Widok О двух сущностях человека. „Задумчивый странник” Зинаиды Гиппиус

О ДВУХ СУЩНОСТЯХ ЧЕЛОВЕКА.

ЗАДУМЧИВЫЙ СТРАННИК ЗИНАИДЫ ГИППИУС

O DWÓCH NATURACH CZŁOWIEKA.

ZAMYŚLONY WĘDROWIEC ZINAIDY GIPPIUS

ON TWO ESSENCES IN A HUMAN.

ZINAIDA GIPPIUS’S REFLECTIVE WANDERER

Kinga Okroj

Uniwersytet Gdański, Gdańsk — Polska, kinga.okroj@gmail.com

Abstract: The article is an attempt to describe the conception of androgyny in Zinaida Gippius’s work entitled Reflective wanderer. The main character of Reflective wanderer is a modernistic philosopher, Vasily Rozanov. The aim of this article is to analyse the image of Rozanov and prove that he is an example of androgynous man being. Ключевые слова: андрогинность, противоположность, модернизм, полнота,

совер-шенство, Василий Розанов.

Słowa kluczowe: androgyne, przeciwieństwo, modernizm, pełnia, doskonałość, Rozanow. Keywords: androgyny, opposition, modernism, fullness, perfection, Vasily Rozanov.

Добро и зло, свет и темнота, духовное и физическое, мужское и женское — основные противопоставления мира и человека создают своеобразное движение природы. Однако противоположные элемен-ты, являясь частями одной совершенной целостности, очень часто притягивают друг друга. Как добро не существует без зла, так и свет без темноты, а мужское без женского. Вопрос о возможности существования идеального единства задал Платон в диалоге Пир — самом известном мифе, представляющем андрогина. Андрогины Платона — это изображенные в кругообраз-ной форме двуполые существа. Андрогины как конгломераты муж-ских и женмуж-ских признаков отличались особенной силой и свободой мысли. Однако, согласно мифу, Зевс разбил андрогинов пополам, лишив их первичного совершенства и самостоятельности. Соответ-ственно мифу разделенные и несовершенные половинки одной це-лостности непрерывно стремятся к полноте — к воссоединению. Так, категория андрогинности символически выражает тоску чело-века по совершенному единству и полноте, а также мечту о гармо-нии с космосом1_. ______________

1 _{E. Głażewska, Androgynia — model człowieka XXI wieku, „Annales Universitatis}

Итак, категория андрогинности часто рассматривается как аспект божественного элемента в человеке. Первый человек, согласно мифологии многих народов (например германского, иранского) и верованиям неоплатонических теософов, неопифагорейцев, гер-метистов, христианских гностиков, был создан андрогином2_. При-чем гностики, наасены и законоучители Талмуда считали первого человека только отражением божественного совершенства3_{. Земной} Адам представлял собой отражение небесного архетипа идеальной полноты. А каждый человек, как потомок Адама, скрывает в себе андрогинность. Духовное совершенствование заключается также в том, чтобы раскрыть в себе андрогинную тайну4_. О божественном аспекте андрогинности писали Якоб Беме, Виль-гельм фон Гумбольдт и Фридрих Шлегель. Философы обратили внимание на необходимость реинтеграции, благодаря которой че-ловек может достичь андрогинности понимаемой, как соединение в идеальной гармонии женского и мужского элемента. Франц фон Баадер также рассматривал теорию андрогинности как источник понимания роли человечества:

Baader offers a developed and profound theory of the androgyne as central to understanding the nature of humanity as well as of individual human lives and relationships. Male and female lovers are engaged in the process of realizing in one another the original spiritual androgyne: the man helps the woman to realize masculinity in herself, just as the woman helps man to realize femininity in himself5_. Поэтому Баадер огромную роль приписывал браку как таин-ству, которое может восстановить небесный (ангельский) образ пол-ноты в человеке, — образ, раскрывающий божественный элемент личности. Здесь грехопадение является дезинтеграцией человече-ского существа, но благодаря Христу, символически соединяющему в своей природе как женский, так и мужской элементы, человек мо-жет преодолеть все разделения. В искуплении и воскресении Христа Баадер искал возможность реинтеграции. По словам философа, ан-дрогин существовал в самом начале мира, и он появится в его конце6_. ______________

2 _{Ср.: H. Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1994.}

3 _{Здесь можно также найти влияние наук Платона о мире идей и мире вещей.}

См.: Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2002.

4 _{M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, przeł. B. Kupis, Warszawa 1994, с. 107.}

5 _{Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. W. J. Hanegraaff, in collab. with}

A. Faivre, R. van den Broek, J.-P. Brach, Boston 2006, с. 150.

6 _{M. Eliade, указ. соч., c. 104; М. Rzeczycka, Fenomen Sofii — Wiecznej Kobiecości} w prozie powieściowej symbolistów rosyjskich (Andrieja Biełego, Fiodora Sołoguba i Walerija Briusowa), Gdańsk 2002, с. 49.

Мечта о достижении совершенства и абсолютной полноты, сое-диняющей в себе оппозиционные элементы, находит свой отклик также в эпоху Серебряного века, ярким примером чего становится текст Зинаиды Гиппиус под названием Задумчивый странник, входя-щий в книгу воспоминаний Живые лица. В этих литературных мемуа-рах поэтесса собрала записки о своих встречах с творцами Серебря-ного века: Александром Блоком, Андреем Белым, Федором Сологу-бом, Валерием Брюсовым, а также с главным героем анализируемого очерка — Василием Розановым. В тексте Задумчивый странник Гип-пиус рисует субъективный, символисткий образ философа как андро-гинной личности. Гиппиус и Розанов — представители русского символизма, их мировоззрение формировалось в атмосфере пессимизма и безна-дежности. Она — „декадентская femme fatale”7 _{— любила создавать} вокруг себя ауру таинственности, провоцировать и привлекать внимание, а также играть с окружающим миром в только ей извест-ную „игру”. Как поэтесса, прозаик и литературный критик, симво-листка часто пользовалась мужскими псевдонимами (самым излюб-ленным был Антон Крайний)8_{. Она также носила мужскую одежду.} В результате вокруг нее роились легенды и сплетни, которые она сама охотно умножала. Выдуманные истории распространялись и вокруг Розанова. В дальнейшей части статьи будет показано, по-чему его личная жизнь, так и философские идеи возбуждали такой интерес. Главный герой очерка Задумчивый странник — это рели-гиозный философ и публицист, занимавшийся в основном темой веры, пола, любви и эротики9_{. Однако Гиппиус в своих} воспомина-ниях рисует образ не столько философа и творца, сколько блужда-ющего в земном лабиринте человека. Итак, текст Задумчивый странник несет широкий спектр симво-листских значений. Уже заглавие очерка играет роль ключа и сказки. Очень возможно, что Гиппиус, самим названием хочет под-черкнуть тот факт, что она видит в Розанове две символистские сущности, противоположные друг другу элементы, которые соеди-няются в единый образ писателя. Так, задумчивость определяет сферу его внутреннего мира. Сам Розанов писал: „Иногда чувствую чудовищное в себе. И это чудовищное — моя задумчивость. Тогда ______________ 7 _{О. Матич, Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России,} Москва 2008, с. 179. 8 _{Известны также другие псевдонимы Гиппиус, например: Антон Криша,} То-варищ Герман, Лев Пущин.

9 _{О мировоззрении Розанова см.: I. Fijałkowska-Janika, U ścian cerkiewnych. O} twór-czości filozoficzno-religijnej Wasyla Rozanowa, Gdańsk 1992.

в круг ее очерченности ничто не входит”10_{. Возможно, философ,} сосредотачиваясь на самом себе, своих мыслях и мечтах, ощущает свою склонность к размышлениям как отрицательный элемент сво-его характера — задумчивость предстает здесь как ловушка или ла-биринт. Это загадочная и закрытая, только ему известная и пони-маемая им сфера. Чтобы подчеркнуть как духовную, так и физи-ческую натуру человека, Гиппиус обращается к образу странника. Кажется, что мотив странничества становится в тексте ведущим, поскольку он соединяет два аспекта — земной и небесный. Русский философ Николай Бердяев писал: Странничество — очень характерное русское явление, в такой степени не-знакомое Западу. Странник ходит по необъятной русской земле, никогда не оседает и ни к чему не прикрепляется. Странник ищет правды, ищет Царства Божьего, он устремлен вдаль. Странник не имеет на земле своего пребывающего града, он устремлен к Граду Грядущему. […] Есть не только физическое, но и духовное странничество. Оно есть невозможность успо-коиться ни на чем конечном, устремленность к бесконечному. Но это и есть эсхатологическая устремленность, есть ожидание, что всему конечному на-ступит конец, что окончательная правда откроется, что в грядущем будет какое-то необычайное явление11_. Итак, человек странствует в земной жизни, но он устремлен к нездешнему миру. Таким образом, странничество, с одной сторо-ны, связывается с физической сферой, выражая земной путь челове-ка, но, с другой стороны, оно имеет духовный характер. Можно предположить, что жизнь Розанова-странника — это поиск в самом себе божественного элемента, а также попытка найти „золотую се-редину” между своим внутренним и внешним мирами. Гиппиус пишет: „Он [Розанов — К. О.], кроме своего «я», пребывал еще где--то около себя, на ему самому неведомых глубинах”12_{. Итак,} обра-щение к фигуре странника может выражать идею символистской гармонии двух аспектов. В метафизическом смысле духовная и те-лесная сферы соединяются в единое целое, определяющее жизнен-ный путь Розанова. В земной жизни философ находится в двойственной ситуации. Он был связан с двумя женщинами — первой женой Аполлинарией Сусловой и второй женой Варварой Бутягиной, с которой его сое-______________ 10 _{В. Розанов, Опавшие листья. Цитирую за: З. Н. Гиппиус, Живые лица,} Санкт--Петербург 2001, с. 150. 11 _{Н. Бердяев, Русская идея, Санкт-Петербург 2008, с. 239. О мотиве странника}

см. также: C. Wodziński, Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk 2000.

динял неформальный брак13_{. Примечательно, что обе женщины не} имеют между собой ничего общего — они представляют две разные системы ценностей. Для Розанова Суслова воплощает мир темноты, зла, хаоса и извращения, несет в себе разрушительную силу. Она отталкивает от себя людей трудным характером — своей злостью, авторитарностью, капризностью, ревностью и непредсказуемостью. Несчастливый брак повлиял на всю последующую жизнь Розанова, возможно, навсегда оставив в нем привкус разочарования14_. Проти-воположностью Сусловой становится Бутягина, являющаяся совсем другой женщиной в глазах философа. Она отображает мир света и добра — семейный очаг, материнский инстинкт, спокойствие и религиозность15_{. При второй жене Розанов ощущает настоящее} счастье и стабилизацию. Бутягина — спутница и опора писателя. Именно о ней Розанов мог бы, вероятно, сказать: „Женщина творит мужчину не только актом физического рождения; женщина творит мужчину и актом рождения в нем духовности”16_. В аспекте символистского мировоззрения раздвоение между дву-мя женщинами раскрывает духовный кризис писателя:

W ujęciu dekadentów każdy mężczyzna ma dwie kochanki, z których jedna uosabia wolność, tajemnicę i mroczne, nieokiełznane żądze i ona to właśnie mia-nuje się pierwszą żoną mitycznego Adama, druga natomiast — macierzyństwo i kuszący powab. Jednocześnie postacie te wyrażają największe marzenie i kosz-mar dekadentów: ciągłą oscylację między niewinnością i grzechem, dobrem i złem, ziemską realnością i daleką, tajemniczą niebiańskością17_.

______________ 13 _{Когда Василий Розанов женился на Аполлинарии Сусловой, ему было 24} го-да, ей — 40. Они никогда не развелись, так как Суслова не соглашалась на развод. Бутягина (девичья фамилия — Руднева) была вдовой елецкого чиновника. Е. П. Белозерцев пишет: Заключить брак официально было, однако, невозможно, поскольку Розанов не был разведен с Сусловой. Венчание было решено провести тайно, что и произошло 5 мая 1891 г. в церкви Калабинского детского приюта на Орловской улице без свидетелей и записей в церковных книгах. Обряд совершил родственник — о. Иоанн Бутягин. Условием был немедленный отъезд венчавшихся из города, что и было сделано. Су-пруги переехали в еще более „уездный” Белый. Ср.: Е. П. Белозерцев, Образование. Историко-культурный феномен, Москва 2016. См. также: З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 166–170; I. Fijałkowska-Janika, указ. соч.; О. Матич, указ. соч., с. 290. 14 _{После 6 лет совместной жизни Суслова оставила мужа и уехала. См.:} З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 170; I. Fijałkowska-Janika, указ. соч., с. 13. 15 _{Ср. З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 152, 168, 186.} 16 _{А. Белый, Вейнингер о поле и характере, [в:] Русский эрос или философия любви} в России, ред. В. П. Шестаков, Москва 1991, с. 104.

17 _{I. Malej, O kilku obliczach Erosa w prozie dekadentów rosyjskich, „Zagadnienia}

Таким образом, философ стоит между метафорическими сила-ми добра (Бутягина) и зла (Суслова). На уровне духовного сила-мира пи-сателя эти элементы развиваются во взаимосвязи, так как Розанов ощущает символическую и религиозную близость с обеими силами (женщинами). В мировоззрении философа брак является святой сферой, таин-ством, благодаря которому можно достичь совершенства и прибли-зиться к Богу. Брак соединяет мужской и женский элементы в сово-купность, образующую единое (андрогинное) целое. Владимир Со-ловьев пишет: Отношение же между мужем и женой есть отношение двух различно дей-ствующих, но одинаково несовершенных потенций, достигающих совер-шенства только процессом взаимодействия18_. Розанов соединяет апологию семьи со свободным расторжением брака. Согласно философу, если между супругами нет больше люб-ви, их семейный союз должен быть расторгнут. В противном случае брак становится дегенеративной формой любви, противоречащей нормам натуры19_{. С одной стороны, Розанов раскрывает свою} лич-ную жизнь в творчестве. С другой стороны, безысходность филосо-фа заключается в том, что он не может полностью воплотить своих идей в собственной жизни. Розанова привлекают противоположности и процесс их гармони-ческого соединения. Можно предположить, что связь как с Сусловой, так и с Бутягиной является своеобразным мостом, символически связывающим в Розанове мужской и женский элементы. Примеча-тельно, что благодаря женам философ может осознать и отыскать в самом себе женское начало. Изабелла Малей пишет: „Można prze-to, jak się wydaje, mówić […] o «androgynizacji» człowieka przez mi-łość, gdyż w miłości każda płeć nabiera «cech» płci przeciwnej”20_.

______________ 18 _{Вл. Соловьев, Смысл любви, [в:] Русский эрос…, указ. соч., с. 58. Стоит заметить,} что Вл. Соловьев видел „возрождение” человека в любви, преодолении дуализма и эгоизма, отрицании эротического акта. Для Розанова половой акт был необ- ходимым элементом, позволяющим воссоединиться с Богом. Николай Бердяев объяснял: В. Розанов — полюс, противоположный В. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека, Париж 1939, с. 190.

19 _{I. Malej Eros w symbolizmie rosyjskim (filozofia — literatura — sztuka), Wrocław}

2008, c. 69.

20 _{I. Malej, Marzenie o wszechjedności, czyli erotyzm androgyniczny w symbolizmie} rosyj-skim, „Przegląd Rusycystyczny” 2005, z. 2, c. 44.

Философ осознает свою женственность — ощущает с нею глубокую внутреннею связь. Гиппиус замечает: „Розанов ведь чувствовал в се-бе сам много женского. «Бабьего», как он говорил”21_{. Стоит обратить} внимание на сопоставление „женского” и „бабьего”. Женский аспект выражает положительную, светлую силу, стремящуюся вверх, тогда как „бабье” содержит в себе уничижительное значение — темноту и негативные эмоции. Таким образом, символистское сплетение в Розанове двух противоположных, женских аспектов может свиде-тельствовать как об ощущаемой Розановым нестабильности его внутреннего мира, так и о внутреннем конфликте. Отражением женского элемента становится придуманный фи-лософом псевдоним — „Елизавета Сладкая”. Хотя окончательно он не использовал этой „литературной маски”, псевдоним носит сим-волический характер. Он становится своеобразным воплощением мысли и чувств в слова. Возможно, посредством псевдонима Розанов хотел подчеркнуть женский элемент своего внутреннего мира. Та-ким образом, „литературная маска” становится художественным приемом, раскрывающим глубокий духовный мир Розанова. В таком же контексте можно рассмотреть еще один псевдоним Розанова — „Варварин”22_{. По сути дела — он мужской, но нетрудно} догадаться, что это измененная форма имени Варвара, принятая Розановым в честь жены. Примечательно также, что Варварин — это форма, отвечающая на вопрос „чей?”. Этот аспект подчеркивает особую привязанность Розанова к Бутягиной. Таким образом „лите-ратурные маски” символистcки выражают духовную противопо-ложность женского и мужского начал в Розанове. О высокоразвитом женском начале в Розанове свидетельствует его эмоциональность, нежность и нерешительность. Он не стыдится своих женских черт, открыто признаваясь в печали, боли, чувстви-тельности и плаче. Гиппиус вспоминает слова писателя о первой жене: Знаете, у меня от этого времени одно осталось. После обеда я отдыхал всегда, а потом встану — и непременно лицо водой сполоснуть, умываюсь. И так и осталось — умываюсь, и вода холодная со слезами теплыми на лице, вместе их чувствую. Всегда так и помнится23_. Слезы, смешанные с водой, выступают здесь как смысловой код. Уже библейская традиция соединяла эти два аспекта в один общий ______________ 21 _{З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 184.} 22 _{З. Н. Гиппиус, Дмитрий Мережковский, [в:] электронный ресурс: http://az.lib.ru} /g/gippius_z_n/text_1943_merezhkovsky.shtml (14.12.2016). 23 _{З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 169.}

символ воды. Он указывает на что-то невидимое, подсознательное. Таким образом, вода может отождествляться с внутренним миром человека, его духовностью. Символизируя очищение, крещение и преображение24_{, вода выступает также как выразитель религиозных} чувств. Но прежде всего отражает женское начало, а также ассоци-ируется с хаосом. В случае Розанова можно говорить о слезах, сим-волизирующих сферу чувствительности — они являются результа-том бессилия, слабости, пассивности и нерешительности. Таким образом, слезы выражают женственную сферу внутреннего мира писателя. Гиппиус замечает: „С человеческой точки зрения — есть противное что-то в этом все терпящем, только плачущем муже”25_. Слезы становятся своеобразным знамением жизни Розанова. Он плакал от бессилия (когда Бутягина серьезно болела) и несчастья (причиной которого была Суслова), никогда не скрывая от других своих чувств, своей женской натуры. Итак, слезы являются симво-лическим выразителем пассивности, а судьба философа — резуль-татом избранного им пути. А точнее — этот выбор заключается в подчинении первой жене, которой Розанов дал полное право ре-шения о своей судьбе. Таким образом, в характере писателя наме-чается пассивность — характерная черта женского начала. По мнению Гиппиус, философ, подчеркивая свою женскую натуру, ведет себя как невеста. Однако она берет писателя под за-щиту: Дайте же ему [Розанову — К. О] „невеститься”. Тем более, что не можете запретить. Наконец, в каком-нибудь смысле, может, оно и хорошо?26 Хотя само слово „невеститься” имеет иронический оттенок, Гип-пиус замечает высший смысл такого поведения, интерпретируя со-стояние „невеститься” не как уменьшение мужского элемента, а как своеобразный процесс развития и самопознания своей „другой” — женской натуры. Следуя этой мысли, поэтесса замечает в философе переплете-ние мужской силы с женской слабостью. Она рисует образ „двояще-гося” Розанова: Опять передал свое телесное ощущение: движется внешняя сила, только голая сила, тяжелая, грубая, „мужская”. Перед ней Розанов, маленькая оди-______________

24 _{О символике воды см.: W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 1990, с. 475–}

479; M. Oesterreicher-Mollwo, Leksykon symboli, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, с. 178–179.

25 _{З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 170.} 26 _{Там же, с. 187.}

ночка, прижавшаяся на тротуаре к дому, — чувствует себя воплощенной слабостью, „женщиной [...]27_. Примечательно, что в очерке Задумчивый странник переоценке подвергаются концепции Отто Вейнингера и Фридриха Ницше, со-гласно которым женщина — это выразительница дионисийской сти-хии28_{, „пустой сосуд”}29_{, нуждающийся в заполнении посредством} действия мужского элемента. Раскрываемые в процессе дешифров-ки текста смысловые элементы свидетельствуют о том, что и специ-фический характер, и поведение Розанова противоречат этим кон-цепциям. В глазах Гиппиус философ является мужской „формой”, наполненной женским началом. Итак, по словам поэтессы, Роза- нов скрывает в себе неопределенную и не понимаемую другими ценность. Мужской аспект натуры философа отражает его „еретическое”30 творчество. Розанов — это представитель нового религиозного созна-ния, в центре внимания которого находится Бог и телесность (пол). Философ стремится к преодолению дуализма духа и материи. Он нуждается в личной, мистической связи с Богом. Одновременно фи-лософ отвергает Иисуса Христа как сына Божьего, видя в нем лишь противника (врага) человечества. По словам Розанова, Бог сотворил мир и приказал человеку радоваться ему. Таким образом, религия должна наполнять человека радостью, но Христос приносит смерть и печаль, отрицая Божье дело. Розанов, подытоживая свою мысль, приходит к выводу, что, если Христос является сыном Бога, тогда мир — творение Сатаны. Розановский Христос — это односторонняя личность, открывающая человеку только путь на Голгофу31_. Гип-пиус удивляет розановское „разделение” Бога и Его Сына. Она под-черкивает, что философ одновременно искренне и страстно любил и ненавидел Христа. Такое глубокое противоречие вызывает в нем внутренний конфликт, поскольку именно Христос соединяет в себе все то, о чем Розанов пишет и мечтает — дух и плоть. Такой специфический подход философа к религии, своеобраз-ная религиозсвоеобраз-ная полярность приводит его к ощущению безысход-ности и одиночества, которые становятся его проклятием. Одновре-менно, как пишет Гиппиус, „Самое «еретическое» Розанова исходи-______________ 27 _{Там же, с. 203.}

28 _{F. Nietzsche, Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff,}

Warsza-wa 1990.

29 _{O. Weininger, Płeć i charakter, przeł. O. Ortwin, Warszawa 1994.}

30 _{Определение Гиппиус. Ср.: З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 162.} 31 _{W. Krzemień, указ. соч., с. 82–106; О. Матич, указ. соч., с. 252–292.}

ло из его религиозной любви к Божьему миру, из религиозного его вкуса к миру, ко всей плоти”32_{. Чтобы подчеркнуть этот аспект,} поэтесса использует термин „розановские вопросы” для опреде-ления выступающего в произведениях философа соединения Бога и плоти. Можно предположить, что внимательность Розанова, спо-собность замечать каждую мелочь33 _{позволяет ему глубоко} воспри-нимать мир, ощущать его как Божье дело, так как „слово стало плотью”. Он воспевает мир как одухотворенную плоть. Писатель наблюдает себя, других людей и мир. Воплощая свои ощущения в слова, он рисует субъективную картину окружающей среды. Гип-пиус замечает: Писать Розанов мог всегда, во всякой обстановке, во всяком положении, — никто и ничто ему не мешало. И всегда писал одинаково. Это ведь не „работа” для него: просто жизнь, дыханье34_. В очерке Задумчивый странник Гиппиус определяет главную ли-нию концепций Розанова, однако не анализирует отдельных его произведений. Таким образом, творчество воспринимается как аспект, впи-санный в натуру Розанова. Согласно Гиппиус, характерной чертой Розанова является „волшебный дар” воплощения мыслей в слова. Произведения философа — это чистое ощущение, „движение ду-ши”35_{. Так же как и в случае других символистов, творчество для} Розанова играет роль символистской „силы”, преобразующей внут-ренний мир личности. Оно может восприниматься также как тре-нировка духовных способностей, в ходе которой каждый этап жиз-ненного пути Розанова становится новым шагом в развитии внут-реннего мира. Отсюда следует, что „розановская исключительность”36 вытека-ет из его одухотворенности. Гиппиус называвытека-ет философа „редчай-шим явлением”, подчеркивая его богатый внутренний мир. Однако такая личность нуждается в особом подходе: [...] прилагать к Розанову общечеловеческие мерки и обычные требования по меньшей степени неразумно. Он есть редкая личность, но, чтобы увидеть это, надо переменить точку зрения37_. ______________ 32 _{З. Н. Гиппиус, Живые лица, указ. соч., с. 163.} 33 _{Там же, с. 171.} 34 _{Там же, с. 157.} 35 _{Там же, с. 150.} 36 _{Там же, с. 151.} 37 _{Там же, с. 150.}

Особое мировосприятие Розанова отличает его от других лю-дей38_{. Он, по-иному ощущая мир, видит глубже и дальше. Согласно} Гиппиус, Розанов — это индивидуальность, принадлежащая к бо-лее высокой сфере, однако ищущая своего места среди людей. Поэ-тесса видит в нем духовного учителя человечества, призывая „По-нять ценность этого говорящего явления, т. е. по„По-нять, что оно, такое как есть, может дать нам, или что можем мы от него взять”39_. Роза-нов „живет” идеями религии, посвящает им себя, сосредотачива-ется на развитии своей духовной сферы. Неотъемлемой частью жизни писателя является молитва, позволяющая ему соприкоснуться с Богом, общаться с Ним. Андрогинный идеал — Бог — ощущается философом как совершеннейшая „личность”, к которой необхо-димо стремиться. И действительно, всю жизнь философ посвящает попытке найти путь к синтезу противоположностей в самом себе. Мирча Элиаде пишет:

Podejmowane przez człowieka wysiłki w celu przekroczenia przeciwieństwa, doprowadzają go do wyjścia z osobniczej sytuacji w jakiej się bezpośrednio znajduje, i do wzniesienia się do perspektywy transsubiektywnej, czyli — innymi słowy — do osiągnięcia poznania metafizycznego. W swoim doświadczeniu bezpośrednim człowiek jest ukonstytuowany z par przeciwieństw40_.

Таким образом, можно предположить, что раскрытие тайны син-теза противоречий становится для Розанова одновременно возмож-ностью приближения к божественной тайне. Приоткрывая духовный и чувственный мир Розанова, Гиппиус рисует полный противоположностей образ „двоящегося” филосо-фа, соединяющего в себе своеобразные пары противоречий: жен-ский и мужской аспект, духовную и физическую сферу, а также догматическую и недогматическую веру (религиозность и „ерети-чество”). Итак, на основе контрастов Гиппиус создала в Задумчивом страннике героя-личность, пытающуюся преодолеть свой мучитель-ный дуализм. Духовные поиски приводят Розанова к мечте о дости-жении совершенства и полноты путем соединения в себе противо-положных элементов. Очень возможно, что оппозиционные начала в натуре Розанова становятся для него символистскими ступенями на пути к андрогинности и духовной гармонии. ______________ 38 _{Там же, с. 194.} 39 _{Там же.} 40 _{M. Eliade, указ. соч., с. 97.}

Библиография

R. van den Broek, J.-P. Brach, Boston 2006.

Eliade M., Mefistofeles i androgyn, przeł. B. Kupis, Warszawa 1994.

Fijałkowska-Janika I., U ścian cerkiewnych. O twórczości filozoficzno-religijnej Wasyla Roza-nowa, Gdańsk 1992.

Głażewska E., Androgynia — model człowieka XXI wieku, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska” 2001, nr XXVI, z. 2.

Jonas H., Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1994. Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 1990.

Malej I., Eros w symbolizmie rosyjskim (filozofia — literatura — sztuka), Wrocław 2008. Malej I., Marzenie o wszechjedności, czyli erotyzm androgyniczny w symbolizmie rosyjskim,

„Przegląd Rusycystyczny” 2005, z. 2.

Malej I., O kilku obliczach Erosa w prozie dekadentów rosyjskich, „Zagadnienia Rodzajów Literackich” 2004, t. 47, z. 1–2.

Nietzsche F., Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff, Warszawa 1990. Oesterreicher-Mollwo M., Leksykon symboli, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1992. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2002.

Rzeczycka M., Fenomen Sofii-Wiecznej Kobiecości w prozie powieściowej symbolistów rosyj-skich (Andrieja Biełego, Fiodora Sołoguba i Walerija Briusowa), Gdańsk 2002.

Weininger O., Płeć i charakter, przeł. O. Ortwin, Warszawa 1994. Wodziński C., Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk 2000.