa i nieunikniona światowa rzeczywistość społeczna, polityczna i gospodarcza11. Ta nowa
sytua-cja jednak rodzi u nich poczucie zagrożenia przed utratą własnej tożsamości, dlatego że wiele proponowanych wartości nie pokrywa się z ich własną
10 Jednym z bardziej znanych zwolenników zachodniej globalizacji i krytykiem tradycyjnej
formy islamu jest syryjski historyk Aziz al-Azma (ur. 1947), aktywnie biorący udział w licznych międzynarodowych konferencjach i sympozjach.
tradycją12. Zauważa się też, że przesunięcie akcentu w kulturze zachodniej na wartości materialne eliminuje religię i stwarza w ten sposób pustkę moralną i duchową. Muzułmanie chcą wypełnić tę pustkę i ofiarują światu system alternatywny i bardziej uniwersalny od globalizmu, obejmujący wszystkie dziedziny życia, również sferę duchową i religijną13. Globalizacja,
która z ekonomicznego i technologicznego punktu widzenia jest oceniana w islamie pozytywnie, ze względu jednak na swój świecki charakter staje się silnym bodźcem do refleksji nad własną cywilizacją i tożsamością. W związ-ku z tym muzułmanie próbują na nowo odczytać własną tradycję w nowych warunkach, odkrywając przy tym swoją uniwersalną misję, która od samego początku była skierowana do całego świata.
FUNDAMENTALIZM
Specyficzną, jakkolwiek nie najważniejszą i nieakceptowaną przez więk-szość muzułmanów, odpowiedzią islamu na globalizm zachodni jest funda-mentalizm14. Jest to nowszy termin, który powstał w środowisku
protestan-ckim w USA pod koniec XIX wieku i oznaczał powrót do fundamentów, czyli do Biblii, uważanej za absolutną prawdę. Islam znał to pojęcie w tym rozumieniu już w pierwszych wiekach swego istnienia i niejednokrotnie wzy-wał do odnowy polegającej na powrocie do korzeni islamu (usūliyya
al-islāmiyya)15, czyli do Koranu, będącego absolutną prawdą we wszystkich
dzie-dzinach życia, i to w wymiarze zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Pierwszym muzułmańskim fundamentalistą, wzywającym do takiego po-wrotu, był Ibn Tajmijja (1260-1327), którego życie i działalność przypadają na okres bezpośrednio następujący po upadku dynastii Abbasydów w Bagda-dzie po najeźBagda-dzie mongolskim w 1258 r. Przyczynę klęski widział w odej-ściu od prawdziwego islamu, a jako środek na wyzwolenie proponował po-wrót do pierwotnej tradycji. Ten sposób myślenia w mocniejszej formie
12 Tamże s. 26. 13 Tamże s. 29.
14 Interesującą refleksję, wiążącą fundamentalizm z globalizmem, zawiera artykuł Anny
Mrozek-Dumanowskiej Nowe symbole wartości kulturowych islamu w epoce globalizacji. W: A. MROZEK-DUMANOWSKA, J. ZDANOWSKI. Islam a globalizacja s. 139-175. Szerzej na temat
fun-damentalizmu zob. Wojciech GRABOWSKI. Fundamentalizm muzułmański na Bliskim Wschodzie. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2013; Johannes J.G. JANSEN. Podwójna natura
fundamentalizmu islamskiego. Kraków: Libron 2005; Emmanuel SIVAN. Radykalny islam. Kra-ków: Libron 2005.
pojawił się w okresie kolonializmu, pod koniec XVIII wieku, u Abd al-Wah-haba (1703-1792), sunnickiego kaznodziei i uczonego pochodzącego z cen-tralnej Arabii, twórcy wahhabizmu. Ruch ten okazał się na tyle silny, że w porozumieniu z dynastią Saudów doprowadził do powstania współczesnej Arabii Saudyjskiej, będącej najbardziej ortodoksyjnym krajem z punktu wi-dzenia przestrzegania szariatu. Związek między próbą ingerencji obcych cywilizacji w świat islamu a wezwaniem do odnowy widać także u innych reformatorów, takich jak Dżamal ad-Din al-Afghani (1838-1897) i Muham-mad Abduh (1849-1905). W ich ideologii jest widoczny wyraźny dualizm: z jednej strony nie negują technologicznych i gospodarczych osiągnięć cywi-lizacji zachodniej, a nawet widzą możliwość ich wykorzystania, z drugiej strony zaś podkreślają, że należy to czynić w ramach własnej tradycji, by zachować tożsamość.
Ideologia fundamentalistyczna zaczęła się bardziej radykalizować na po-czątku XX wieku po upadku Imperium Osmańskiego po zakończeniu pierw-szej wojny światowej, kiedy mocarstwa zachodnie podzieliły świat muzuł-mański na państwa narodowe, usiłując narzucić im system polityczny podob-ny do europejskiego. Symbolem opozycji wobec takiego stanu rzeczy stało się bractwo Bracia Muzułmanie16, założone w 1928 r. przez Egipcjanina
Hasana al-Bannę (1906-1949), cztery lata po oficjalnym rozwiązaniu kali-fatu osmańskiego. Z czasem organizacja nabrała charakteru międzynarodo-wego, wzywając świat islamu do reformy w oparciu o własną tradycję, bez sięgania do wzorców zachodnich. Bracia Muzułmanie uważali, że tradycja oparta na Koranie jest wystarczająca, by odnowić własną wspólnotę, zarów-no w dziedzinie religijnej, jak i doczesnej.
My wierzymy, że islam i jego nauka obejmują wszystkie sprawy człowieka na tym świecie i w życiu przyszłym. Ci, którzy myślą, że to nauczanie dotyczy wyłącznie aspektów duchowych i rytualnych, są w błędzie. Islam jest wiarą, rytuałem, oj-czyzną i przynależnością do niej, religią i państwem, duchem i czynem, Koranem i mieczem. Święty Koran uważa te rzeczy za sedno i istotę islamu17.
Niezwykle wpływowym ideologiem wśród Braci Muzułmanów i później-szych fundamentalistów okazał się następca Al-Banny, Sajjid Kutb (1906-1966), który wydał wielotomowy komentarz do Koranu, popularny również dzisiaj, przygotowany w duchu fundamentalizmu i dosłownej interpretacji.
16 Na temat tej organizacji zob. Jerzy Z
DANOWSKI. Bracia Muzułmanie i inni. Szczecin:
Wy-dawnictwo Glob 1986; Adam WĄS. Bracia Muzułmanie w Jordanii. Doktryna i organizacja
bra-ctwa na przełomie XX i XXI wieku. Lublin: TN KUL 2006.
Podobnie jak jego poprzednicy, wzywał do przywrócenia kalifatu i prawa muzułmańskiego. Uznał cywilizację Zachodu za upadłą i całkowicie zdemo-ralizowaną i nazwał ją nową ğāhiliyyą. Krytyce poddał także społeczeństwo muzułmańskie i jego system władzy, dlatego że odeszło od wiary w Jedyne-go Boga. Prawdziwa władza powinna opierać się na boskim szariacie. Sajjid Kutb wzywał też do ğihādu przeciwko nowej ğāhiliyyi, na wzór Mahometa, który dokonał hiğry (emigracji) z Mekki do Medyny, by oddalić się od nie-wiernych, a następnie powrócił w celu zaatakowania, przejęcia władzy i ich nawrócenia. Jest to postawa zwana takfīr (ekskomunika), którą proponują dzisiaj islamiści18.
Fundamentaliści uważają, że niezmienny i wieczny szariat, którego jedynym Prawodawcą jest Bóg, jest wystarczającym zbiorem praw, by zorganizować wszystkie dziedziny życia zarówno prywatnego, jak i publicznego. W czasie swej długiej historii muzułmanie odeszli od tego prawa, dodając do niego prawa ludzkie, których źródłem były zachodnie kodeksy prawne. Powinno się je usunąć, dlatego że mają charakter ludzki i przemijający. Absolutnym wład-cą jest tylko Bóg. Zadaniem ludzkiej władzy natomiast, wyrażającej się w ka-lifacie, jest głoszenie i pilnowanie, by przestrzegano Boskiego szariatu. Struk-tura takiego kalifatu została opracowana przez Taqi al-Din al-Nabhani (1909-1977), prawnika i założyciela Partii Wyzwolenia Islamistycznego (Ḥizb at-Taḥrīr) w Jerozolimie (1953). Jest to system oparty na szariacie, który miałby na celu zastąpienie zachodniej demokracji, będącej tworem ludzi19.
Dzisiaj jesteśmy świadkami poważnych wysiłków celem stworzenia kali-fatu, o jakim mówili muzułmańscy ideolodzy, opowiadający się za funda-mentalizmem. Jest nim obecnie Państwo Islamskie (ISIS), stworzone na po-graniczu Iraku i Syrii. Ataki międzynarodowej koalicji na pozycje ISIS nie przeszkodziły w jego globalnej ekspansji, której skutkiem jest wzrost ataków terrorystycznych w różnych rejonach świata. Sądzi się dzisiaj, że islamiści z ISIS działają już w co najmniej 18 państwach świata20. Są również obawy,
że „istnieją elementy wskazujące na udział Państwa Islamskiego w przemy-cie migrantów do Europy”21.
18 A. MROZEK-DUMANOWSKA. Nowe symbole wartości kulturowych islamu s. 150. 19 Tamże s. 154.
20 New Counterterrorism ‘Heat Map’ Shows ISIS Branches Spreading Worldwide.
http://www.nbcnews.com/storyline/isis-terror/new-counterterrorism-heat-map-shows-isis-branches-spreading- worldwide-n621866; „Na linii frontu”. Ekspansja ISIS objęła co najmniej 18 państw.
Dokumenty Białego Domu potwierdziły obawy.
http://wiadomosci.onet.pl/swiat/na-linii-frontu-eks-pansja-isis-objela-co-najmniej-18-panstw-dokumenty-bialego-domu/3fvrr0 (dostęp: 7.08.2016).
21 Są to słowa ministra sprawiedliwości Włoch Andrei Orlando. Zob. Dyskusja we Włoszech po odkryciu związków przemytników ludzi z dżihadystami. http://wiadomosci.onet.pl/swiat/
Muzułmanie wybierający nurt fundamentalistyczny chcą zastosować w two-rzeniu nowej ummy tę samą metodę, która okazała się skuteczna w czasach Mahometa. Przed jego nadejściem plemiona wiązały się poprzez różne cza-sowe przymierza, które przestawały obowiązywać po śmierci wodza danego plemienia. Nowy system zaproponowany przez Mahometa polegał na połą-czeniu rozproszonych plemion arabskich nie tylko poprzez ludzkie układy, ale przede wszystkim w imię Allaha, absolutnego władcy. Odejście od takie-go przymierza oznaczałoby sprzeciwienie się nie tylko ludzkiej władzy, ale także Bogu, za co przewidywano karę śmierci22.
Głównym celem pierwotnego islamu była walka z ğāhiliyyą, czyli z ludźmi nieznającymi jedynego Boga. Islam powrócił dzisiaj do tego terminu, uznając współczesną cywilizację zachodnią za nową ğāhiliyyę, która utraciła wiarę w jedynego Boga. Należałoby więc podjąć na nowo walkę, przywrócić prawo-witą wiarę i zaprowadzić prawo, które w przypadku islamu przybiera formę boskiego i niezmiennego szariatu. Celem takiej walki byłoby utworzenie nowego społeczeństwa – ummy, w którym religia powinna stać się centrum życia społecznego i politycznego, tak jak to się stało za czasów Mahometa.
Powyższa analiza pokazuje, że w obliczu zachodniej globalizacji islam zaproponował własne rozwiązanie (al-ḥall al-islāmī) problemów świata i we-zwał do stworzenia alternatywnego i uniwersalnego porządku islamistycz-nego (al-nizām al-islāmī)23, opartego na religii, ściśle powiązanej z polityką. Nie jest to czysty powrót do przeszłości, ale próba współczesnej reformy społecznej, politycznej i gospodarczej, z zachowaniem przy tym własnej toż-samości kulturowej. Ten nowy porządek, mający utworzyć nową ummę, ma objąć najpierw muzułmanów, a następnie cały świat.
KORANICZNE PODSTAWY UNIWERSALIZMU MUZUŁMAŃSKIEGO
Rozwiązanie islamskie polega na powrocie do swych korzeni i odnowie-niu systemu opartego na własnej tradycji, którego bazą jest Koran. Jest to, jak wierzą muzułmanie, autentyczne Słowo Boga – Allaha, przekazane Mahometowi za pośrednictwem archanioła Gabriela. Bóg poucza muzułma-nów za pośrednictwem ich Proroka, że stanowią oni najlepszą uniwersalną
dyskusja-we-wloszech-po-odkryciu-zwiazkow-przemytnikow-ludzi-z-dzihadystami/11sc83 (dostęp: 7.08.2016).
22 Janusz D
ANECKI. Podstawowe wiadomości o islamie. Warszawa: Dialog 2007 s. 33.
wspólnotę (ummę), jaka została dana całej ludzkości, do której inni, szcze-gólnie lud Księgi, czyli żydzi i chrześcijanie, powinni się dołączyć. Umma ma bowiem prawdziwą wiarę w Boga oraz kodeks prawny, w postaci sza-riatu, który zawiera autentyczny zbiór nakazów i zakazów, regulujących życie ludzkie na ziemi:
Wy jesteście najlepszym narodem [umma], jaki został utworzony dla ludzi: wy nakazujecie to, co jest uznane, a zakazujecie tego, co jest naganne; i wierzycie w Boga. A jeśliby uwierzył lud Księgi, to byłoby dla niego lepiej. Wśród nich są wierzący, lecz większość z nich to ludzie szerzący zepsucie. (Sura 3:110)24
Zgodnie z tymi pouczeniami Koranu muzułmanie są przekonani, że ich misją jest zapełnienie pustki duchowej, która została wytworzona na Zacho-dzie przez globalizację opartą na sekularyzacji, areligijności, niemoralności i materializmie. Koran nie neguje, że wśród szerzących tę kulturę jest wiara i wiele dobra, niemniej jednak w większości jest to cywilizacja szerząca ze-psucie. Wobec takich stwierdzeń naturalne jest przekonanie, że najlepszą i prawdziwą religią pochodzącą od Boga, a więc także systemem politycz-nym i społeczpolitycz-nym, jaki pojawił się wśród ludzi, jest islam. Inne systemy są dziełem człowieka i dlatego są skutkiem konfliktów na ziemi:
Religią prawdziwą w oczach Boga jest islam! Ci, którym została dana Księga, przez zawiść poróżnili się między sobą, dopiero wtedy, gdy przyszła do nich wiedza. A kto nie wierzy w znaki Boga... zaprawdę, Bóg jest szybki w roz-rachunku! (Sura 3:19)
W związku z tym wybór islamu jako religii autentycznej jest czymś naturalnym dla człowieka, dlatego że wynika on z samej natury, jaką czło-wiek otrzymał od Boga w chwili stworzenia. Nie można więc mówić o in-nym systemie, dlatego że natura człowieka jest niezmienna, więc i religia, a zatem i zbiór praw Boskich, których wyrazem w islamie jest szariat, po-winien być niezmienny.
Przeto zwróć swoje oblicze ku religii, jak człowiek gorliwie pobożny, zgodnie z na-turą [fiṭra], jaką Bóg obdarzył ludzi przy stworzeniu. – Nie ma żadnej odmiany w stworzeniu Boga! – To jest religia prawdziwa, lecz większość ludzi nie wie. (Sura 30:30)
24 Tekst polski Koranu jest cytowany według tłumaczenia Józefa Bielawskiego: Koran.
War-szawa: PIW 1986. Do konsultacji tekstu arabskiego użyto wydania ʿAbdullah YŪSUF ʿALĪ. The
Meaning of the Holy Qur’an. New Edition with Revised Translation, Commentary and Newly
Na podstawie nauczania koranicznego można więc stwierdzić, że czło-wiek jest z natury religijny zgodnie z zasadami wskazanymi przez islam, czyli jest muzułmaninem (muslim). Inne religie oraz kultury są dziełem ludz-kim, dlatego że wynikają z wychowania w środowisku, w jakim dany czło-wiek się rodzi. Tak wyjaśnia pochodzenie judaizmu i chrześcijaństwa jeden z hadisów przekazanych przez sunnę25:
Przekazał Abu Huraira: Wysłannik Allaha powiedział: „Każde dziecko rodzi się w fiṭra [pierwotna natura islamu, wiara w jednego Boga], ale jego rodzice czynią go żydem lub chrześcijaninem. Czy pomagając zwierzętom przy porodzie, widzisz ich potomstwo okaleczonym, zanim ty sam tego nie uczynisz?” Ludzie zapytali: „O Wysłanniku Allaha! Co sądzisz o tych, którzy umierają za młodu [jako po-tomstwo pogańskie]? Prorok odpowiedział: Bóg wie, co by zrobili [gdyby żyli]”. (Bukhari 8,77,597)26.
Jedną z cech, na którą zwraca uwagę zachodni globalizm, jest jego wielo-kulturowość, współistniejąca w obrębie jednej, globalnej kultury. Księga islamu natomiast wydaje się być przeciwna idei wielokulturowości na jed-nym terenie. Poleca, by muzułmanie zachowali własny „kierunek”:
Każdy ma jakiś kierunek [wiğha], ku któremu się zwraca. Starajcie się więc wy-przedzać w dobrych dziełach! Gdziekolwiek byście byli, Bóg przyprowadzi was wszystkich razem. Zaprawdę, Bóg jest nad każdą rzeczą wszechmocny! (Sura 2:148)
Werset ten znajduje się w miejscu, gdzie jest dyskutowany kierunek, jaki muzułmanie powinni obierać w czasie modlitwy, co w języku arabskim jest określane słowem qibla (Sura 2:142-150). W pierwszy okresie islamu (610-623) zwracano się ku Jerozolimie. Następnie Bóg polecił przez Mahometa, by zwracano się ku meczetowi świętemu w Mekce. Zmiana ta nastąpiła po pierwszym konflikcie z plemionami żydowskimi mieszkającymi wokół
25 Sunnę, czyli tradycję Proroka, tworzą hadisy (opowiadania o Muhammadzie). Przyjmuje
się sześć podstawowych zbiorów (Al-Kutub sitta) noszących imiona ich autorów: Ṣaḥīḥ
al-Buḫārī (zm. 870), Ṣaḥīḥ Muslim (Muslim ibn al-Ḥağğāğ, zm. 875), Sunan an-Nasāʾi (zm. 915), Sunan Abū Dawūd (zm. 888), Ğāmiʿ at-Tirmiḏī (zm. 892) i Sunan ibn Māğah (+887). Hadisy są
dostępne online w wersji arabskiej i angielskiej na Sunna.com. http://sunnah.com (dostęp: 10.08.2016).
26 Bukhari oznacza główny zbiór hadisów: Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, liczby zaś oznaczają księgę i
nu-mer hadisu zgodnie z oznaczeniami USC-MSA, czyli powszechnie dostępnego zbioru tekstów muzułmańskich w języku angielskim zebranych przez Muslim Students Association działającym przy the University of Southern California. Zob. np. Hadith Collection. http://www.hadith collection.com/ (dostęp: 10.08.2016).
Medyny. Termin wiğha, użyty w powyższym tekście, ma szersze znaczenie niż tylko fizyczna postawa (qibla) przyjęta w czasie kultu. Ta ostatnia jest zewnętrznym wyrazem – symbolem własnej i wewnętrznej duchowości oraz zgodnego z nią postępowania. W języku arabskim wiğha znaczy „kierunek; trend, tendencja; kurs statku; zamiar, zamierzenie, cel”27, a więc obejmuje
też sposób postępowania, na co wskazuje fakt, że w analizowanym tekście kierunek wiąże się z dobrymi dziełami i jednością wspólnoty wiernych. Taką interpretację potwierdza również inny tekst koraniczny, który poucza, że celem zmiany kierunku modlitwy (qibla) było odróżnienie muzułmanów od ludów Księgi, czyli od judaizmu i chrześcijaństwa:
W ten sposób My uczyniliśmy was narodem znajdującym się pośrodku, abyście byli świadkami dla ludzi i aby Posłaniec był świadkiem dla was. My ustanowi-liśmy kierunek [al-qibla], którego ty się trzymałeś tylko po to, abyśmy mogli wiedzieć, kto postępuje za Posłańcem, a kto odwraca się na piętach. I to jest dla wszystkich wielka próba, lecz nie dla tych, których poprowadził Bóg drogą prostą. A Bóg nigdy nie zagubi waszej wiary. Zaprawdę, Bóg jest dla ludzi dobrotliwy, litościwy! (Sura 2:143)
Ludzie Księgi nie pójdą za tym kierunkiem (qibla) ani też muzułmanie nie mogą pójść za ich kierunkiem. Gdyby poszli za ich namiętnościami, po otrzymaniu wiedzy, staliby się niesprawiedliwymi (Sura 2:145). Sura 2:151, kończąca polecenia na temat kierunku, nawiązuje do Mahometa, który daje znaki, oczyszcza, naucza Księgi (Koranu) i mądrości. Pójście za własnym kierunkiem, czyli sposobem życia, różnym od innych, daje gwarancję jedno-ści i odróżnia ich od innych. Bóg zabrania wiernym, by postępowali inną drogą niż ta, która została wskazana w Koranie. Nie wydaje się też być wolą Boga, by wszyscy w tej chwili stali się jednym narodem:
My tobie również zesłaliśmy Księgę z prawdą, potwierdzając prawdziwość Księgi, która była przed nią, i chroniąc ją. Sądź więc między nimi według tego, co zesłał Bóg, i nie idź za ich namiętnościami, odstępując od tego, co otrzymałeś z prawdy. Dla każdego z was uczyniliśmy normę i drogę otwartą. A gdyby Bóg zechciał, to uczyniłby was jednym narodem, lecz... żeby was doświadczyć w tym, co wam dał. Starajcie się więc pilnie czynić dobre dzieła. Do Boga powrócicie wszyscy razem. On obwieści wam to, w czym się różniliście. (Sura 5:48)
27 Janusz D
ANECKI, Jolanta KOZŁOWSKA. Słownik arabsko-polski. Warszawa: Wiedza
Dla muzułmanina zatem nie jest rzeczą obojętną, w jakim kierunku pójdzie. Jest on pouczany przez Boga – Allaha, że kultura i cywilizacja, oparta na religii i rozpowszechniana przez islam, jest bardziej naturalna dla człowieka niż wartości proponowane przez globalizm zachodni. Te ostatnie ograniczają się do sfery związanej ze światem materialnym i wartościami ekonomicznymi. Kształtują one człowieka, którego możemy określić termi-nem homo oeconomicus, podczas gdy wolą Boga, już na początku, było stwo-rzenie homo islamicus28.
PAX ISLAMICA
Islam, już od pierwszych wieków swego istnienia, dzieli świat na odrębne obozy, które tradycja nazwała: dār al-islām (dom islamu) i dār al-ḥarb (dom wojny)29. Celem jednego z zasadniczych obowiązków muzułmanów,
zwa-nego ğihād, było rozszerzenie, utrzymywanie i obrona terytorium islamu kosztem ograniczenia świata niemuzułmańskiego30. Według wczesnej
dok-tryny ci, którzy znaleźli się w kraju niemuzułmańskim, musieli dokonać hiğ-ry, czyli opuścić jak najszybciej dār al-ḥarb i wrócić do dār al-islām, by uniknąć odstępstwa od wiary31. Współczesna refleksja muzułmańska
zapro-ponowała wiele nowych terminów, mających zastąpić to średniowieczne roz-różnienie, niemniej jednak jest rzeczą wprost naturalną, by utożsamić kla-syczny termin dār al-ḥarb ze światem zachodnim (dār al-ġarb), który po-winien zanikać, tak by na końcu czasów cała ziemia stała się dār al-islām, zapewniając ludzkości pełny pokój (dār al-salām)32. Według tej ideologii,
islam jest systemem religijnym, społecznym, gospodarczym i politycznym, który mógłby stworzyć uniwersalne państwo o zasięgu światowym, zdolnym
28 A. MROZEK-DUMANOWSKA. Między uniwersalizmem globalizacji a partykularyzmem s. 27. 29 Podział świata na dār al-islām i dār al-ḥarb nie pochodzi z Koranu, ale jest wynikiem
refleksji wczesnych uczonych muzułmańskich. Sądzi się, że rozróżnienie to wprowadził Abu Hanifa (699-767), założyciel szkoły hanafickiej. Zob. Ahmed KHALIL. Dar Islam And Dar
Al-Harb: Its Definition and Significance.
http://en.islamway.net/article/8211/dar-al-islam-and-dar-al-harb-its-definition-and-significance (dostęp: 10.08.2016).
30 J. DANECKI. Podstawowe wiadomości o islamie s. 247. 31 Jerzy Z
DANOWSKI. Między dar al-islam a dar al-harb. Tożsamość imigrantów
muzułmań-skich na Zachodzie w dobie globalizacji. W: A. MROZEK-DUMANOWSKA, J. ZDANOWSKI. Islam
a globalizacja s. 123.
32 W Koranie terminem dār al-salām określa się raj. Sura 6:126: „To jest droga twojego Pana
– prosta! My przedstawiliśmy wyraźnie znaki ludziom, którzy sobie przypominają. Oni będą mie-li siedzibę pokoju [dār al-salām] u swego Pana”.
do wprowadzenia pokoju, sprawiedliwości i braterstwa ludzi33. Nastałaby
wtedy era pokoju (pax islamica), utrzymywanego przez jedynie panującą i uniwersalną religię – islam.
Nie określono jednoznacznie zasięgu dār al-islām. W klasycznym zna-czeniu jest to teren, gdzie muzułmanie stanowią większość i podlegają wła-dzy muzułmańskiej. Szersza interpretacja przyjmuje, że dār al-islām jest również w miejscach, gdzie muzułmanie stanowią mniejszość i rząd jest niemuzułmański, ale zezwala się im na praktykowanie religii34. W takim
sen-sie również Europa mogłaby stanowić terytorium islamu, a obecność w niej muzułmanów byłaby zrządzeniem opatrzności Bożej w celu głoszenia isla-mu. Wyraża to arabski termin dār al-šahāda (dom świadectwa), zapropo-nowany przez Tariqa Ramadana (ur. 1962), muzułmańskiego intelektualistę pochodzącego ze Szwajcarii. Innym terminem, pokrewnym poprzedniemu, jest dār al-daʿwah (dom głoszenia islamu, zaproszenia, świadectwa), który został wprowadzony zamiast klasycznego podziału świata na dār al-islām i dār al-ḥarb35, by oznaczać muzułmanów mieszkających w krajach
zachod-nich. Idąc za tą współczesną tendencją, w 1994 r. grupa uczonych muzułmań-skich na spotkaniu w Château-Chinon we Francji wydała fatwę, że Europa nie jest już dār al-ḥarb36. Taka deklaracja nie oznacza, że Zachód staje się dār al-islām w klasycznym sensie, czyli terytorium rządzonym przez muzułmań-skiego władcę i podległym szariatowi. Niemniej jednak taka fatwa usprawie-dliwia obecność muzułmanów na kontynencie europejskim i otwiera drogę dla muzułmańskiej migracji. W nowym środowisku muzułmanie powinni mieć możliwość praktykowania religii i wypełniania religijnych obowiązków, bez obligacji ścisłego przestrzegania szariatu. W takim środowisku nakreśla on ra-czej ramy moralno-etyczne dla mieszkającego tam muzułmanina37.
Pobyt na obczyźnie wydaje się być też usprawiedliwiony przez Koran, który poucza, że każde miejsce na ziemi jest przestrzenią dla islamu.
Do Boga należy Wschód i Zachód! I gdziekolwiek się obrócicie, tam jest oblicze Boga! Zaprawdę, Bóg jest wszechobejmujący, wszechwiedzący! (Sura 2:115)
33 A. M
ROZEK-DUMANOWSKA. Między uniwersalizmem globalizacji a partykularyzmem s. 31.
34 J. ZDANOWSKI. Między dar al-islam a dar al-harb s. 123.
35 Temat ten jest przedmiotem rozważań książki Tariqa Ramadana Western Muslims and the future of Islam (Oxford: Oxford University Press 2004).
36 Peter M
ANDAVILLE. Reimagining the Ummah: Transnationalism and the Changing Boundaries
of Muslim Political Discourse.
http://reimagginingtheummah.blogspot.com/2006/01/reimagining-ummah-transnationalism-and.html (dostęp: 8.08.2016).
Ibn Kathir w swym komentarzu do Koranu wyjaśnia, że werset dotyczył zmiany kierunku modlitwy (qibla) ze Świątyni Jerozolimskiej (bayt al-maqdis) na Kabę w Mekce, ogłoszonej przez Mahometa 16 lub 17 miesięcy po wyemigrowaniu z Mekki do Medyny. Dodaje, że polecenie mogło rów-nież dotyczyć dobrowolnych modlitw zanoszonych przez muzułmanów w cza-sie podróży, w chwilach strachu lub podczas walki. Werset mógł odnosić się także do tych, którzy nie mogli określić właściwego kierunku qibli na skutek ciemności lub pochmurnego dnia, i w konsekwencji modlili się w niewłaści-wym kierunku38. W szerszym znaczeniu moglibyśmy interpretować ten
wer-set również w tym sensie, że dany teren, niebędący muzułmańskim, staje się uświęcony poprzez sam pobyt muzułmanów i ich modlitwę. W ten sposób terytorium zostaje zawłaszczone zarówno w sensie duchowym, jak i fizycz-nym. W rzeczywistości islam nie wymaga specjalnej konsekracji miejsc mo-dlitwy, na wzór poświęcenia kościołów katolickich, ale miejsce staje się święte i muzułmańskie przez sam fakt modlitwy39.
Jednym z istotnych problemów, jakie Europa napotyka wobec migrują-cych muzułmanów, jest ich integracja ze społeczeństwem zachodnim40.
W warunkach globalizacji zakłada się, że członkowie społeczeństwa będą w stanie wejść w relacje międzyosobowe, zawodowe i kulturowe wyznaczo-ne przez wspólnotę. Emigranci przybywający z innych grup społecznych i kulturowych, jeśli chcą pozostać i pracować w społeczeństwie zachodnim, powinni przyjąć obowiązujący tu model życia. Zauważa się jednak, że w przy-padku muzułmanów asymilacja dokonuje się w ograniczonym stopniu. Pozo-stają oni silnie związani ze swoim środowiskiem i usiłują tworzyć wspólnotę żyjącą zgodnie z ramami wytoczonymi przez własną tradycję41. Ich sposób
życia wydaje się być nakreślony już przez sam Koran:
Muhammad jest posłańcem Boga. Ci, którzy są razem z nim, są gwałtowni wobec niewiernych [al-kuffār], a miłosierni względem siebie. Widzisz ich kłaniających się, wybijających pokłony, poszukujących łaski Boga i Jego zadowolenia. Ich zna-mię jest na ich twarzach, od śladów wybijania pokłonów. Taka jest ich przy-powieść w Torze i taka jest ich przyprzy-powieść w Ewangelii: „Są oni jak ziarno
38 Zob. Tafsir ibn Kathir do Sury 2:115. Komentarz do Koranu Tafsir ibn Kathir jest dostępny
na http://www.qtafsir.com (dostęp: 10.08.2016).
39 J. Z
DANOWSKI. Między dar al-islam a dar al-harb s. 127.
40 Na ten temat zob. Renata WŁOCH. Polityka integracji muzułmanów we Francji i Wielkiej Brytanii. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego 2011.
41 A. MROZEK-DUMANOWSKA. Globalizacja i regionalizacja s. 99. Na temat statusu
muzuł-manów w różnych krajach europejskich zob. Konrad PĘDZIWIATR. Od islamu imigrantów do islamu
siane, które wypuszcza kiełek i wzmacnia go, i staje się twardy, i trzyma się prosto na swoim źdźble, wprawiając w podziw siewców” – to, żeby przez nich doprowa-dzić do wściekłości niewiernych [al-kuffār]. Bóg obiecał tym spośród nich, którzy uwierzyli i pełnili dobre dzieła, przebaczenie i nagrodę ogromną. (Sura 48:29)
Powyższy tekst prawdopodobnie odwołuje się do następującego tekstu ewangelicznego:
Mówił dalej: «Z królestwem Bożym dzieje się tak, jak gdyby ktoś nasienie wrzucił w ziemię. Czy śpi, czy czuwa, we dnie i w nocy, nasienie kiełkuje i rośnie, sam nie wie jak. Ziemia sama z siebie wydaje plon, najpierw źdźbło, potem kłos, a potem pełne ziarno w kłosie. Gdy zaś plon dojrzeje, zaraz zapuszcza sierp, bo pora już na żniwo». (Mk 4, 26-29)42
Odwołanie się w Koranie do przypowieści z Ewangelii prowadzi do wnio-sku, że według islamu umma muzułmańska jest postrzegana jako zapowiedzia-ne przez Chrystusa królestwo Boże, które stopniowo rozszerza się na cały świat na sposób rozrzuconego ziarna. Inny tekst koraniczny (Sura 7:157) obiecuje szczęście tym, którzy idą za światłem zesłanym wraz z Posłańcem, czyli objawionym mu przez Boga Koranem, i postępują zgodnie z jego nau-czaniem. Jest on Prorokiem „rodzimym” (ummī), wspomnianym w Torze i Ewangelii. Wyrażenie to można też przetłumaczyć: „do narodów”, jak wska-zuje na to kontekst. W następnym wersecie czytamy na temat Mahometa:
Powiedz: „O ludzie! Ja jestem posłańcem Boga do was wszystkich, Tego, do któ-rego należy królestwo niebios i ziemi. Nie ma boga, jak tylko On! On daje życie i sprowadza śmierć! Wierzcie więc w Boga i w Jego Posłańca, Proroka rodzimego [ummī], który wierzy w Boga i w Jego słowa! Postępujcie za nim, a być może, będziecie prowadzeni drogą prostą!” (Sura 7:158)
Księga islamu przedstawia posłannictwo swego proroka jako orędzie skie-rowane do wszystkich ludzi. Jest to prorok uniwersalny dla ummy muzuł-mańskiej i do każdego narodu. Dlatego też jest zwany przez Koran pieczęcią proroków (Sura 33:40). Ibn Kathir w swym komentarzu do cytowanej Sury 7:158 przytacza jeden z hadisów, który w kilku zdaniach streszcza całą misję Mahometa i istotę islamu:
Według Imama Ahmada Ibn Abbas przekazał słowa Wysłannika Allaha:
Otrzymałem pięć rzeczy, których nie otrzymał żaden prorok przede mną, i nie mówię tego, by się chlubić.
42 Tekst biblijny jest cytowany według wydania Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia. Wydanie V. Poznań: Pallottinum 2007.
Zostałem wysłany do wszystkich ludzi, zarówno białych [Arabów] i czarnych [dosł. czerwonych i czarnych].
Bóg dał mi zwycięstwo, wzbudzając strach [w moich wrogach] na odległość jednego miesiąca drogi.
Są mi dozwolone łupy wojenne, które nie były dozwolone nikomu przede mną. Ziemia została uczyniona dla mnie (i dla moich wyznawców) jako miejsce modlitwy oraz dla dokonania oczyszczenia.
Otrzymałem prawo wstawiennictwa i zachowałem go dla mojej Ummy w Dniu Zmartwychwstania. Wstawiennictwo będzie dla tych, którzy nie dodają Bogu współtowarzyszy43.
Jak można zauważyć, celem misji islamu jest zwycięstwo orężem, wzbu-dzanie strachu u wrogów, zdobywanie łupów i oczyszczenie całej ziemi w imię Allaha, by oddać mu cześć poprzez modlitwę muzułmańską. W po-dobny sposób ta misja była już określona wcześniej przez Koran:
O proroku! Pobudzaj wiernych do walki! Jeśli wśród was jest dwudziestu cier-pliwych, to zwyciężą dwustu; a jeśli jest stu wśród was, to oni zwyciężą tysiąc niewiernych, ponieważ oni są ludźmi, którzy nie rozumieją. (Sura 8:65).
Porównajmy tę misję z nauczaniem Chrystusa, wzywającego do zaprze-stania przemocy w Jego imię:
Wtedy podeszli, rzucili się na Jezusa i pochwycili Go. A oto jeden z tych, którzy byli z Jezusem, wyciągnął rękę, dobył miecza i ugodziwszy sługę najwyższego kapłana odciął mu ucho. Wtedy Jezus rzekł do niego: «Włóż miecz na swoje miej-sce, bo wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną». (Mt 26, 50-52)44
Analiza historyczna i źródłowa pokazuje, że islam wyrósł z opozycji i od-różnienia się od innych kultur i cywilizacji. Jakkolwiek nie można uważać globalizmu zachodniego za bezpośrednią i jedyną przyczynę napięć zaistnia-łych między światem zachodnim a muzułmańskim, to jednak globalizacyjna polityka Zachodu, dążąca do rozszerzenia swojej kultury na cały świat, przy-czyniła się do zwiększenia poczucia tożsamości wyznawców islamu. Swoi-stość swojej kultury i religii odkrywa się poprzez powrót do własnych korze-ni i oczyszczekorze-nie tradycji od późkorze-niejszych naleciałości, zwanej w islamie „nowinkami” (bid‘ah). Współczesny islam nie jest czystym powrotem do przeszłości i powtórzeniem pierwotnej religii z czasów Mahometa.
43 Hadis został przekazany w zbiorze Bukhariego w dwóch wersjach: 1,7,331; 1,8,429. 44 Zestawienie obu tekstów pochodzi z Mark A. GABRIEL. Jezus i Mahomet. Głębokie różnice i zaskakujące podobieństwa. Przeł. Bartłomiej Grysa. Poznań: Wydawnictwo Agape 2013 s. 268.
wotne źródła, którymi są Koran i sunna, stanowią raczej fundament pozwa-lający na określenie własnej specyfiki kulturowej wobec innych kultur w da-nym okresie historyczda-nym. Tą swoistą cechą, którą okrywają muzułmanie, jest uniwersalność ich religii, obejmująca wartości promowane przez glo-balizm zachodni, ale też je przekraczająca. W ciągu swej długiej i burzliwej historii islam dostosowywał się do zewnętrznych warunków, przyjmując wiele elementów z innych kultur i cywilizacji, na ile im to pozwalała własna tradycja, i takim pozostał do naszych czasów.
Niepokój na Zachodzie budzi powiązanie odnowy islamu z użyciem środ-ków terroru. Jest to radykalne odczytanie własnych źródeł, przedstawiających islam jako Boską, ostateczną i doskonałą religię, która na końcu czasów roz-szerzy się na cały świat. Islam radykalny usiłuje przyśpieszyć ten proces, odwołując się do środków przemocy. Bodźcem do zwiększenia tego typu dzia-łalności była z pewnością globalizacyjna polityka Zachodu, dążąca do narzu-cenia swojej kultury na cały świat, a także zbrojne interwencje na terytoriach muzułmańskich. Fundamentalizm radykalny nie jest ideologią przyjmowaną przez większość wyznawców islamu, ale nie można też zaprzeczyć, że cywi-lizacja muzułmańska od samego początku stanęła w opozycji do innych kultur i dążyła do ich podporządkowania własnemu systemowi, również na drodze zbrojnego ğihādu. Ta nieustanna walka z ğāhiliyyą, która będzie trwała dotąd, aż dār al-islām obejmie cały świat, jest wpisana w naturę islamu.
BIBLIOGRAFIA
YUSUF ALI Abdullah: The Meaning of the Holy Qur’an. New Edition with Revised Translation,
Commentary and Newly Compiled Comprehensive Index. Beltsville, Maryland: Amana
Publi-cations 2008.
KHALIL Ahmed: Dar Al-Islam And Dar Al-Harb: Its Definition and Significance. http://en.islamway.
net/article/8211/dar-al-islam-and-dar-al-harb-its-definition-and-significance (dostęp: 10.08.2016). ALCADER Jean: Prawdziwe oblicze islamu. Przeł. Marian Ostrowski. Komorów: Wydawnictwo
Antyk 2010.
DANECKI Janusz, KOZŁOWSKA Jolanta: Słownik arabsko-polski. Warszawa: Wiedza Powszechna 2007.
DANECKI Janusz: Podstawowe wiadomości o islamie. Warszawa: Dialog 2007.
Dyskusja we Włoszech po odkryciu związków przemytników ludzi z dżihadystami. http://wiadomosci.
onet.pl/swiat/dyskusja-we-wloszech-po-odkryciu-zwiazkow-przemytnikow-ludzi-z-dzihadystami/ 11sc83 (dostęp: 7.08.2016).
FUKUYAMA Francis: Koniec historii. Przeł. Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski. Kraków: Znak 2009. GABRIEL Mark A.: Jezus i Mahomet. Głębokie różnice i zaskakujące podobieństwa. Przeł.
Bartło-miej Grysa. Poznań: Wydawnictwo Agape 2013.
GRABOWSKI Wojciech: Fundamentalizm muzułmański na Bliskim Wschodzie. Gdańsk: Wydawni-ctwo Uniwersytetu Gdańskiego 2013.
Hadith Collection. http://www.hadithcollection.com/ (dostęp: 10.08.2016).
HUNTINGTON Samuel P.: Zderzenie cywilizacji. Przeł. Hanna Jankowska. Warszawa: Warszawskie
Wydawnictwo Literackie Muza SA 2008.
JANSEN Johannes J.G.: Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego. Aleksandra
Łojek-Mag-dziarz. Kraków: Libron 2005.
Koran. Przeł. Józef Bielawski. Warszawa: PIW 1986.
MANDAVILLE Peter: Reimagining the Ummah: Transnationalism and the Changing Boundaries of
Muslim Political Discourse.http://reimagginingtheummah.blogspot.com/2006/01/reimagining-
ummah-transnationalism-and.html (dostęp: 8.08.2016).
MROZEK-DUMANOWSKA Anna: Globalizacja i regionalizacja: dwa oblicza komunikacji
między-kulturowej. W: Anna MROZEK-DUMANOWSKA, Jerzy ZDANOWSKI. Islam a globalizacja. War-szawa: Wydawnictwo Naukowe Askon 2005.
MROZEK-DUMANOWSKA Anna: Między uniwersalizmem globalizacji a partykularyzmem kultur
lo-kalnych. W: Anna MROZEK-DUMANOWSKA, Jerzy ZDANOWSKI. Islam a globalizacja.
War-szawa: Wydawnictwo Naukowe Askon 2005.
MROZEK-DUMANOWSKA Anna: Nowe symbole wartości kulturowych islamu w epoce globalizacji.
W: Anna MROZEK-DUMANOWSKA, Jerzy ZDANOWSKI. Islam a globalizacja. Warszawa: Wy-dawnictwo Naukowe Askon 2005.
„Na linii frontu”. Ekspansja ISIS objęła co najmniej 18 państw. Dokumenty Białego Domu potwier-dziły obawy.
http://wiadomosci.onet.pl/swiat/na-linii-frontu-ekspansja-isis-objela-co-najmniej-18-panstw-dokumenty-bialego-domu/3fvrr0 (dostęp: 7.08.2016).
New Counterterrorism 'Heat Map' Shows ISIS Branches Spreading Worldwide. http://www.nbcnews.
com/storyline/isis-terror/new-counterterrorism-heat-map-shows-isis-branches-spreading-worldwide-n621866 [dostęp: 7.08.2016].
PĘDZIWIATR Konrad: Od islamu imigrantów do islamu obywateli: muzułmanie w krajach Europy
Zachodniej. Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos 2005.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia. Wydanie V. Poznań:
Wydawni-ctwo Pallottinum 2007.
SIVAN Emmanuel: Radykalny islam. Przeł. Anna Kosior. Kraków: Libron 2005.
Sunna.com. http://sunnah.com (dostęp: 10.08.2016).
Tafsir ibn Kathir. http://www.qtafsir.com (dostęp: 10.08.2016).
RAMADAN Tariq: Western Muslims and the future of Islam. Oxford: Oxford University Press 2004.
The Global Religious Landscape. W: Pew Research center. http://www.pewforum.org/2012/12/
18/global-religious-landscape-exec/ 18.12.2012 (dostęp: 2.08.2016).
VOLL John O.: Salafiyya. W: Encyclopedia of Islam and the Muslim Worlds. Ed. Richard C. Martin. New York: Macmillan Reference USA – Thomson Gale 2004.
WĄS Adam: Bracia Muzułmanie w Jordanii. Doktryna i organizacja bractwa na przełomie XX
i XXI wieku. Lublin: TN KUL 2006.
WŁOCH Renata: Polityka integracji muzułmanów we Francji i Wielkiej Brytanii. Warszawa:
Wy-dawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego 2011.
ZDANOWSKI Jerzy: Bracia Muzułmanie i inni. Szczecin: Wydawnictwo Glob 1986.
ZDANOWSKI Jerzy: Między dar al-islam a dar al-harb. Tożsamość imigrantów muzułmańskich na
Zachodzie w dobie globalizacji. W: Anna MROZEK-DUMANOWSKA, Jerzy ZDANOWSKI. Islam
ZACHODNIA GLOBALIZACJA A UNIWERSALIZM ISLAMU
St re szcze ni e
Globalizacyjna polityka współczesnego Zachodu, usiłująca stworzyć uniwersalny model ży-cia, przyczyniła się do powstania w islamie ruchów usiłujących bronić swej tożsamości religijnej i kulturowej. Tej odnowie towarzyszy wezwanie do powrotu do własnych fundamentów, którymi są Koran i sunna. Nie jest to czyste powtórzenie pierwotnej religii z czasów Mahometa, ale okre-ślenie własnej specyfiki kulturowej wobec innych kultur. Muzułmanie proponują własny, bar-dziej uniwersalny system, który oprócz wartości promowanych przez globalizm zachodni obej-muje także wartości duchowe i odniesienie do Boga. Niepokój na Zachodzie budzi powiązanie w islamie powrotu do fundamentów z wezwaniem do przemocy. Jest to specyficzne odczytanie własnych źródeł, przedstawiających islam jako Boską, ostateczną i doskonałą religią. Muzułmań-ski fundamentalizm usiłuje przyśpieszyć ten proces, odwołując się do terroru. Chociaż nie jest to ideologia przyjmowana przez większość wyznawców islamu, niemniej jednak nieustanna walka ze światem nieznającym wiary w Allaha jest wpisana w naturę islamu i zakończy się, gdy cały świat stanie się muzułmański.
Słowa kluczowe: fundamentalizm; globalizacja; islam; muzułmanie; terroryzm; uniwersalizm;
Za-chód.
WESTERN GLOBALISATION AND THE UNIVERSALISM OF ISLAM
S u m m a r y
The globalization policy of the modern West, attempting to create a universal model of life, caused the emergence of Islamic movement, trying to defend their cultural and religious identity. This renewal is accompanied by a call to return to their foundations, which are the Qur’an and Sunnah. It is not a pure repetition of the original religion of Muhammad’s time, but an attempt to define their own cultural specificity against other cultures. The Muslims offer their own, more universal system, which in addition to the values promoted by Western globalization, also includes spiritual values and a reference to God. The link between the Islamic return to their foundations and a call to violence arouses anxiety in the West. It is a specific reinterpretation of their own sourc-es, which present Islam as a divine, ultimate and perfect religion. Islamic fundamentalism tries to accelerate this process by resorting to terror. Although it is not an ideology accepted by the majo-rity of Muslims, but a constant battle with the unbelievers in Allah is inherent in the nature of Islam and will end when the whole world becomes Muslim.
