Widok Korzeń i sól. Paradoksy kultury chrześcijańskiej

Pełen tekst

(1)Acta Universitatis Wratislaviensis No 3345. Patrycja Tomczak Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań. Korzeń i sól. Paradoksy kultury chrześcijańskiej. Prace Kulturoznawcze XII Wrocław 2011. Zgodnie z obiegowym, a nieszczególnie życzliwym porzekadłem przyszło nam żyć w ciekawych czasach. Jakżeż zdołaliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, żeby zetrzeć cały widnokrąg? Cóż uczyniliśmy, odpętując ziemię od jej słońca? Dokąd zdąża teraz? Dokąd my zdążamy? Precz od wszystkich słońc? Nie spadamyż ustawicznie? I w tył, i w bok, i wprzód, i we wszystkich kierunkach? Jestże jeszcze jakieś na dole i w górze? […] Czyż nie owiewa nas pusty przestwór? Czyż nie pozimniało? Czyż nie nadchodzi noc i coraz więcej nocy? Nie trzebaż zapalać latarni w przedpołudnie? Czy nie słychać jeszcze zgiełku grabarzy, którzy grzebią Boga?1. To wciąż jeden z najcelniejszych manifestów ponowoczesnej wrażliwości, słynny monolog szaleńca z Wiedzy radosnej Friedricha Nietzschego. Niezależnie od zabarwienia emocji, jakie w nas budzi nowa sytuacja ― czyli umiejscowienie ― europejskiej kultury, to my mamy kłopot z ową dwuznaczną, jak się wyraził Dariusz Karłowicz, masą upadłościową cywilizacji chrześcijańskiej2. Kultura przestała czerpać natchnienie z chrześcijaństwa, nie waha się obwieścić wielu badaczy3; kończy się wielowiekowy sen Konstantyna, i wciąż nie ma nawet tej 1. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Warszawa 1910–1911, s. 168. Zob. D. Karłowicz, Koniec snu Konstantyna. Szkice z życia codziennego idei, Kraków 2004, s. 156. 3 „Kultura zachodnia jako całość jest dziś tak świecka, jak nigdy przedtem w historii” ― twierdzi Louis Dupré (Życie duchowe i przetrwanie chrześcijaństwa w świeckiej kulturze. Refleksje na koniec tysiąclecia, [w:] Człowiek wobec religii. Filozoficzne aspekty religijnego sensu, red. K. Mech, Kraków 1999, s. 65), który wprawdzie dopatruje się decydującego zerwania w XVIII wieku, lecz o ile nierzadko agresywna antyreligijność minionych epok pozostawała dziełem elit, o tyle dziś mamy do czynienia z odległymi skutkami sekularyzacji w skali masowej: „wiara ― wchłonięta przez kulturę ― sama stała się jednym z kulturowych artefaktów […]. Kultura sama stała się religią naszych czasów i wchłonęła religię jako jeden z jej podrzędnych elementów. Kultura proponuje 2. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 1. 2011-10-27 11:19:11.

(2) 60. Patrycja Tomczak. pewności, czy łuna w miejscu zmazanego gąbką horyzontu oznacza jeszcze tylko dymiące zgliszcza, czy zwiastuje już nadejście nowego dnia. Ale może jest to moment szczególnie sprzyjający krytycznemu namysłowi nad tym, co wynika i co może wyniknąć z trudnego splotu chrześcijaństwa i kultury ― poza Dantem, gotycką katedrą i Janem Sebastianem Bachem (a nie jest przecież dziełem przypadku, że te dyżurne przykłady płodności christianitas pochodzą z dość odległych czasów). Zanim spróbujemy się przyjrzeć, czy chrześcijańska sól ziemi nie uszkadza korzeni kultury, zaryzykujmy hipotezę, że związek kultury z chrześcijaństwem byłby mniej skomplikowany, gdyby nie właściwy chrześcijaństwu rodzaj dialektyki ciągłości i zerwania, wewnętrzne napięcie artykułowane na różne sposoby, a wyostrzone w słynnej antynomii Karla Bartha, wyodrębniającego komponent religii i wiary. Tytułem heurystycznego uproszczenia, o ile re-ligia oznacza tworzenie więzi, zakorzenienie i zadomowienie, rozrost i owocowanie, o tyle biblijna wiara każe Abrahamowi porzucić chaldejskie domostwo i powędrować w ciemność, Lotowi uciekać z grzesznej, ale własnej Sodomy, a Mojżeszowi opuścić płodną kulturę Egiptu. Historia zerwań i zaskoczeń kulminuje się w postaci Jezusa, który „nie przyszedł znieść, lecz wypełnić” (Mt 5, 17), ale w sposób, który Jego własne kulturowe środowisko uzna za groźniejszy niż jawna opozycja. W tym sensie można też rozumieć tezę Helmuta Richarda Niebuhra, autora znakomitej książki Chrystus a kultura, że istotą odwiecznego problemu jest nie tyle konflikt chrześcijaństwa (rozumianego jako Kościół, wyznanie, etyka czy prąd umysłowy) z cywilizacją, ile jego nieustanna oscylacja między „dwoma biegunami: między Chrystusem a kulturą”4. Innymi słowy, by użyć jeszcze jednego błyskotliwego skrótu Karłowicza, chrześcijaństwo jest radykalnie pozaświatowe, ale nie pozakulturowe5. Nic zatem dziwnego, że sama kultura naznaczona jest w Biblii od początku piętnem ambiwalencji. Po pierwsze, w łacińskiej wersji Nowego Testamentu słowo cultura pojawia się zaledwie dwa razy; po drugie, znamienne są wyniki konfrontacji Wulgaty z greckim oryginałem: otóż raz tym samym słowem cultura zostaje zastąpiony grecki wyraz λατρεία, świątynna służba Boża (Hbr 9, 1: Habuit quidem et primo justificationes culturae”), a raz ― i d o l a t r i a, bałwochwalstwo (1 Kor 10, 14: Fugite ab idolorum cultura). W tym samym 1 Liście do Koryntian słowo agricultura zostaje jednak odniesione do samych chrześcijan, słuchaczy apostolskiego przepowiadania, w charakterystycznym dla Pawła zestawieniu wątku rol-. pewne emocjonalne dobrodziejstwa religii, nie domagając się tej wysokiej ceny, jakiej wymaga wiara” (ibidem, s. 65–66). 4 H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura, przeł. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 23. 5 „Nawet radykalna pozaświatowość chrześcijaństwa nie może go przecież uczynić zjawiskiem pozakulturowym” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 19).. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 2. 2011-10-27 11:19:11.

(3) Korzeń i sól. Paradoksy kultury chrześcijańskiej. 61. niczego z budowlanym: Dei agricultura estis, Dei aedificatio estis (1 Kor 3, 9; ta perykopa kończy się słynną proklamacją: „Jesteście świątynią Boga”). Rzecz w tym, że Boża uprawa wzrasta na ziemskiej niwie, w kulturowym pomieszaniu latrii z idolatrią, niczym szczególnym się na pozór nie wyróżniając. Ponieważ, jak mówią niektórzy, wracamy właśnie pod pewnymi względami do czasów przedkonstantyńskich, warto może podjąć dawno przerwaną lekturę tekstów z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Wśród nich specjalne miejsce zajmuje krótki anonimowy list Do Diogneta, powstały w środowisku aleksandryjskim pod koniec II wieku. To jedna z pierwszych prób opisu tożsamości chrześcijańskiej diaspory w świecie, już wówczas umieszczonej pod szyldem paradoksu: Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. Nie mają bowiem własnych miast, nie posługują się jakimś niezwykłym dialektem, ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym. […] Mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów […], a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. […] Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa. […] Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie6.. To podwójne obywatelstwo jest równie częstym motywem starożytnych tekstów apologetycznych, co stawianych chrześcijanom zarzutów o eskapizm i nie dość gorliwe zaangażowanie w sprawy tego świata. W słynnej apokalipsie z II wieku, Pasterzu Hermasa, czytamy: „Wiecie, że mieszkacie na obczyźnie, wy, słudzy Boży. Wasze miasto odległe jest od miasta tego. […] Uważaj zatem: mieszkaj jak na obczyźnie”7. Nietrudno zauważyć, że wraz z odwlekaniem Paruzji i słabnięciem eschatologicznej wrażliwości, zmienił się charakter skierowanej przeciw chrześcijanom krytyki, bo oni sami aż nadto skwapliwie ― zresztą nie bez sukcesów ― zajęli się porządkowaniem spraw „miasta tego”. Niełatwo wszak zachować chwiejną równowagę na ostrzu paradoksu, między „już” i „jeszcze nie”, „tu” i „gdzie indziej”. Jedna z najdziwniejszych, a zarazem emblematycznych postaci dwudziestowiecznego chrześcijaństwa, Simone Weil, powiada, że niebieską ojczyznę, ponieważ jej nie znamy, zbyt trudno jest kochać. Równocześnie w pewnym sensie zbyt łatwo ją kochać, ponieważ możemy wyobrażać ją sobie tak, jak nam się podoba. Ryzykujemy, że pod tym mianem będziemy kochać fikcję. Jeśli umiłowanie tej fikcji jest dość silne, czyni ono każdą cnotę łatwą, ale też małowartościową. Kochajmy naszą ziemską ojczyznę. Ona jest rzeczywista, opor-. 6. Do Diogneta, [w:] Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przeł. A. Świderkówna, opr. M. Starowieyski, Sandomierz-Kraków 1998, s. 341–342. 7 Pasterz Hermasa, [w:] Pierwsi świadkowie. Pisma..., s. 248.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 3. 2011-10-27 11:19:11.

(4) 62. Patrycja Tomczak. na naszej miłości. To ją Bóg nam przeznaczył do kochania. Chciał, żeby kochanie jej było trudne, niemniej możliwe8.. A przecież, dorzuca Weil w następnych słowach: „Czujemy się tu, na ziemi, obcy, wykorzenieni, na wygnaniu”9. Tymczasem ta sama Weil jest autorką jednego z najgwałtowniejszych ataków na antykulturowy, zrywający ciągłość, wykorzeniający charakter chrześcijaństwa, spowodowany zdaniem autorki Zakorzenienia obecnością w jego łonie śmiertelnych toksyn Izraela i Rzymu, wielbiących przemoc i kolektyw. Tak skażone od początku chrześcijaństwo wykorzeniło duchowo Europę, odcinając ją od życiodajnej gleby antyku, zwłaszcza Egiptu i Grecji, a owdowiała kulturowo Europa zajęła się gorliwym wykorzenianiem innych narodów świata, prowadząc tak znienawidzoną przez Weil działalność misyjną, choć to zakorzenienie jest jej zdaniem „najważniejszą potrzebą ludzkiej duszy”, a wykorzenienie ― „najgroźniejszą chorobą społeczeństw”10. A jednak ostrze paradoksu dociera i tu, nieubłaganie przecinając wpół tę roślinną wizję upragnionej cywilizacji, bo przecież ― to wciąż Weil ― „trzeba się wykorzenić”, opuścić wszelką ziemską ojczyznę, stać się wygnańcem i apatrydą, wykorzenić się społecznie i wegetatywnie, a uczyniwszy z martwego drzewa krzyż, nieść go każdego dnia11. Owszem, takie wykorzenienie może być jedynie dobrowolnym, indywidualnym aktem jednostki, która w ten sposób rozpoczyna proces własnej dekreacji, naśladując boską kenozę, a wszelka przemoc byłaby w tej nadprzyrodzonej dziedzinie zbrodnią. Pozostają jednak w mocy inne słowa Weil: „człowiek wykorzeniony ― wykorzenia. Człowiek zakorzeniony ― nie wykorzenia”12, a w ich świetle z nową siłą powraca pytanie, czy chrześcijaństwo receptywne, chłonące żywotne soki z wielokulturowej gleby, pozostanie sobą, gdy pozbawi się je misyjnej tendencji do uniwersalizmu, albo czy ewangelijna jedyna perła, za którą warto sprzedać wszystko, pozostanie bezcenna, gdy wmontuje się ją pośród kamyków w różnobarwną mozaikę pluralistycznego świata. Z maleńkiego ziarna gorczycy wyrasta wprawdzie ogromne drzewo, ale gdyby uczniowie mieli wiarę jak owo ziarenko, czytamy u Łukasza, spokojnie oczekując rozwinięcia roślinnej metafory zakorzenienia i wzrostu, to ― i tu zaskoczenie ― powiedzieliby morwie: „wyrwij się z korzeniami (Εχριζώθητι) i posadź w morzu”, a byłaby posłuszna (Łk 17, 6). Z zakorzenienia w soli wyrasta bardzo szczególne drzewo; „w żadnym lesie takie nie jest”, Nulla silva talem profert, jak głosi hymn Fortunata z Poitiers13. 8 S. Weil, Formy nieuświadomionej miłości Boga, [w:] eadem, Dzieła, przeł. M. Frankiewicz, Poznań 2004, s. 668. 9 Ibidem. 10 S. Weil, Zakorzenienie, [w:] eadem, Dzieła…, s. 953–954. 11 Zob. S Weil, Cahier VII, [w:] eadem, Oeuvres complètes, t. VI. Cahiers, wol. 2, red. A. Devaux, F. de Lussy, Paris 1997, s. 421. 12 S. Weil, Zakorzenienie..., s. 955. 13 Chodzi o 23. werset łacińskiego hymnu św. Wenancjusza Fortunata Pange lingua gloriosi, napisanego z okazji sprowadzenia do Poitiers relikwii Krzyża Świętego w 569 roku. W Liturgii. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 4. 2011-10-27 11:19:11.

(5) Korzeń i sól. Paradoksy kultury chrześcijańskiej. 63. O ile w cytowanym liście Do Diogneta czytamy, że chrześcijanie staną się z łaski Bożej „ogrodem rozkoszy, w którym wyrośnie nadzwyczaj płodne drzewo”14, o tyle Weil nie zostawia złudzeń, co wyrośnie z ziarna, które składa w naszej duszy Boży Ogrodnik: „Coś jeszcze okropniejszego niż szubienica, oto najpiękniejsze z drzew. To właśnie drzewo w nas wyrosło i nie można go już wykorzenić. Wykorzenić je mogłaby tylko zdrada. […] Krzyż to nasza ojczyzna”15. W czasach przedkonstantyńskich to specyficzne obywatelstwo wiązano z kilkoma cechami wyróżniającymi chrześcijańską sól z wieloskładnikowej ziemi. We wstępie listu Do Diogneta czytamy: „Jak to się dzieje, że wszyscy oni pogardzają światem, a śmierć sobie lekceważą? […] Skąd się bierze ich wielka miłość wzajemna?”16. Trudno uniknąć gorzkiego pytania, czy dziś, pod koniec snu Konstantyna, chrześcijanie jeszcze rozpoznają się w tym lustrze i czy nie można do nich odnieść słów, jakie do „postępowego chrześcijanina” kieruje w jednej z książek Hansa Ursa von Balthasara komunistyczny komisarz: „Wyście się sami zlikwidowali, a tym samym oszczędzacie nam potrzeby prześladowania”17. Metaforyczna sól, ambiwalentny biblijny symbol oczyszczenia i trwałości, przymierza i ofiary, skazania ziemi na bezpłodność (co czyni, rozsypując sól, Abimelek w Sychem: Sdz 9, 45) i jej uzdrowienia z bezpłodności (czego dokonuje, soląc wodę, Elizeusz w Jerychu: 2 Krl 2, 20–22), pojawia się w Nowym Testamencie trzykrotnie. W Ewangelii Mateusza uczniowie usłyszą „wy jesteście solą ziemi” (άλας τής γής, Mt 5, 13), u Marka ― „miejcie sól w sobie” (έχετε εν εαυτοις άλα, Mk 9, 50), a w liście Pawła do Kolosan, że ich słowa winny być „przyprawione solą” (άλατι ήρτνμένος, Kol 4, 6). Liczne komentarze18 zgodnie przyznają, że to jedna z trudniejszych metafor, sugerując zazwyczaj w lekturze Mateusza użyteczność, Marka ― wewnętrzny pokój, Pawła ― mowę zajmującą i pełną treści. Warto jednak nie stracić z oczu lektury synoptycznej wszystkich trzech fragmentów, z której wynika, że to, czym chrześcijanie winni być dla świata, mają nosić w sobie i zaprawiać tym swoją mowę. Ostatecznie i w funkcji kultowej, i kuchennej, a więc w źródłowych i pochodnych obszarach najszerzej pojętej kultury, sól jest po prostu tym, czego nie da się zastąpić. Godzin jest to hymn śpiewany na jutrznię w Wielkim Tygodniu; pierwsze strofy polskiej pieśni pasyjnej Krzyżu święty to swobodny staropolski przekład fragmentu hymnu Fortunata (najstarsza wersja polskiego tekstu pochodzi z połowy XVI wieku). 14 Do Diogneta..., s. 347. 15 S. Weil, Miłość Boga a niedola, [w:] eadem, Dzieła..., s. 631, 635. 16 Do Diogneta..., s. 339. 17 H.U. von Balthasar, Cordula albo o świadectwie chrześcijanina, przeł. F. Wycisk, Kraków 2002, s. 103. To koniec rozdziału zatytułowanego Gdy sól głupieje, albowiem ― rzecz ciekawa ― po hebrajsku, aramejsku i grecku „stracić smak” i „zwietrzeć” to to samo co „zgłupieć”. 18 Zob. na przykład Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown et al., Warszawa 2001; Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, Warszawa 2001; D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2005; a także D. Forster OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 131–133; M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 220–221. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 5. 2011-10-27 11:19:11.

(6) 64. Patrycja Tomczak. Jednak mimo iż z korzeni zanurzonych w soli wyrasta krzyż, to wypada przypomnieć, że chrześcijańskie gminy z pierwszych wieków używały tego znaku hańbiącej śmierci nader ostrożnie, a jego kulturową obecność na sztandarach chwały (także militarnej) inicjuje nie co innego, jak właśnie sen Konstantyna. Nie czas rozważać, czy rzymski cesarz właściwie zrozumiał zwiastowaną przez krzyż obietnicę zwycięstwa, zwłaszcza że na kulturowej szali po stronie „ma”, pośród płodów żyznej ziemi christianitas, wciąż spoczywa Dante, w świetle gotyckich witraży i przy dźwiękach kantat Bacha. Na drugiej szali wagi krzyża znalazłby się jednak ów wykorzeniający potencjał chrześcijaństwa, owa immanentna, oburzająca wielokulturowy świat ekskluzywistyczna tendencja, ów duch podziału, który nie pozwala się uśpić synkretyczną mantrą, innymi słowy, misyjna wiara w jedyność zbawienia, która wykorzenia spokojne morwy, by przesadzić je w morze soli. Może właśnie misyjność, tak nieodłączna od chrześcijańskiego uniwersalizmu i tak oburzająca zatroskaną o los przegranych kultur Weil, jest jednym z najważniejszych wątków do przemyślenia i krytycznej rewizji w pokonstantyńskim świecie. Pojawiają się przecież znaki, których nie sposób wpisać w tradycje kolonialnej konkwisty: patronką misji zostaje młodziutka Tereska z Lisieux, która w swym krótkim życiu nie opuściła karmelitańskiej klauzury, a jednym z najważniejszych dwudziestowiecznych świadków Chrystusa ― brat Karol de Foucauld, który zamieszkał pośród Tuaregów, nikogo nie nawrócił i zginął zamordowany. Chrześcijaństwo w Europie już przegrało ― nie waha się obwieścić niemiecki benedyktyn Elmar Salmann ― tylko że stanie po stronie przegranych wcale nie zaprzecza istocie chrześcijaństwa. Już przegraliśmy i przez to jesteśmy wolni. Nie musimy już zwyciężać […] To wielka szansa. W pewien sposób wracamy do okresu przedkonstantyńskiego ― z wszelkimi bólami takiej porażki i takiej transformacji. […] A przecież nie tylko powinniśmy ją znosić, ale i nią kierować, z odwagą, męstwem i świeżością ducha ― także z ufnością w Boga, który ewidentnie chce przebywać w słabości i z niej wywodzić swą moc19.. Pod koniec XX wieku w Algierii szalał krwawy terror. Wskutek zbrojnych zamachów i prześladowań większość Europejczyków, zwłaszcza misjonarzy, zbiegła na stary kontynent. W małej wiosce u stóp gór Atlas pozostała niewielka wspólnota francuskich trapistów, zaprzyjaźnionych z miejscowymi muzułmanami, ale coraz bardziej pewnych, że ich los został już przesądzony. Dwa miesiące przed uprowadzeniem i śmiercią z rąk islamskich terrorystów jeden z braci pisał: Nie mając wiedzy lingwistycznej i religijnej niezbędnej do podjęcia dialogu z islamem, czuję się powołany bardziej do słuchania. A to właśnie Bóg usłyszany w posłanym przezeń Słowie każe mi słuchać: przyjmować całą tę dziwną, odmienną rzeczywistość. Abym się poczuł nie19. E. Salmann, Daleka bliskość chrześcijaństwa, przeł. B. Sawicki OSB, Kraków 2005, s. 305.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 6. 2011-10-27 11:19:11.

(7) Korzeń i sól. Paradoksy kultury chrześcijańskiej. 65. mal odpowiedzialny za nią: a Duch niech ją prowadzi do pełnej prawdy. A jeśli zdołamy przebyć tę drogę razem ― tym lepiej! po drodze będziemy mogli z sobą rozmawiać i milczeć20.. Trudno o bardziej wymowny przykład tego, co von Balthasar nazwał „transdialogiczną gotowością, by pójść z bliźnim o wiele dalej, aniżeli w ogóle można pójść w dialogu”21. Zamiast „międzyreligijnego dialogu” w dzienniku brata trapisty znajdujemy więc strzępki rozmów, jak ta z październikowego poranka, gdy stary muzułmański robotnik Moussa powiedział mu, siejąc w ogrodzie fasolkę: „Jedynym, który nie próbuje przejąć w Algierii władzy, jest Bóg”22. Oto późne i niespodziewane echo słów listu Do Diogneta: „Bóg bowiem nie posługuje się przemocą”23. Oczywiście, można kwestionować, czy odpowiedzią na pytanie o możliwość chrześcijańskiej kultury jest mała wspólnota żyjących na obczyźnie samotnych świadków, którzy nie bronią już żadnej idei i niczego publicznie nie głoszą ― ot, pozwalają się zabić za wielkie sprawy cudzej polityki i cudzej kultury, a właściwie tylko po to, by do końca nie opuścić garstki swoich ubogich przyjaciół ― innowierców. Dziś w miejscu dawnego opactwa nie kwitnie żadna kultura: zostało przejęte przez naturę, na jego ruinach ukorzeniają się rośliny i przechadzają dzikie zwierzęta. Jak mówiła w imieniu chrześcijan Edyta Stein, zakorzenieni w wieczności, „nie mamy tutaj miejsca trwałego”24. Może się więc okazać ku zaskoczeniu wielu, że ów chrześcijański paradoks korzeni zanurzonych w soli znajdzie tajemniczy, jeszcze nie całkiem rozpoznany rym ze współczesnością. Albowiem o ile, wedle znanego rozróżnienia George’a Steinera, kulturę klasyczną cechował dur désir de durer („twarde pragnienie trwania”), o tyle postkulturę odznacza „gotowość, by raczej nie przetrwać, niż ograniczyć ryzyko, jakie niesie ze sobą myśl”25. Tyle że w ujęciu chrześcijan ta ryzykowna myśl ma swoje biblijne imię: „To, co nas wybawia, nie chroni nas przed niczym, a jednak nas wybawia”26. Tibhirine nie było kulturowym przyczółkiem chrześcijańskiego Zachodu na islamskiej ziemi, z zatkniętym tryumfalnie zwycięskim znakiem krzyża. Miesiąc przed męczeńską śmiercią jeden z braci pisał: „W całym kraju wciąż krew i nowe 20. Tchnienie Daru. Dziennik brata Christophe’a, mnicha z Tibhirine, przeł. J. Moderski, Poznań 2008, s. 208. 21 H.U. von Balthasar, op. cit., s. 97. 22 Tchnienie Daru..., s. 120. 23 Do Diogneta…, s. 343. 24 Święta Teresa Benedykta od Krzyża ― Edyta Stein, Autoportret z listów, cz. II. 1933–1942, przeł. I. Adamska OCD, Kraków 2003, s. 535. To słowa z listu Edyty Stein do Petry Brüning z 16 kwietnia 1939 roku. 25 G. Steiner, W zamku Sinobrodego. Kilka uwag w kwestii przedefiniowania kultury, przeł. O. Kubińska, Gdańsk 1993, s. 161. 26 Słowa Christiana Bobina, zob. Tchnienie Daru..., s. 101.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 7. 2011-10-27 11:19:11.

(8) 66. Patrycja Tomczak. akty przemocy. Gdzieś w ogrodzie p o s i a ł e m mój krzyżyk. Kiedy ja zostanę posiany w Tibhirine?”27. Może więc owa zaobserwowana przez Niebuhra, właściwa chrześcijaństwu międzybiegunowa oscylacja między Chrystusem a kulturą, nie jest tylko nerwową bieganiną, by wydrzeć światu nieosiągalny kompromis, ale może być nomadyczną formą kultury wędrówki i rozmowy, skupiania ducha i trwonienia sił, gościnności i tworzenia ― bo jak mawiał Jan Paweł II, tylko tworząc kulturę, można ją zachować28. Tak rozumiana chrześcijańska kultura przybierałaby kształt Jakubowej drabiny, którą wezwany człowiek wspina się do Boga z prorocką gotowością „Oto ja, poślij mnie” ― i zostaje odesłany do świata, ale już nie we własnej sprawie. Paradoksalne zakorzenienie TAM wyzwala do gotowości, by nie przetrwać TU. Wydaje się, że każdy inny rodzaj zakorzenienia unieruchamia i przywiązuje, osiedla i zadomawia. Tymczasem chrześcijanin, według słów Pawła z Listu do Kolosan, miałby nie tyle „trwać” (jak podają niektóre tłumaczenia), ile „chodzić zakorzeniony w Chrystusie” (Kol 2, 7 ― Εν αυτω περιπατειτε, ερριζωμένοι; In ipso ambulate, radicati). Niestraszne mu wówczas nietzscheańskie spadanie we wszystkich kierunkach, skoro stat crux, dum volvitur orbis. „Czy nie słychać jeszcze zgiełku grabarzy, którzy grzebią Boga?”29 ― zapytywał przywołany na początku szaleniec z Wiedzy radosnej. Otóż wydaje się, że ów zgiełk rozlega się dziś gdzie indziej, a jerozolimski cmentarny ogród opustoszał. Balthasar napisze: „Rozkwitam na grobie Boga, który za mnie umarł, zapuszczam moje korzenie w żyzną glebę Jego ciała i krwi. Dlatego miłość, którą w duchu wiary stąd właśnie czerpię, nie może być inna, aniżeli miłość pogrzebanego”30. Trudno rozsądzić, czy zanurzenie korzeni w żywej, palącej soli może stworzyć kulturę trwalszą niż małe algierskie opactwo Tibhirine. Pozostaje pewność, że pośród proteuszowo zmiennych kształtów i historycznie przemijalnych form chrześcijańskiej kultury tylko owej soli nie da się niczym zastąpić. Czytamy w liście Do Diogneta: A gdy Go poznasz, pomyśl, jak wielka radość cię napełni! Jak będziesz kochał Tego, który pierwszy tak bardzo cię umiłował! Kochając zaś nauczysz się naśladować Jego dobroć. A nie dziw się, że człowiek może naśladować Boga. Może, jeśli Bóg zechce31.. Nie da się być solą ziemi inaczej, niż mając sól w sobie. Poznać miłość, która przewyższa wszelką wiedzę, jak mówi Paweł w Liście do Efezjan, można tylko wtedy, gdy się jest εν αγάπη ερριζωμένοι, zakorzenionym w miłości (Ef 3, 17 n.). 27. Ibidem, s. 210. Słowa Jana Pawła II (Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. Przemówienia, dokumentacja. Tekst autoryzowany, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1979, s. 42) do młodzieży wygłoszone w Gnieźnie, 3 czerwca 1979 roku; zob. też J. Woźniakowski, Czy kultura jest do zbawienia koniecznie potrzebna?, Kraków 1988, s. 16. 29 Zob. przypis 1. 30 H.U. von Balthasar, op. cit., s. 18. 31 Do Diogneta..., s. 346. 28. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 8. 2011-10-27 11:19:11.

(9) Korzeń i sól. Paradoksy kultury chrześcijańskiej. 67. The root and the salt. Paradoxes of Christian culture Summary The starting point for reflections on the paradoxes of Christian culture is Nietzsche’s announcement of the “death of God” and an increasingly common belief that European culture has ceased to seek its inspiration in Christianity. It seems, however, that the paradoxical tension between continuity and break is part of the very essence of Christianity with its constant oscillation between, to use H.R. Niebuhr’s terminology, the poles of Christ and culture. The coming together of the ambivalent symbols of the root and the salt, mentioned in the title, culminates in the figure of the cross embodying the seemingly contradictory but in fact inseparable relations of culture and Christianity: rootedness and uprootedness. Biblical, early Christian (The Epistle to Diognetus) and contemporary (Simone Weil) texts, read in the context of 20th-century missionary testimonies (Trappist monks of Tibhirine), reveal a possibility of once again making the Christian demand for universalism part of the postmodern, multicultural world.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 9. 2011-10-27 11:19:11.

(10)