Metoda mityczno-paradygmatyczna w komparatystyce mitograficznej

Li d i a W i ś n i e w s k a ( By d g o s z c z)

METODA MITYCZNO-PARADYGMATYCZNA

W KOMPARATYSTYCE MITOGRAFICZNEJ

Punkt wyjścia komparatystyki mitograficznej

W 2004 roku pow stała książka zbiorow a Komparatistik als A rbeit am M yth o s1. N ie będę w tym m iejscu przypatryw ała się jej ow ocom , jed n ak zanim przejdę do własnej propozycji - rozum iejąc przez to badania, które opierają się na m icie jako tertium comparationis, czyli podstaw ie poró w n a­ nia - w ram ach tego, co w tytule przedstaw ianej książki nazw ałam kom pa- ratystyką m itograficzną, sięgnąć bym chciała do stojącego u pod staw w spom nianej „kom paratystyki jako pracy nad m item ” obrazu sam ego m itu zawartego w książce Arbeit am M ythos H ansa B lum enberga2, tym sam ym koncentrując się na jednej z m ożliwych dróg w iodących do w yartykułow a­ nia w spom nianego zam ierzenia.

C hciałabym jed n ak przyjrzeć się z grubsza obrazow i m itu obecnem u u B lum enberga p rzez p ry z m a t pew nej w zględności przez niego sam ego św iadom ie artykułow anej, jak m ożna to ująć, genetycznie rom antycznej,

1 Komparatistik als Arbeit am Mythos, red. M. Schmitz-Em ans i U. Lindem ann, Synchron­ wissenschaftsverlag der Autoren, Heidelberg 2004.

2 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Surkamp Verlag, Frankfurt am Mein 1990 (pierwsze

w ydanie 1979); cytaty przytaczam za polskim przekładem : Praca nad m item , przeł. Z. Zwoliński, K. Najdek, M. Herer, całość przejrzał Z. Zwoliński, Oficyna Naukowa, War­ szawa 2009.

odm ienn ości w stosunku do „oświeceniowego” podejścia w pisanego przez niego w linię w iodącą od P latońskich idei przez o dnow ienie platonizm u w renesansowej „idei hipotezy”, a dalej poprzez Kanta do neokantyzm u, gdzie

P o w staje filo zo fia m itu , k tó r a je s t n ie ty lk o filo z o fią m itu , lecz ta k ż e ty c h fe n o m e n ó w ek sp resji, k tó re n ie s ta n o w ią jeszcze a rty k u la c ji te o re ty c z n e j, n ie są jesz c z e n a u k o w e . P o jm u je o n a m ity c z n o ś ć ja k o o g ó ł n ie z b ę d n y c h i m o ż liw y c h aktów , k tó r e p o z w a la ją w y trz y m a ć i żyć w św iecie, aktów , b ę ­ d ą c y c h s u r o g a ta m i [te o rii - p rzy p . LW] w św iecie, k tó re g o n ie o d s ło n iła d o tą d ż a d n a te o r ia 3.

In terp retu jąc neokantow skie podejście, w skazuje on n a rolę m itów jako pew nych (prototeoretycznych) w zorców czy drogow skazów m ających znaczenie dla osw ojenia praktyki życia. A kcentując w pew nym sensie uty ­ lita rn ą funkcję (rad zen ia sobie dzięki m ito m z rzeczyw istością p o p rzez um ożliwienie konstruktyw nego w niej działania), deprecjonuje on zarazem w pisanie we w spom nianą koncepcję jedynie protonaukow ego i prototeo- retycznego statusu m itu.

W skazuje jed n ak w tym kontekście n a szczególną rolę E rnsta C assirera - któ ry przechodząc od idei do sym bolu sprawia, że „teoria form sym bo­ licznych pozw ala skorelować m ityczne środki w yrazu z [term inam i] n a u ­ kowym i, aliści w stosunku historycznie nieodw racalnym , w k tórym nauka stanow i rzekom o nieredukow alny term inus ad quem ”4. W tej perspektyw ie M it pa ństw a C assirera u znany przez niego zostanie, rzecz znam ien n a, za „jednostkow ą regresję rom antyczną”, której nie w olno pom ijać w im ię upartego trzym ania się wizji ciągłości „nieprzerw anie dochodzącego swych praw rozu m u”5.

Używając określenia „rzekom y”, buntuje się B lum enberg przeciw u zn a­ n iu m itu za - z p u n k tu w idzenia histo rycznego i rozum ow ego - jakąś (w porów naniu z doskonałym p łodem rozum u, nauką) zaledwie zalążkową przedw iedzę, jednocześnie przyznając C assirerow i um iejętność i zdolność

3 Ibidem, s. 48. 4 Ibidem. 5 Ibidem, s. 49.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 65 wyjścia poza „oświeceniowe” (a jeśli uznać oświecenie za sygnał rodzącego się m o d ern izm u - to i m odernistyczne) ograniczenia (co zarazem jego sa­ m ego poniekąd wiąże, podobnie zresztą jak i rom antyzm 6, z tendencjam i postm odernistycznym i). Osłabia to w każdym razie jego w łasną opozycję z neokantyzm em , co najm niej w w ym ienionej konkretnej, niedogm atycz- nej, a nawet w jakim ś sensie heretyckiej, wersji Cassirerowskiej - pom im o zarzutu, że C assirer nierów now artościow o traktuje podsystem y form sym ­ bolicznych (takie jak m it, język, religia, sztuka) poprzez intencjonalne ukie­ runkow anie całości system u na p o zn an ie typu naukow ego. N iem niej B lum enberg podkreśla, że wskazana przez niego u Cassirera próba wyjścia z neokantyzm u7 otw iera perspektyw ę odebrania teraźniejszości uprzyw ile­ jow anej pozycji w spojrzeniu n a przeszłość „aż p o p og rążo ny w cieniu

m it”8, poniew aż

H is to ria o k a z u je się ty lk o je d n ą z relacji, z m ie rz a ją c ą d o teg o , ab y to , co o b c e , w m ia rę m o ż liw o śc i z ro z u m ie ć ja k o w łasn e. C zas i p rz e s trz e ń stają się ró w n o rz ę d n y m i w y m ia r a m i teg o z a sa d n ic z e g o d o św ia d c z e n ia , p rz y ­ b ie ra ją c e g o p o s ta ć z a d a n ia : tego, co o b c e n ie o g lą d a ć i n ie o c e n ia ć p rz e z p ry z m a t tego, co w ła sn e , p rz e s z ło śc i n ie o c e n ia ć p rz e z p ry z m a t te r a ź n ie j­ szo ści9.

6 R om antyzm to je d n a z m ożliwych inspiracji postm o d ern izm u w ym ienianych przez RM. Rosenau, I. Post-Modern Lineage: Some Intellectual Precursors, [w:] eadem, Post-Mo­

dernism and the Social Sciences. Insights, Inroads, and Intrusions, Princeton University

Press, Princeton, New Jersey 1991. W edług niej z rom antyzm u postm odernizm przyjmuje krytyczne stanow isko w obec obiektyw ności i jednoznaczności czasu i przestrzeni, wszystkiego, co jest stałe, zaś zainspirowany zostaje uczuciowością, zmysłowością, m eta- fizycznością, sakralnością, dewiacyjnością i prym itywizmem oraz egzotyką, fantazją i nie­ zwykłością.

7 W arto, co prawda, przywołać tu zdanie bardziej radykalne: „Był neokantystą i pozostał nim do końca, naw et pom im o stopniowego odchodzenia od niektórych założeń tego n u rtu ”. B. Andrzejewski, Wstęp, [w:] E. Cassirer, Symbol i język, w yboru dokonał, przeł. i wstępem poprzedził B. Andrzejewski, Wyd. Naukowe Instytutu Filozofii UAM w Poz­ naniu, Poznań 1995, s. 5.

8 H. Blum enberg, Pamięci Ernsta Cassirera. Przem ówienie laureata nagrody im. Kuno

Fischera podczas uroczystości na Uniwersytecie w Heidelbergu w 1974 roku, [w:] Rzeczy­ wistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno przemówienie, przeł. W. Lipnik, Oficyna Nau­

kowa, Warszawa 1997, s. 159. 9 Ibidem , s. 157.

Rzecz znam ienna, że w tym przypadku k o m entator zastanaw ia się, czy w autorze koncepcji form symbolicznych w ten sposób nie doszedł do głosu k antysta w yznający im peratyw trak to w an ia człow ieczeństw a nie jak o środka, lecz jako celu?

Ale d o tej (osłabionej już) opozycji m o żn a też pod ejść i o d drugiej strony - osłabiając ją jeszcze bardziej poprzez spojrzenie n a poglądy Blu- m enberga. Stw ierdza o n m ianowicie:

M im o w szelkich z a p e w n ie ń o a u to n o m ii tego sy stem u fo rm sy m b o liczn y ch [w p o sta c i m itu arch aiczn eg o , tj. p rz e d ju d e o c h rz e śc ija ń sk ie g o - p rzyp. LW] p o zo staje o n d la C assirera czym ś p rzezw y ciężo n y m ( ...) . Istn ieje ostateczn y system fo rm sy m b o liczn y ch [no w o czesn y - p rzyp. LW ]; p rz y ty m zało ż en iu w szelki p o w ró t „ k a te g o rii” m ity c z n y c h je s t w y k lu c z o n y b ą d ź te ż n a le ż y go tr a k to w a ć ja k o e s te ty c z n y a n a c h ro n iz m . Ja n a to m ia s t u w a ż a m , że aby d o s trz e c im m a n e n t n ą m ito w i ja k o ś c io w ą sk u te c z n o ś ć , n a le ż y go o p isa ć o d s tro n y te r m in u s a q u o . O d d a le n ie o d , a n ie p rz y b liż e n ie d o , b ę d z ie w d a ls z y m ciąg u k ry te riu m w an a liz ie je g o fu n k cji. W ty m u ję c iu n ie je s t o n w y łączn ie, a m o ż e w cale, „ fo rm ą sy m b o liczn ą”, lecz p rz e d e w szy stk im „ o g ó ln ą fo rm ą ” o k re ś le n ia N ie o k re ś lo n e g o 10.

Czy je d n a k o dm ien n o ść postaw ienia przez niego kwestii nie jest b u ­ dow ana na tej samej linii, acz B lum enberg zm ienia jej zwrot? Czy ta o d ­ m ien n o ść - m o żn a pytać dalej - nie jest też b udow an a n a tych sam ych, w yw odzących się z Kantowskiego zamysłu, kategoriach czasu i przestrzeni, o których m ów i on jako o dw u rów norzędnych w ym iarach doświadczenia? C zy w reszcie m oże on u n ik n ąć, m ów iąc o m icie jak o „ogólnej form ie określenia N ieokreślonego” i w najw ęższym zakresie odw ołując się do nazw y/im ienia, a w szerokim - do opow ieści/narracji (które są wszakże n ie u ch ro n n ie n o śn ik am i znaczenia lub sensu), usy tu ow ania w obszarze d ziałań (form ) sym bolicznych? Trzeba je d n a k przyznać, że a u to r sam pozostaw ia otw artą furtkę: m oże wcale, ale m oże tylko nie wyłącznie, jego rozum ienie m ieści się w tym , w obec którego deklaruje dystans.

To praw da, że B lum enberg neokantow skiej perspektyw ie epistem olo- gicznej przeciwstaw ia „ogólną form ę” rozum ianą antropologicznie. Jednak

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 67 form a ta zarazem p ojm ow ana jest przez niego p o d o b n ie utylitarnie, jak m iało to m iejsce poprzednio: jako in stru m e n t um ożliw iający uzyskanie podstawowej pew ności pozwalającej na przetrw anie i um ocnienie się czy to poprzez nazwę, czy to przez opowieść-m it, w świecie i, osobliwie, w okre­ ślonym czasie. Ten określony m o m en t i m iejsce są przy tym przez niego przedstaw iane jako w ynik wielorakich, powodujących traum ę „przeskoków sytuacyjnych”: rów nie przejścia życia z m orza na ląd, jak przejścia z lasu na saw annę, a wreszcie z w nętrza organizm u m atki w świat zewnętrzny. W skazując na takie właśnie przejścia, zakłada oparcie się na, mającej cha­ rak ter „epistem ologiczny”, w artości, która wobec zaniku ścisłych znaczeń znajdujących swe uzasadnienie w „absolutyzm ie rzeczywistości” (np. lasu) ustanaw ia to, co m ożna nazwać istotnością, doniosłością (w polskim prze­ kładzie: „doniosłym znaczeniem ”) konkretnych faktów dla człowieka. To dzięki tej um iejętności wydobycia z nieokreślonej rzeczywistości określo­ nych jej aspektów epistem ologicznych „ogólna form a określenia N ieokre­ ślonego” m oże zostać zaliczona do takich samych podstaw ow ych zdobyczy człowieka jak - w yprostow ana postawa. To zdobycz o w yraźnie p oznaw ­ czym (duchow ym ) charakterze, pozw alająca wszakże poradzić sobie z w y­ zw aniam i „horyzontu”, który otw iera się w m om encie przyjęcia (fizycznej) pionowej postawy. Lecz czyż nie zakłada to, że w jednej i drugiej sytuacji - „sprzed” i „po” przejściu - potrzebny jest jed n ak określony sposób w arto ­ ściowania rzeczywistości, tak czy inaczej um ożliwiający reagowanie na nią? M ożna m ieć je d n a k podejrzenia co do uw alniającego o d rozpoznaw ania rzeczywistości jej „absolutyzm u”.

W arto wszakże pam iętać, że i („późny”11) C assirer m ów i o form ie sym bolicznej jak o o sposobie nadaw ania jasn o określonego k ieru n k u

11 B. Andrzejewski (op. cit., s. 6-7) określa zm ianę zaszłą w poglądach tego filozofa kultury na w spom nianym etapie jako przyjęcie, że sfera intelektualna dom aga się dopełnienia sferą mniej zracjonalizowaną, a „metodologia ilości” - „metodologią jakości”, analogiczną zaś do naukowej aprioryczną siłą cechują się takie sfery kultury, jak język, m it, religia, historia, sztuka. Przytoczony przez niego w przekładzie fragment (E. Cassirer, Philosophie

der symbolischen Formen, Erster Teil - Die Sprache, Berlin 1923, s. 10-11) brzmi: „Byt ma-

terialno-przyrodniczy nie wyczerpuje w swym ujęciu i w yjaśnianiu idealistycznym całej rzeczywistości, poniew aż w nim nie jest bynajmniej zawarta cała działalność ducha wraz z jego spontanicznością... K ry ty k a ro z u m u staje się ty m sam ym k ry ty k ą k u ltu ry ”

duchow em u ujm ow aniu i kształtow aniu (obrazu) rzeczy, przy w yraźnym założeniu, że istnieje też k ieru n ek dokładnie przeciwny, przy czym każda sfera kultu ry jako całość zawiera pew ien ogólny charakter sym bolicznego kształtow ania12. W kontekście owego d opełniania się przeciw nych typów poznania, jakie Bolesław A ndrzejew ski konstatuje u „późnego” Cassirera, należałoby zatem , ściśle rzecz biorąc, m ówić rów nież o nadaw aniu owem u duchow em u ujm ow aniu i kształtow aniu rzeczy co najm niej dw u określo­ nych k ieru n k ó w - i m o żn a by w łaściw ie przyjąć, że o dp ow iadają im w ym ienione przez B lum enberga sytuacje lasu i sawanny, m orza i lądu, w e­ w nętrznej przestrzeni organizm u m atki i zew nętrznego świata. W związku zaś z tym , iż C assirer szuka ogólnego sposobu czy charakteru owego kształ­ towania, podstaw ow ą w nim rolę dalej (za Kantem) przypisując (apriorycz­ nym ) czasow i i przestrzeni, m o żn a by przyjąć, że (w dalszym ciągu pozostając w zgodzie z K antem ) właściwie trzeba m ów ić o form ach sym ­ bolicznych zdeterm inow anych przez o d m ien n e ap rioryczn e ro zu m ien ia czasu (linearne i kołowe) oraz przestrzeni (opartej na zasadzie hierarchicz­ nej lub coincidentia oppositorum). To w istocie właśnie um ożliwia zakładaną przez niego „swoistą antynom ię, im m a n en tn ą sprzeczność samej św iado­ m ości”13. W te dwie form y w zasadzie bez przeszkód w pisują się w ym ie­ n io n e przez B lum enberga: postaw a p oziom a (w yznaczająca rów ność wszystkich elem entów ) lub pionow a (zróżnicow anie hierarchiczne) czło­ wieka, ukrycie lub jaw ność poznaw cza, w ew nętrzność lub zew nętrzność egzystencji. Jeśli w jednym p rzypadku m iałoby to w prow adzać taką ogólną „form ę” jak idea m etam orfozy (a więc tego, co „m iędzy form am i”), ważna dla przyw oływ anego przez C assirera G oethego, to w d ru g im p rzypadku m usiałoby to oznaczać (jako „kieru n ek przeciw ny”) ideę Form y właśnie.

B lum enberg istotę w spom nianej wyżej zdolności w artościow ania w za­ sadzie m usi wiązać z - nastaw ioną na redukcję (zrazu, wedle niego, abso­

(podkr. B. A.). Wypada przy tym zauważyć, że jeśli wszystkie dziedziny kultury mielibyśmy traktow ać jako analogiczne, każda z nich (i to tłumaczyłoby także rolę nauki) mogłaby służyć za podstawę porów nania; za m item przem awiają zatem przede wszystkim argu­ m enty historyczne.

12 E. Cassirer, Pojęcie fo rm y symbolicznej w budowie nauk humanistycznych, [w:] idem, Sym ­

bol i język, s. 14.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w koraparatystyce m itograficznej 69 lutnej) przewagi świata nad człowiekiem - um iejętnością dokonyw ania se­ lekcji danych płynących z nieokreślonej rzeczywistości. Nie w spom inając już o H eideggerow skiej prow eniencji używ anego przez niego pojęcia „doniosłości”, w skazuje on w tej kw estii na inspirację p og lądam i Ericha R othackera, przeciwstawiającego ludzką kulturę, w której rzeczy uzyskują określoną wartość „dla naszej uwagi i przebiegu życia”14, obiektywistycznym am bicjom naukow ym , właściwie zaś teoretycznym (choć należałby chyba raczej ostrożniej powiedzieć: przeciwstawiającego pew ne obszary tej k u l­ tury, bo nauka, i to n iejed n o ro d n a, do niej należy). Takie postaw ienie kwestii wydaje się zazębiać z obszarem m yślenia o rzeczywistości zaanek­ tow anym przez m yślenie k o nstruk tyw istyczn e bądź co b ąd ź uznaw ane za p o ch o d n ą (n eo)kantyzm u15. Jak na przykład proponow ał H ugo Dyse- rin c k 16 - a kontynuują to jego następcy17 - to idee czy obrazy przyjm ujące form ę mitów, typów, postaci, m otywów w Stoffgeschichte czy też images (wy­ obrażeń, przedstaw ień, obrazów ) w imagologii, a pełniące funkcję w ykład­ ników człow ieczeństw a i ludzkiej kondycji, w konsekw encji dysponują m ocą sterow ania ludzkim poznaniem dzięki zdolności do naśw ietlania lub usuw ania w cień określonych aspektów rzeczywistości, czyli, jak to określają kognitywiści, dzięki „uwadze selektywnej”18. D o pojęcia takiej uwagi będę się jeszcze dalej odwoływała.

14 H. Blumenberg, Praca nad mitem, s. 65.

15 O d Ernsta Cassirera m ożna wywieść analityczny rozbiór typów i funkcji symboli oraz system ów sym bolicznych N elsona G oodm ana (Jak tw orzym y światy, przeł. M. Szczu- białka, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997), ustanawiającego konstruktyw istyczne spoj­ rzenie na „przetw arzanie”, które staje się podstaw ą tw orzenia światów sym bolicznych przez człowieka, jak i - nawiązujący do jego przekonania, że m etafora to istotny wyraz naszego dośw iadczenia - kognitywizm, który analogicznie pokaże, w jaki sposób, uwy­ puklając lub ukrywając pew ne aspekty świata, np. m etafora pozwala ująć doświadczenie człowieka (a nie praw dę absolutną) - zob. G. Lakoff, M. Johnson, M etafory w naszym

życiu, przeł. i wstępem opatrzył T.P. Krzeszowski, PIW, Warszawa 1988.

16 H. Dyserinck, Komparatistik. Eine Einführung, Boubier Verlag Herbert Grundman, Bonn 1977. 17 Zob. L. W iśniewska, Konstruktywistyczny wym iar komparatystyki, [w:] Komparatystyka

i konteksty. Komparatystyka m iędzy Mickiewiczem a dniem dzisiejszym II, red. L. W iś­

niewska, Wyd. U niwersytetu Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2012.

18 M. Beller, Perception, Image, lmagology, [w:] Imagology. The Cultural Construction

and Literary Representation o f National Characters. A Critical Survey, red. M. Beller and

K oncepcja B lum enberga zatem , w iążąc w artości z pew nego rodzaju „uwagą” (i vice versa), prow adzi w istocie do podobnych rezultatów jak inne zamysły, zakotw iczone w filozoficznym podłożu, takim jak poglądy Platona i A rystotelesa, a następ n ie n eo p lato n izm i fenom eno log ia H usserla, ale przede w szystkim , jak rzecz ujm uje M anfred Beller - w Kantowskiej k o n ­ cepcji „schem atyzm u naszych przedstawień”19. Idea i obraz, stanowiąc fikcję - tzn. w ytwór w yobraźni czy um ysłu - skutecznie jed n ak interpretują realną rzeczywistość, jakkolw iek zarazem wydobywają lub przesłaniają pew ne jej elementy. Stanowiąc przy tym zrazu fikcję niezobiektyw izowaną, pozwalają n a tw orzenie i zaistnienie swoich odpo w ied nikó w zobiektyw izow anych, tj. istniejących poza św iadom ością in d y w id u aln ą - i b u d u ją literaturę, sztuki, naukę czy in ne dziedziny kultury, w tym praktykę ludzkiego działa­ nia. B lum enberg zresztą w artościow anie (postrzegając tu pew ien b rak w koncepcji Cassirera) traktow ałby jako podstaw ę doniosłości ujawniającej się w tedy szczególnie, a m oże i „dopiero”, gdy zostanie ono zaakceptow ane w recepcji, a potw ierdzone w w ym iarze zbiorow ym w pow tórzeniu, które ostatecznie w ykształca stosunkow o szczupły zasób tego, co przetrw a. Ale szczególnie ten stosunkow o szczupły zasób m itów zadziwia go żyw otnością w różnych czasach i obszarach kulturow ych. W każdym razie i w tak im kontekście należałoby w skazaną opozycję z tradycją (neo)kantow ską - tym razem patrząc od strony poglądów sam ego zainteresow anego - złagodzić i spojrzeć n a jego poglądy jako na d o p ełn ien ie owej perspektyw y, k tó rą traktuje on jako d o godną tram polinę dla odbicia się od niej w im ię w łas­ nego sam ookreślenia.

19 M it zostaje tu potraktow any jako zasób podstawowych obrazów, których rolę precyzuje stw ierdzenie: „This echoes K ant’s «Schem atism us unseres Verstandes» w hich states «das Bild ist ein Produkt des em pirischen Vermögens der produktiven Einbildungskraft»

(Kritik der reinen Vernuft, В 181, 1787)”. Zob. M. Beller, Perception, Image, Imagology,

s. 3. W tłum aczeniu na język polski (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, 1 .1, z oryginału niem ieckiego przeł. oraz opatrzył w stępem i przypisam i R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 292) przytoczone fragm enty wpisują się w szersze stwierdzenie: „Ten schem atyzm n a ­ szego intelektu w odniesieniu do zjawisk i samej ich form y jest sztuką ukrytą w głębiach duszy ludzkiej, której prawdziwych chwytów nigdy chyba nie odgadniem y w przyrodzie i nie postawimy ich sobie [niezakrytych] przed oczy. Tyle tylko możemy powiedzieć: obraz jest wytworem empirycznej zdolności wyobraźni wytwórczej ( ...) ”.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 71 W arto przy tym podkreślić, że jego definicja m itu (jako ośrodka kry s­ talizacji owego stosunkow o szczupłego zasobu treści) w ydobyw a dwie właściwości zw iązane z sam ym jego funkcjonow aniem , bow iem dla niego

Mity są historiami, których narracyjny rdzeń [mitologem - przyp. LW] cechuje wysoki stopień trwałości i zarazem równie wyraźna zdolność two­ rzenia wariantów ich kwestii marginalnych. Obydwie te właściwości spra­ wiają, że mity są obiegowym tworzywem tradycji: trwałość wywołuje pokusę ich odtwarzania w przedstawieniach plastycznych lub rytuałach; podatność na przekształcenia - pokusę wypróbowywania nowych i swo­ istych środków prezentacji. Jest to relacja znana w muzyce pod mianem „wariacji na temat”, doceniana w swej atrakcyjności zarówno przez kom­ pozytorów, jak i słuchaczy. Mity nie są przeto czymś w rodzaju „świętych tekstów”, w których każdy znak jest nietykalny20.

Krótko mówiąc, jego koncepcja nie tylko m usi zakładać w perspektywie zewnętrznej (tzn. relacji z rzeczywistością) pozytywny gest w yboru (tego, co istotne dla opowieści) lub negatywny - odrzucenia (tego, co nieistotne), ale także w ram ach m itu, w ew nątrz tego, co w ybrane - dalej idący podział na to, co stałe (rdzeń) i zm ienne (znaczeniowe peryferia „doniosłości”). Jego własna praktyka interpretacyjna w zasadzie - pom ijając bow iem o stry sprzeciw wobec jakiegokolwiek poszukiw ania wpływów - w pew nym zakresie bliska pozostaje tem u, co w niemieckiej tradycji nazw ane zostało Stoffgeschichte, a pokazując przem iany m otyw ów mitycznych bogów lub (Jedynego) Boga zachodzące w różnych czasach i przestrzeniach, śledzi jedn ak przede wszyst­ kim przenikającą kulturę „pracę nad m item ” pow odującą, że sensy m itów zmieniają się, przy czym czasami zm ieniają się tak diam etralnie, że ostatecz­ nym tego rezultatem m oże stać się wręcz „inwersja, spójna negacja”21.

Ale o ile sama praca nad m item skupia się na tych dwu typach aktywności (zewnętrznej - poznawczej - uwagi lub zapoznania lub wewnętrznej - onto- logicznej - stałości i zmiany), to zarazem też sam przedm iot tej aktywności, m it, daje się u Blum enberga wyłonić w dw u diam etralnie odm iennych reali­ zacjach (odpowiadających w zasadzie politeizm owi i m onoteizm owi).

20 H. Blumenberg, Praca nad mitem, s. 32. 21 Ibidem , s. 142.

Najczęściej, co praw da, używa on pojęcia „m it” w znaczeniu, który tutaj uczynię odpow iednikiem wcześniej w spom nianej Cassirerowskiej sym bo­ licznej form y m etam orficznej. O dnosząc je do opow ieści o charakterze przede wszystkim artystycznym, za którym i stoją poeci, wyznacznikiem tego m itu czyni podział władzy bogów, a zarazem „zdolność jednoczenia hete­ rogenicznych elem entów pod nagłówkiem «panteon»”22. Przywołując w tym m iejscu M etam orfozy Ow idiusza23, m ożna by zresztą dodać, że u tego rzym ­ skiego p o ety nagłów ek ten uzyskuje postać: „N atura”. W każdym razie m ożna by powiedzieć, że sami bogowie reprezentują tu zasadę jedności prze­ ciwieństw, ale wskazując przy tym na specyficzną płod no ść „m itycznych poten cji”, B lum enberg zauważa, iż pozw ala ona w konsekw encji w ogóle „wszystko ( ...) wywieść ze wszystkiego”24, Talesowi zaś stw ierdzić, że „wszystko jest pełne bogów ”, co stwarza w przestrzeni w ielką sieć połączeń, dla której m o żn a w prow adzić (choć sam autor używ a go incydentalnie) określenie coincidentia oppositorum. Tak więc jedność przeciw ieństw o zna­ czająca sprzeczność i dopełnianie się dotyczy nie tylko bogów, ale i bogów oraz świata. Ten m it wprowadza także cykliczność czasu (zamiast chronologii znaleźć tu m ożna wszakże tylko sekwencje, znam ionujące powtarzanie, a nie wyjaśnienia przyczynowe), ale i zatarcie różnicy między czasem a przestrzenią. Tutaj początek jest niejasny i wieloznaczny (w przeciwieństwie do początku, jak to określił przywoływany przez Blumenberga Augustyn, „twórczego ude­ rzenia” Boga). Nie m a też eschatologii, bo w sensie ścisłym nie m a końca (pozostaje więc wprowadzenie w jego miejsce - i początku - środka).

Ponadto odpowiadające stanowi jedności przeciwieństw wieloznaczność i nieokreśloność to także właściwy tem u m itow i sposób myślenia (przeciw­ stawiający się dyscyplinującemu wym aganiu niesprzeczności w, jak to u jm u ­ je autor, prowadzącym do dogm atyzm u micie Boga). Nie znajdując w micie bogów zachęty do nieustannego pytania, odpowiedź, że Eros wyszedł z jaja (przy uznaniu zapewne, że pytanie, czy Eros był wcześniejszy, czy jajo, jest bezprzedmiotowe) autor gotów jest potraktować jako zalążek krytyki rozumu.

22 Ibidem, s. 228.

23 O widiusz, M etamorfozy, przeł. A. K amieńska (ks. I-IX, w. 175) i S. Stabryła (ks. IX, w. 176-ks. XV), oprac. S. Stabryła, wyd. II zm., O ssolineum, W rocław 1995.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 73 W m icie bogów, jak zauważa, człow iek nie m a jakiegoś praw ow itego pochodzenia, zawdzięczając swe istnienie przypadkow i lub przebrzm iałej dynastii, a choć dąży się tu do antropom orfizacji, to jednocześnie łączy się ją z form am i zwierzęcymi (co zresztą m ożna uznać za pozostałość dawnych kultów zwierzęcych). Co ponad to istotne, to fakt, że

P rz y ro d a u c z y człow ieka, ja k o sią g n ą ć re p ro d u k c y jn e u p rz e d m io to w ie n ie

(K o n k re tio n ), k tó r e ta k tr u d n o o sią g n ą ć w e w ła sn y c h w y tw o ra c h , w a k ­

ta c h zaś m y śle n ia p o jęcio w e g o u p rz e d m io to w ie n ie to p rz e b ie g a p o n ie k ą d w o d w ro tn y m k ie r u n k u . ( . . . ) W ie rn o ś ć ty p o w i p o w o d u je , że p o s ta ć zw ie­ rz ę c a je s t ty p o w y m a d re s a te m . M ity c z n i b o g o w ie są b o g a m i ty p o w y m i25.

To ostatnie w łaśnie w skazuje na określony zasób właściwości i od d zia­ ływ ań każdego z bogów w ydzielonych z całego spektrum m ożliwości p eł­ nego panteonu. N atom iast tru d n o mówić o tożsam ości czy ciągłości działań bo skich w czasie, ty m bardziej - w historii, p o d o b n ie jak jed n o ro d n o ść m oże być ograniczona zaledwie do jakiegoś incydentu. Stąd zapew ne p o ­ czucie niespolegliwości, jako że ci bogowie m ogą oszukiwać, nie m ówiąc o tym, że śm iać się z siebie lub człowieka (gdy tym czasem stojący u podstaw innej tradycji Platon w Państwie uzna przyjem ność śm iechu za w ręcz n ie­ przyzwoitą).

Jednocześnie B lum enberg uznaje, że i chrześcijańskiem u Bogu nie spo­ sób odm ów ić w łaściw ości m itycznych26, w tym przypadku odw ołując się przede w szystkim do m itu religijnego, za k tó rym tym razem stoją nie arty ­ ści, a kapłani. W yjściową cechą Jedynego Boga staje się elim inow anie wszystkich innych bogów, jego w ładza jest bowiem niepodzielna. W łaściwa tem u m itow i dogm atyczna form a m yślenia (oparta na w spom nianej zasa­ dzie niesprzeczności oraz, jak dodaje autor, roszcząca sobie prawo do opisu wiecznych faktów i ich instytucjonalizacji) dom aga się też ścisłej ch ro n o ­ logii (linearność) i genealogii (przyczyna - skutek zasygnalizowane w relacji ojciec - syn) oraz datow ania, w yznaczenia ścisłego po czątku istn ien ia

25 Ibidem , s. 125.

26 „Któż bowiem chciałby zaprzeczyć, że biblijny Bóg m a cechy mityczne, naw et jeśli jego jedyność ogranicza możliwości wielu opowieści do jego wystąpienia w historii tout court7.”. Ibidem , s. 208.

i arbitralnie stanow ionego końca (co zresztą oznacza, podkreślm y, dążenie do zam kniętej formy, w ykluczającej m etam orfozy). Z do lność rząd zen ia przez Boga historią, nie tylko ludźm i, jest tu nieograniczona, a Sąd O sta­ teczny m oże zostać zadekretow any przez niego w każdej chwili. Świat zostaje stw orzony przez Boga w raz z podstaw ow ym i jego w yznacznikam i - czasem i przestrzenią, a człow iek - n a obraz i po d o b ień stw o Stw órcy (co, dodajm y, w yznaczać m usi hierarchiczność, skoro stw orzenie nie m oże być doskonalsze o d Stw orzyciela). O ile cechą ch arak tery styczną m itu bogów była m etam orfoza, to w tym przypadku zastępuje ją w cielenie d u ­ chow ości (w przypadku C hrystusa). G dy m it bogów opiera się na naocz- ności, ten m it, niew idzialnego Boga (duchow ego), z kolei na abstrakcji, czego w yrazem staje się zabranianie przedstaw iania w izerunków czy nazy­ w ania Jedynego. N iem niej abstrakcja ta zostaje zrów now ażona w (jednej) Księdze i (jednym ) Prawie (w obu przypadkach zatem - w słowie, tak zn a­ czącym rów nież w sam ym akcie stw orzenia), natom iast oczekiw anie visio beatifica oznacza oparcie się na ideale „teoretycznej obecności praw dy”27, oczywiście jednej. D ziałanie Boga oznacza też oparcie się n a tożsam ości. Bóg m o n o teizm u m usi p rzy tym pozostać poważny, co p o d b ud ow uje zaufanie do niego; zresztą deklaruje on w ierno ść ta k daleko idącą, że d otrzy m uje on słowa danego lud zio m (m ożna tu przyw ołać obietnicę daną N oem u, potw ierdzoną tęczą, że nigdy więcej nie sięgnie po potop jako karę).

Jednak B lum enberg zw raca uwagę, że poza w sp o m n ian y m i dw iem a m ożna w yróżnić jeszcze trzecią m ożliwość, zaw artą w p rzenikaniu się czy łączeniu m itów - przy czym najlepszą tego ilustrację znajdzie w Joyce'ow- skim Ulissesie, w pisującym się we w zór spirali, zaczerpnięty zresztą z k o n ­ cepcji G iam battisty Vica. Ale bardziej bodaj isto tn e staje się w ydobycie przez niego w sam ym micie Jedynego Boga roli Szatana jako „konia tro jań ­ skiego” m itu archaicznego, wprow adzającego antytezę wcielenia. Bowiem

Naturą diabła jest brak natury [czy stałej istoty - przyp. LW], wszech­ władna dyspozycja do własnych metamorfoz i ukazywania atrybutów zwierzęcych. (...) W postaci Szatana mit [pogański - przyp. LW] podważa

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 75

u p o rz ą d k o w a n y d o g m a ty c z n ie św iat w iary. Z w ierzęce k o ń c z y n y i a try b u ty d ia b la - je d y n ie o n e m o g ły jeszcze p o słu ż y ć im a g in a c ji d o w p ra w ia n ia się w w o ln ej g rze - są s y m p to m a m i n ie p e w n e j sy tu a c ji [tego - p rz y p . LW] m itu i je g o s k ło n n o ś c i c o fa n ia się d o w szy stk ich etap ó w , k tó re ju ż p r z e ­ z w y cięży ł28.

W ynikałoby z tego, że jeśli m it Boga m ożna potraktow ać jako wyższy etap rozwoju m ityczności, to m a on skłonność do recydywy. Z arazem je d ­ nak, dodajm y, m it w iecznego pow rotu „jako idea znajdująca się na anty­ p o d ac h chrześcijaństw a”29 (gdy eschatologia w N ow ym Testam encie zastąpiła cykliczne niszczenie i odnaw ianie świata ostatecznym zakończe­ niem historii przez Boga) m oże zostać zinterpretow any (jak dzieje się to u N ietzschego) jako w istocie ujaw niający (poprzez „wieczność” pow rotu) stałość (i tym sam ym prostotę) właściwą zasadniczo racjonalności m itu jed ­ nego Boga. W ieczny pow rót tak rów nież interpretow any jest u M ircei Elia- dego30. M ożna by zatem powiedzieć, że w ten sposób w obu przypadkach m ity ujaw niają nie tylko swoją specyfikę (np. czasowej lin earn o ści czy kołowości), ale i niejako zalążki przeciw nego m itu zawarte w nich samych (co sygnalizuje spiralność). O statecznie wszelako w przypadku m onoteizm u prow adzi to do w ew nętrznego różnicow ania Jedynego Boga, a w przypadku politeizm u do w yłaniania się w henoteizm ie hierarchii faworyzującej je d ­ nego boga po śró d wielu.

W kontekście powyższej już nie dw u-, ale i trój-, jeśli nie czwórdziel- ności - obejm ującej m it politeistyczny (archaiczny) gw arantujący cyrku- larność w czasie i zasadę coincidentia oppositorum w przestrzeni oraz m it m onoteistyczny (now oczesny) gw arantujący hierarch ię w p rzestrzeni oraz linearność czasu, a wreszcie m it „m ieszany” dom agający się odw oła­ nia do spiralności, będącej w yrazem syntezy dw u w ym ienionych wcześniej (przy czym ta kwestia z pew nością w ym aga szerszej uwagi) - w arto je d ­ n ak raz jeszcze w rócić do C assirera. O to dostrzegając dokonujące się n a p o czątku XX w ieku zm iany w nauce (np. ob o k geom etrii E uklidesa

28 Ibidem, s. 135. 29 Ibidem, s. 234.

pojawiającą się wielość rów nie uzasadnionych system ów geom etrycznych, a w fizyce obok m echaniki klasycznej z jej oparty m na zw iązkach przyczy­ now o-skutkow ych obrazem świata - elektrodynam ikę31), przyjm uje on, że relatywizacja ta nie stoi w sprzeczności z ideą stałości i jedn ości przyrody, ale raczej tę jedność umożliwia. Umożliwiająca ją bow iem właśnie „Jedność pojęcia «przyrody» (...) pozostaw ia m iejsce dla d u a l i z m u założeń, k tó ry jako taki wydaje się konieczny i n ieun ik nion y”32. A poniew aż na za­ strzeżenia dotyczące w prow adzanych przez niego analogii m iędzy teorią czy nauką a innym i dziedzinam i ku ltu ry odpow iada: „w królestw ie ducha istnieją n a ogół jasno zaznaczone zarysy i w yraźnie o d siebie odgraniczone kształty; lecz w m niejszym , niż gdzie indziej, stopniu w olno n am te zarysy, których m usim y się trzym ać, uznaw ać za niew zruszone ściany dzielące - czynić z ró żnic cezu ry ”33, zatem m o żn a uznać, iż nie jest przy p ad k iem w tej sytuacji rów nież w skazyw anie przez niego na „dw oistość założeń” tkw iących w m itach. Uznając za ich nośniki religie m onoteistyczne (m im o np. w ew nętrznego różnicow ania postaci Jedynego Boga będącego „wyra­ zem wielkiej, osobowej woli m oralnej”34 - n a Boga Ojca, Syna i D ucha Świę­ tego) i politeistyczne (m im o henoteizm u, w yróżniającego p o śró d wielości jednego boga), stw ierdza m ianow icie, że dla filozofa czy m etafizyka (jako teoretyków) w ym ienione dwie czyste form y religii są zawsze przeciwstawne, ale w p r a k t y c e „nie w ytrzym alibyśm y zw iązanego z tym napięcia, za­ chow ujem y więc religię m ieszaną”35. K rótko m ów iąc, i on, p o d o b n ie jak B lum enberg, któ ry odw ołuje się raczej do teologii, filozofii czy literatury niż do nauki (np. do m odeli geom etrycznych czy pojawiających się w fizyce) jako analogii, w istocie m ów i co najm niej o trzech, jeśli nie o czterech, m o ­ delach funkcjonow ania mitów.

31 E. Cassirer, O teorii względności Einsteina. Studium z teorii poznania, przeł. P. Parszuto- wicz, przekład przejrzał i w stępem opatrzył M. Tempczyk, Wyd. M arek Derewiecki, Kęty 2006, s. 21.

32 Ibidem, s. 64.

33 E. Cassirer, Przestrzeń m ityczna, estetyczna i teoretyczna, [w:] idem , Sym bol i język, s. 112.

34 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedm ową poprzedził B. Suchodolski, Czytelnik, Warszawa 1971, s. 177.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 77 Z kolei Eliade dla m itu politeistycznego używa określenia „m it wiecz­ nego p ow rotu”, ale m ożna nazwać go też m item archaicznym (ściśle rzecz biorąc, on sam m ów i o m icie człowieka archaicznego). Co więcej - choć nie stosow ał w obec m itu archaicznego określenia „m it N a tu ry ”, jed n ak w prow adzę je36, gdyż m ów iąc o związku rolnictw a z dośw iadczeniem reli­ gijnym , które kazało opisać człow iekowi w łasne istnienie w kategoriach cyklu kosm icznego i zintegrowanej symboliki śm ierci-odrodzenia, w istocie o d M atki Ziem i, Rośliny, K obiety jako reprezentacji N a tu ry w yw odził wszystkie dalsze koncepcje archaiczne37. Zwraca przy tym uwagę, że archa­ iczne boginie byw ały przedstaw ian e jako an drogy niczne (np. posiadały b ro d ę38), co zresztą przypom ina o zasadzie coincidentia oppositorum reali­ zowanej i przez innych bogów - w ew nętrznie zróżnicow anych (jeden i ten sam bóg m ógł np. przynosić chorobę i lekarstwo na nią), jak i w chodzących w opozycje, a zarazem dopełniających się w sobow tórow ych parach. N ato­ m iast sytuow any obok tych bogiń D ionizos, jako bóstw o w egetatyw ne (z tow arzyszącym m u jajem i wężem ), uznany być m oże (dzięki zdolności do odradzania się) za sym bol naw rotu kołowego. Z arów no cykliczność, jak i jedność przeciw ieństw w prow adzają generalną zasadę i w artość Życia, przejawiającego się w m etam orfozie, a więc tym , co „m iędzy form am i”. D y­ nam ika i ru ch (m iędzy tym , co stałe) pozw ala na tw orzenie (lub rozpad) zbioru.

Z a przeciw ieństw o (dynam icznego, będącego ruchem ) Życia m ożna by natom iast uznać W ieczność, k tó ra zostaje zabezpieczona przez jed n o Prawo, Prawdę, a przede w szystkim etyczne D obro, co składa się na sta­ łość jako zasadniczą cechę, ja k się wydaje, odpow ied zialn ą za selekcję (tzn. w y b ó r lub elim inację). Taki o braz przy n o si w istocie m it ju d eo - chrześcijański czy biblijny39, stanow iący przykład m itu m onoteistycznego

36 Kwestie terminologiczne: L. Wiśniewska, M iędzy Bogiem a Naturą, Wyd. Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2009.

37 M. Eliade, Próba labiryntu. Rozm owy z Claude-Henri Rocąuetem, przeł. K. Środa, Wyd. Sen, Warszawa 1992, s. 167-168.

38 M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Kołakowski, po- słowiem opatrzył S. Tokarski, Wyd. OPUS, Łódź 1993, s. 404.

39 O micie biblijnym w różnych aspektach m ówią m.in.: E. Leach, D. Alan Aycock, Siostra

(m it Boga), k tó ry m ożem y nazw ać też m item now oczesnym (ściśle rzecz biorąc, E liade m ów i o m icie człow ieka now ożytnego i h istoryczn ego ). Traktuje on o Jednym Bogu, k tó ry stw orzyw szy św iat ex nihilo, d ał m u początek, a także d ysponuje m ożliw ością zak o ń czen ia jego istn ie n ia w czasie w yraźnie prostoliniow ym , z celem (eschatologia) w yznaczonym przez Stwórcę. O bjaw ieniem tego ostatniego (teofanią) w świecie zdesa- kralizow an ym staje się histo ria. Jednocześnie p rzestrze ń w yznacza tu hierarchia stw orzeń, nie w spom inając o hierarchii m iędzy Bogiem a stw o­ rzeniem .

W arto jed n ak znow u zastrzec, że i ten autor w pełni zdaje sobie sprawę z niejednoznaczności ostrych rozgraniczeń i, podob nie jak wyżej przyw o­ łani, w skazuje na m ożliw ości m ieszania się cech charakterystycznych w ym ienionych mitów. W skazuje na przykład na m ożliw ość o dczytania umożliwiającego uporządkow anie świata tryum fu Jahwe nad R ahabem jako śladu archaicznej w alki z potw orem ; na C h ry stu sa jak o o d p ow iedn ik a „m łodych” bogów m itu archaicznego w ystępujących przeciw surow ości boskich Ojców, a także na obecność cykliczności w poglądach takich Ojców Kościoła, jak O rygenes, K lem ens A leksandryjski, A rnobiusz czy Teodoret oraz n a średniow ieczne w pisanie teorii cyklicznego falow ania w koncepcję eschatologiczną. W m icie archaicznym natom iast, jak to zostało zasygnali­ zowane, Eliade wskazuje n a wieczny pow rót jako na reprezentację ontologii „nie skażonej przez czas i staw anie się”40, mającej zaspokoić pragnienie sta­ tyki, a naw et tkw ienia w m iejscu. N aśladow anie archetypu staje się je d n o ­ cześnie m anifestacją rzeczywistości pojm ow anej jako byt przeciw staw iany świeckiej nierzeczywistości, tzn. świeckości.

W obydwu poprzednio przywoływanych przypadkach pojawiała się p o ­ nadto kwestia przejścia m iędzy m item jako opow ieścią o sytuacji sakralnej a n arrac ją czy tekstem o charak terze profan um (paradygm atycznym ) - niezależnie od tego, czy chodziło o n arrację dotyczącą geom etrii i fizyki

W.J. Burszta, Zysk i S-ka W ydawnictwo, Poznań 1998; N. Frye, Mit, fikcja, przemieszcze­

nie, przeł. E. Muskat-Tabakowska, „Pam iętnik Literacki” 1969, z. 2, s. 296; A. LaCoque, Szczeliny w murze, [w;] A. LaCoque, P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, przeł. E. M ukoid, M. Tar­

nowska, Wyd. Znak, Kraków 2003, s. 28-29. 40 M. Eliade, M it wiecznego powrotu, s. 102.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej ₇₉ (Cassirer), czy literatury lub teologii (B lum enberg), czy też, dodajmy, in ­ nych dziedzin: biografii41, historii, polityki42 itd. P odobnie u Eliadego sp ot­ kam y się w praw dzie z kwestią m arginalną - i m arginalnie zaznaczoną43 - ale cenną dla interesującego nas tu przejścia m iędzy m itam i a innym i o b ­ szaram i kultury, m ianow icie z sugerow aną przez niego m ożliw ością w ska­ zania zdesakralizow anych, paradygm atycznych od po w iedn ików m itów (jako opowieści sakralnych, w przyjm ow anym tu podejściu, skupiających się na figurach, takich jak Bóg czy bogow ie i N atura).

Swoisty kantyzm Eliadego ujaw nia się w jego oparciu się na czasie i przestrzeni w sposób nasuw ający na myśl aprioryczne form y zmysłowej naoczności (które jako apodyktyczne i konieczne „m atem atyka kładzie u p o d staw w szystkich swoich p o zn a ń i sądów ”44), a także ujaw nia się w przyw oływ aniu różnych typów czasu i przestrzeni, m ających swój o d p o ­ w ied n ik w ujaw nionych przez K anta dialektycznych tezach i antytezach czystego rozum u w ram ach idei kosm ologicznej45. M ożna by więc myśleć o pow iązaniu owych form zmysłowej naoczności z poszczególnym i w zor­ cam i m itycznym i, a jeszcze bardziej - antynom icznych postaci czasu i prze­ strzeni z ujęciam i paradygm atycznym i. W każdym razie dalej do takiego punktu wyjścia będę nawiązywała, zarazem sygnalizując dość luźny związek z całym instru m en tariu m pojęciowym , a także filozoficznymi celami Kanta i m ów iąc tu p o p ro stu o „kategoriach” czasu i przestrzeni zastosow anych w m itach i paradygm atach oraz starając się przeanalizow ać sposób, w jaki owe kategorie używ ane są w jednych i drugich.

41 Jak zauważa N orthrop Frye: „ (...) ktoś, kto pisałby biografię Napoleona, m ógłby mówić o «wschodzącym» bohaterze, «zenicie» jego sławy i «zmierzchu» jego kariery. Jest to język mitologii solarnej, ale nie oznacza to, że dzieje Napoleona wywodzą się z m itu solarnego. Oznacza to natom iast, że struktury m ityczne nadają wciąż kształt m etaforom i retoryce późniejszych typów stru k tu r”. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, przeł. A. Fulińska, Wyd. H omini, Bydgoszcz 1998, s. 65.

42 O królu jako wcieleniu bóstwa opiekuńczego, a ideologiach politycznych jako nawiązaniu do mitycznych wzorców itd. zob. M. Eliade, Próba labiryntu, s. 167-168.

43 Ibidem, s. 13. D okładnie rzecz biorąc, mówi on o „czynach paradygmatycznych” jako p o ­ wtarzających pierw otną ontologię.

44 I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła występie jako

nauka, przeł. i oprać. A. Banaszkiewicz, Wyd. Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 37.

Zatem chciałabym tu zarysować najpierw obraz paradygm atów : ko ło ­ wego, jako odpow iedniku m itu archaicznego, i linearnego (dokładniej: prostoliniow ego), jako odpow iednika m itu now oczesnego. Przyjm uję, że funkcjonow anie samych m itów decyduje o konsekwencjach w postaci prze­ rzucenia mitycznych zasad konstrukcji dynam icznego świata N atury w micie archaicznym n a świat w ogóle (co gw arantuje cyrkularn ość oraz jedn ość przeciwieństw w ram ach czasoprzestrzeni), podobnie jak wprowadzenie Bo­ skiego praw a, czyli zasady stałości w świecie stw orzonym , p rzekłada się na hierarchię w przestrzeni i linearność czasu w ujęciu paradygm atycznym .

W trzech przedstaw ionych tu ujęciach problem atyk i m itu (B lum en- berga, C assirera, Eliadego) pojaw iają się p ew ne isto tn e dla nas cechy: poczucie analogii m iędzy obrazam i świata w m itach i w innych narracjach czy tekstach kultury (np. artystycznych, naukowych, generalnie zaś - w „pa­ radygm atycznych”), co stanow i p u n k t oparcia dla podejścia kom paraty- stycznego; wskazanie, że istnieją dwa biegunow o różne w zorce opisywania świata w m itach (najogólniej rzecz ujm ując, zw iązanych z religiam i polite- istycznym i i m onoteistycznym i) oraz możliwość ich przenikania się w „spi­ ralnym ” p ołączen iu (np. w hen o teizm ie rów nie jak w koncepcji Trójcy Świętej), co stanow i przesłankę p otraktow ania ich jako złożonego p u n k tu wyjścia podejścia kom paratystycznego; a w reszcie o becność w tych uję­ ciach, jako p od staw y zarów no ró żn icy m ięd zy dw o m a ty pam i mitów, jak i podo b ień stw a m iędzy m ita m i a in n y m i n arrac ja m i k ulturow ym i - co um ożliw ia p o ró w n a n ia - określonych obrazów czasu i przestrzeni, które w d u ch u K antow skim pojm ow ać m ożna jako schem aty poznaw cze i, d o d am tu, determ in u jące poznaw czą uwagę, określoną przez w artość, jaką pew ne aspekty rzeczywistości posiadają dla ludzkiej egzystencji.

Podejm ując te w spólne w ątki w ram ach dopracow yw anej w tym m iej­ scu m etody m ityczno-paradygm atycznej, z dw u zasadniczych pytań, które się przy okazji nasuw ają - po pierw sze, n a czym właściwie polega ta specy­ ficzność w ykorzystania czasu i przestrzeni, k tórą oferują m ity i p arad y g ­ maty, pozw alająca na potrak to w an ie ich jako podstaw y po ró w n an ia, a po drugie, jak dalece, tj. na jak zróżnicow anych płaszczyznach bądź w jak odm iennych w ym iarach, m ity i paradygm aty w proponow anej przeze m nie m etodzie m ogą stać się taką podstaw ą - ze względu n a skrótow ość ujęcia - uw zględnić m ogę tylko to pierwsze.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 81

Metoda mityczno-paradygmatyczna: symetrie i asymetrie kategorii czasu i przestrzeni

M ów im y tu o m itach i paradygm atach jako w zorcach ujęć rzeczywis­ tości, tj. narracjach, historiach czy tekstach werbalnych bądź niewerbalnych będących rezultatam i określonych zabiegów poznawczych, dokonyw anych przy użyciu takich apriorycznych instru m en tó w m entalnych, jak (poznaw ­ czo rozum iane) czas i przestrzeń. D okonując interpretacji zawartych w nich m ożliw ości, przyjm uję, że stw arzają one przesłan ki b ądź to d o k o nan ia (czas) w yb oru z rzeczyw istości jej określonych aspektów, bądź to (p rze­ strzeń) przedstaw ienia ich zbioru. Tę dwoistość m ożna - w zarysie - p rzed ­ stawić następująco.

W ybór to (określone na dwa sposoby) jednoznaczn ie w ytyczone n a ­ stępstw o i jed en k ieru n ek uwagi, które w yznaczają granicę p oznania, co oznacza tyleż akceptację i w yodrębnienie jednych, ile negację i pom inięcie innych aspektów rzeczywistości. Za w ybór m ożna uczynić odpow iedzial­ nym (liniowy) czas, niezależnie od tego, czy będzie to akceptacja i p o m i­ nięcie pojedyncze (nastaw ione n a b u dow anie całości niejako „odjętej” od całej reszty, niespełniającej k ryterium owego w yboru), czy w ielokrotne (uzmysławiające jednostkow ość poznawczych ujęć, „m nożonych” przeto, potencjalnie, w nieskończoność). Tę pierw szą m ożliwość podsuw a lin io ­ wość realizow ana przez czas prostoliniow y (w uproszczeniu będę go tu też nazyw ała linearnym , choć sam a liniow ość nie jest jego w yłącznie cechą; czas w ogóle jest linearny). Tę d ru g ą um ożliw ia czas cyrkularny. Uwaga poznawcza m oże się skupić (jeśli chodzi o prostoliniow ość) na skończonym następstw ie regulow anym łań cu ch em przyczynow o-skutkow ym - w ra ­ m ach podejścia mechanicystycznego, a zam kniętym m iędzy „odcinającym ” początkiem i końcem (niezależnie o d tego, czy chodzi o m akro-, czy m i­ kroskalę, tj. początek i koniec świata, czy też życia człowieka) bądź (jeśli chodzi o cy rk ularn ość) na następstw ie w ten sposób nieuregulow anym , przypadkow ym lub o p arty m na praw dopodobieństw ie, i tylko doraźnie, przem ijająco, aktualnie zam ykającym się w punkcie tyleż dojścia, co wyj­ ścia, a zatem w środku. To też uniew ażnia relacje przyczynow o-skutkow e (skoro ostatecznie skutek staje się przyczyną), zastępując je raczej analogią i sym etrią. M ożna przyjąć, że jeśli w p o p rz ed n im przyp ad k u p o znanie

byłoby raczej pogłębiane, to w tym - kolejne obiegi na drodze w ychodzą­ cego z jednego p u n k tu poznaw ania, kierow ane niekoniecznie tym sam ym k ry teriu m , stopniow o je poszerzają, m nożąc zakres obejm ow anych, a zm niejszając zakres pom ijanych aspektów. W ybór zatem , zreasum ujm y, m oże prow adzić do w yodrębnienia (odjęcia) z „wszystkiego” jednorazow ej i skończonej całości poznawczej lub, odw rotnie, do m n ożen ia bez końca zw iązanych z pew nym c e n tru m ujęć jednostkow ych. Tym sam ym czas linearny przynosi poznanie uregulow ane, lecz zam knięte, a czas cyrkularny - nieregularne, lecz otwarte.

Tymczasem zbiór aspektów poznania związany byłby z działaniem uwagi na zasadzie wielokierunkowości i równoległości postrzegania aspektów rze­ czywistości, przynoszącego kom pleksowość ujęcia. O znacza to jedn ak tyleż hierarchiczne rozm ieszczenie jedno stek w różnym stopniu realizujących określony cel, ile sieciowe powiązanie różnych aspektów w niezróżnicowaną całość (jedność przeciwieństw). Za tworzenie takiego zbioru m ożna uczynić odpow iedzialną wielowymiarową przestrzeń, niezależnie od tego, czy prze­ strzeń ta będzie oznaczać „dzielenie” aspektów świata wedle kryterium d o ­ skonałości nadrzędnego celu wszystkich działań (którem u zresztą towarzyszy ujem ny pun kt graniczny46), czy oznaczać to będzie rów norzędne „dodaw a­ nie”47, które ce n tru m konstytuuje w każdym punkcie będącym zarazem wszystkim (wszystko jest w jednym , a jedno we wszystkim).

46 W największym skrócie oddaje to słownikowe hasło: „Prawy (prawa strona) symbolizuje bóstwo, zbawienie, duchowość, wyższe cnoty; miłosierdzie, łaskawość, mądrość, św iado­ mość, rozum ; przyszłość; dzień; ewolucję; (...) męskość; legalność, prawo, autorytet, h ie­ rarchię, porządek, praw orządność, trwałość. (...) Lewy (lewa strona) symbolizuje stronę żeńską, m aterialną, doczesną, nieszczęśliwą, księżycową, magiczną, śm iertelną, nienor­ m alną, niższą, nieprawą; przeszłość, rozwój wsteczny, podśw iadom ość (...) noc ( ...) ” - W. Kopaliński, Słownik symboli, W iedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 336 (podkr. moje, LW).

47 Jeśli w opisie powyższym wprowadziłam pewne sugestie analogii do pojęć algebraicznych (przy czym zaletą ich użycia jest uśw iadom ienie kom plem entarności wskazanych możliwości), to dlatego, że przynajm niej od kilkunastu tysięcy lat znane są wysoce abs­ trakcyjne obrazy geom etryczne o charakterze mitycznym, co skłania do zasugerowania także obecności m atem atyki w obszarze proponow anych powiązań komparatystycznych. Zob. E.L. Smith, Figuring Poesis. A M ythical Geometry o f Postmodernism, Peter Lang Publishing, New York 1997.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 83 Tę pierwszą możliwość stwarza przestrzeń (euklidesowa) zdom inow ana przez p rosto padłość, tę d ru g ą - nieregularna, zakrzyw iona p rzestrzeń o charakterze sieciowym . Uwaga zatem m oże się skupić albo na norm ie, m ierzalności, stopniow alności czy hierarchicznej nierów ności (różnicow a­ niu) i heterogeniczności świata, albo na jego aspektach hom ogenicznych, w prow adzanych poprzez b rak m iary (obojętność w obec bycia „ponad” lub „poniżej” bezwzględnej norm y), rów ność (odróżnicow anie), unifikację i la- biryntow ość. Ta pierw sza w nosi porządek, a tym sam ym plan, zamysł, projekt, kalkulację, myśl, ta druga natom iast - żywiołowość, a tym sam ym bezplanow ość, im prow izację, spontaniczność, a także em ocje. W ten sposób, zreasum ujm y, p rzestrzeń hierarch iczn a stanow iąca przesłankę dzielenia dzięki w y m iarom na przykład w ertykalnym i h o ryzon taln ym przedstaw ia obraz świata ciągle oparty na linii prostej, porządkując go je d ­ noznacznie (w tym wedle opozycji dobry - zły) dla osiągnięcia określonego stabilnego celu, tym czasem przestrzeń oparta na zasadzie coincidentia oppo- sitorum ten obraz kom plikuje, w prow adzając godzenie przeciw nych „ży­ wiołów ” w rów noległym , dynam icznym działaniu.

G dy zatem linearny czas przynosi zew nętrzną (zam knięta całość) p er­ spektywę poznawczą o charakterze jednokierunkow ym , przestrzeń h ierar­ chiczna - wewnętrzną (między jednostkam i) wielokierunkowość poznawczą, ale w obu przypadkach kierunkow ość ta zdom inow ana zostaje przez „pro­ stą” liniow ość o w yraźnym w ektorze w skazującym k ierun ek „od” - „do”. W jej utrzym aniu współdziałają zew nętrzne „ograniczniki”, jak „początek” i „koniec” w czasie czy w ew nętrzne osie orientacyjne wskazujące wertykal- ność („góra” i „dół”) bądź horyzontalność („prawe” i „lewe”) w stratyfiko- wanej (a więc wprowadzającej następstw o podobnie jak czas) przestrzeni. G dy natom iast czas cyrkularny w yznacza w ew nętrzną, dośrodkow ą p e r­ spektywę mającego charakter w ielokrotnego pow rotu do cen tru m o d śro d ­ kowego ruch u po okręgu, zaś oparta na zasadzie coincidentia oppositorum przestrzeń wprowadza odśrodkow ą perspektywę wielości centrów, będących jed n ak zarazem ogniskam i kondensacji, a więc centralizacji „wszystkich” aspektów świata, to w obu przypadkach w ym iary te cechuje i punktow ość (centrum ), i kolistość (decentralizacji) zarazem, a zatem dw ukierunkow ość.

Nie sposób przy tym nie zauważyć, że gdy w przypadku czasu linearnego i przestrzeni hierarchicznej uwaga koncentruje się na pu nktach skrajnych

(„początek” i „koniec”, „góra” i „dó ł”, „prawe” i „lewe”), pom ijając środek, to w przypadku czasu cyrkularnego i przestrzeni opartej na zasadzie coin­ cidentia oppositorum uwaga koncentruje się n a środku i jego kołowym echu, a pozostaje niezdolna do w skazania p u nktów skrajnych. Z arazem jed n ak zastosow ana tu analogia poszczególnych efektów poznaw czej uwagi do działań m atem atycznych wskazuje na d opełnianie się „odjęcia” w czasie prostoliniow ym i „dodania” w przestrzeni jedności przeciwieństw, a „p o ­ m nożenia” w czasie kołowym i „podzielenia” w przestrzeni hierarchicznej, co uśw iadam ia pow stającą niejako „na krzyż” łączność m iędzy (o d m ien ­ nymi) sposobam i postrzegania rzeczywistości w stosunku do podstawowego podziału na „proste” i „zakrzywione” (czyt.: „uładzone” i „skom plikowane”).

Pozostańm y jed n ak jeszcze przy owym podziale, któ ry każe nam n aj­ pierw połączyć ze sobą na zasadzie podobieństw a przestrzeń hierarchiczną i czas prostoliniow y oraz przestrzeń opartą na zasadzie coincidentia oppo­ sitorum i czas cyrku larny na podstaw ie w spólnego dla tych pierw szych w yznacznika „proste” (dzięki jednoznacznem u ukieru nk ow aniu opozycji nastaw ienie n a osiągnięcie za p o m o cą następstw a określonego skutku w czasie i rów nie określonego celu w przestrzeni), a dla tych drugich w spól­ nego w yznacznika linii krzywej (wyznaczającego wieloraką rów noczesność odw rotnych kierunków : dośrodkow ości-odśrodkow ości w czasie oraz kon- centracji-decentracji w przestrzeni). M ożna by było zaryzykować tw ierdze­ nie, że poniew aż „proste” osiągane jest dzięki jednokierunkow ości w czasie, a „skom plikowane” - dzięki wielokierunkowości w przestrzeni, to właściwie w paradygm acie linearnym prostoliniow ość została niejako przez zwielo­ k rotnienie n arzucona przestrzeni, podczas gdy w paradygm acie kołow ym wieloaspektowość przestrzeni zaważyła na przedstaw ieniu czasu jako linii krzywej. Ale istotna jest tu przede w szystkim konstatacja, że występujące w takiej w łaśnie konfiguracji, jak wyżej przedstaw iona, te pierw sze dwie kategorie konstytuują paradygm at linearny, te drugie - kołowy.

Jak jed n ak kształtuje się relacja czasu i przestrzeni nie w paradygm a­ tach, a w m itach i w jaki sposób m ożna m ów ić o odpow iedniości m iędzy jednym i a drugim i?

O odpow iedniości m usi przesądzać to, co stanow i podstaw ę łączności w nich kategorii czasu i przestrzeni. Prosta linia jako podstaw a w pierw ­ szym z nich m oże zatem zyskać uzasadnienie w (dostępnym jedynie

urny-M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 85 słowo) Jednym (Bogu szczególnie starotestam entow ym ) jako, po pierwsze, tym , k tó ry w zasadniczym sw ym geście dom aga się p ołączen ia w ybo ru z (jak podk reślił wcześniej przyw oływ any B lum enberg) odrzu ceniem , tj. od w róceniem się o d innych bogów. Po drugie, w y bó r Jedynego Boga utw ierdza w ybór określonego k ierunku poznaw ania rzeczywistości na ró ż­ nych płaszczyznach. L inearne p o zn an ie „istoty rzeczy” każe pom ijać wszystko, co o d niego odbiega - w sposób taki, jak po m ija się jako n ie­ istotne to, co w ychodzi poza w ykres rów nania liniow ego w m atem atyce. „Jeden” w yeksponow ane w określeniu tego Boga dom aga się konsekw en­ tnego postrzegania świata w optyce zero-jedynkowej, czego wyrazem będzie jedno Prawo (przyrodnicze i m oralne), jed n a Księga (święta), jed n a religia, jeden naród wybrany, jed n o M iasto (Jeruzalem ), jed n o m ałżeństw o, jedno życie, jed n a tożsam ość.

W szystko to składa się n a obraz statyczny czy stabilny - określony przez opow iedzenie się po jednej stronie jako (etycznie) dobrej. Co zresztą za­ kłada istnienie etycznego zła kum ulującego się w dynam ice przeobrażenia, jakiego w yrazem staje się diabeł, ale w arto pam iętać, że ten o statni sym bo­ lizuje tym sam ym „wszystko”, co pozostaje poza ową całością w yznaczoną przez Jedno.

M ożna zatem powiedzieć, że w micie Jednego Boga (zwanym tu m item nowoczesnym) to właśnie postrzeganie świata poprzez kategorię prostolinio- wości czasu ulega absolutyzacji. Absolutyzacja ta prowadzi do nadania tem u czasowi w ym iaru wieczności (a co za tym idzie: trwałości, niezm ienności, stałości), tzn. do uw olnienia go od granic tem poralnych zakodow anych w czasie paradygm atycznym , oraz - do uw olnienia go o d w yznaczników przestrzeni. Usuwając tę ostatnią z pola widzenia, sprow adzają do zera, czyli niebytu, pustki, próżni, otchłani, a także dna, i wreszcie nicości48, z której - bo ex nihilo i to za pom ocą duchow ego słowa - stw orzony zostaje świat. W ieczność jako absolutyzacja czasu, stającego się w yrazem (czystej, d u ch o ­ wej) Form y (objętej liczbą „jeden”49, której pow ieleniem są wszystkie inne)

48 A. Dąbrówka, E. Geller, R. Turczyn, Słownik synonimów, Świat Książki, Warszawa 1997, s. 415 (hasło: nicość).

49 „Jeden” to, przypom nijmy, liczba uznaw ana przez pitagorejczyków za em blem at rozum u, na Bliskim W schodzie - za najdoskonalszą, bo reprezentująca byt (w opozycji do niebytu,

staje się tutaj najw yższą w artością, pociągając za sobą abstraho w an ie o d w ielow ym iarow ości przestrzeni, odsuniętej w niebyt.

Tymczasem w m icie N atury (archaicznym ) właśnie postrzeganie świata poprzez kategorię wielowymiarowej przestrzeni ulega absolutyzacji: to N a­ tu ra (np. w Przem ianach O w idiusza) jest w ielką p rzestrzenią, w której wszystko - prócz niej samej jako takiej - ulega nieustannej dynam icznej przem ianie: przeciw ieństw a łączą się ze sobą i rozłączają, ale nic tutaj nie pow staje z niczego, lecz jest w ynikiem n ieustannego kołow ego naw rotu do środka. D okonująca się tu nieskończona metam orphosis więc zam iast morphe - ustalonego kształtu, formy, jak w poprzed n io przyw oływ anym m icie - przynosi dynam iczne przeobrażenie, przekształcenie, przem ianę i przech odzenie jednych form w inne. Sam o przejście „m iędzy” tym , co stałe, realizow ane jest przez w ieczny ruch, którego kw intesencję stanow i Życie jako podstaw ow a tu wartość.

Pełnia N atury uosabiana jest przez sam orodną Boginię M atkę, M atkę Ziem ię itd., rodzącą i pochłaniającą zarazem , uzmysławiającą zatem sko m ­ plikowaną, nieprostą naturę rzeczy, a kołow y naw rót realizuje też D ionizos jako bóstw o wegetatywne (z towarzyszącym i m u sym bolam i jaja i węża), sam o przechodzące przez śm ierć i o d rodzenie. Za jej w yraz m o żn a też uznać bogów -siły50 (siły N atury) - w ew nętrznie niejednorodnych i łączą­ cych się w kontrastow e pary, uzyskujących konkretne nazw y i przedstaw ie­ nia. Absolutyzacja więc ujaw nia się w n ad an iu owej przestrzeni w ym iaru Pełni, a zarazem Prajedni. W tym przypadku jed n ak konkurencyjna k ate­ goria poznaw cza nie tyle ulega w yłączeniu z pola w idzenia, ile w łączeniu do w ym iarów przestrzeni - czy w tym przypadku czasoprzestrzeni - jako obejm ującej „wszystko”. Dzieje się tak za cenę przekształcenia u k ieru n k o ­ w ującego czasu w m ityczny C haos (czas bezładu, zam ieszania, zam ętu, ale i bezkształtu, bezform ia). W ten sposób „Jedno” traci swą uprzyw ilejo­ w aną pozycję w łączone do - obejm ującej raczej nieskończoność - jedności

tj. zera), wyjściową dla w szystkich innych jako jej w ielokrotności, za przedstaw iającą Stwórcę, co podejm uje biblijny prorok Zachariasz, powiadając: „W owym dniu Bóg będzie Jeden i im ię jego będzie Jeden” (14, 9). W m arzeniu sennym reprezentuje raj poprzedza­ jący dualizm dobra i zła. Hasło: Jeden, [w:] W. Kopaliński, op. cit., s. 122.

M etoda m ityczno-paradygm atyczna w kom paratystyce m itograficznej 87 wielości (czy też jedności przeciw ieństw ), anulującej po d ział czy sep ara­ tyzm. Postrzeganie świata za pom ocą wielowymiarowej przestrzeni p rze­ kłada się na postrzeganie „wszystkiego” jako należącego do n atu ry świata.

Tak więc ostatecznie uzyskujemy dwa logiczne ciągi m ityczno-paradyg- m atycznych wzorców poznaw ania świata opartych na występujących w o d ­ m iennych wersjach kategoriach czasu i przestrzeni. M ity przeciwstawiają się sobie na zasadzie absolutyzacji jednej z kategorii (czas jako „Jeden” i wieczność w m icie now oczesnym , a przestrzeń jako Pełnia i nieskończo­ ność w m icie archaicznym ) i sprow adzenia konkurencyjnej kategorii do n i­ cości i zera (przestrzeń w micie archaicznym ) lub jej wchłonięcia do zespołu własnych w ym iarów (czas w m icie archaicznym uzyskujący postać „ujem ­ nej nieskończoności”, tj. chaosu, jako tyleż „błędnego koła”, odzw ierciedla­ jącego wieczny naw rót, ile ruchu o charakterze rozgardiaszu, gm atwaniny,

rozprzężenia, am orficzności). Z arazem jed n ak stałość w pisana w pierw szy (podszyta „diabelskim” echem drugiego) i dynam ika w pisana w drugi (p o d ­ szyta „wiecznością” kołowego naw rotu, jako echem pierw szego) stanow ią w artości nie tylko rozłączne, ale i kom plem entarne.

P odobną kom plem entarność m ożna było zauważyć i w przypadku p ara­ dygmatów, które zarysowują w wersji m oże m niej radykalnej niż mity, ale rozpoznawalnej, określone relacje m iędzy jedno- a wielowymiarowością poz­ nawczej uwagi. W paradygm acie linearnym zatem przestrzeń zostaje zdom i­ now ana przez prostoliniow ość, stanow iącą właściwość czasu w pew nym sensie pochodnego od wieczności, a jednak zasadniczo od niej różnego z p o ­ w odu swego ograniczenia - odciętego bowiem od świętości (takie jest znacze­ nie hebrajskiego słowa „święty”51). Form a zatem ustanowiona zostaje nie tylko przez początek i koniec wyznaczające odcinek na nieskończonej linii, lecz i przez strukturę segregującej jednostki w trójwymiarowej przestrzeni. Po­ zwala to na przykład na potraktow anie człowieka jako oderw anego (od n a­ tury, stającej się przedm iotem ) podm iotu, a zarazem jako um ieszczonej w pew nym porządku, w określonym m iejscu hierarchii, tożsam ości52. Tak

51 A. Świderkówna, Rozm owy o Biblii. Nowy Testament, Wyd. Naukowe PW N, Warszawa 2000, s. 15.

52 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyń­ ski, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, naukowo

działa tutaj principium divisionis czy też principium individuationis. W obu jed n ak przypadkach zawarow ana przez Jednego Boga różnica stanow i p o d ­ stawę porządku (jako pew nego rodzaju formy).

W paradygm acie kołow ym natom iast to przestrzeń podporządkow uje liniow y czas swej wielowymiarowości, odbierając m u jego prerogatywę p ro ­ stoliniowej dom inacji, przy czym w arto zauważyć, że m iędzy m item a p a ­ radygm atem w tym przypadku ujaw nia się raczej zasadnicze podobieństw o niż różnica, albow iem m echanizm m etam orfozy i naw rotu kołowego prze­ nika tyleż sacrum, co profanum . A nalogicznie jak w przypadku bogów p o ­ trafiących przyjm ow ać (z różnych względów, lecz tru d n o by je było określić jako związki przyczynowo-skutkow e) wszystkie możliwe postacie, człowiek zdeterm inow any przez naw rót kołowy, pozw alający rów nie n a przem iany w ew nętrzne, jak na w ędrów kę dusz, a zarazem przez zasadę coincidentia oppositorum tłum aczącą androginię nie m niej niż m etam orfozy m oże prze­ chodzić we wszystkie postacie, także boskie.

Tak więc należałoby m ity i paradygm aty uznać za tw orzące coś w ro ­ dzaju poznawczego system u naczyń połączonych, w którym ich role są zin ­ tegrow ane. Co jest przyczyną tej integracji? Powiedziałabym , że sym etria i o dw rotna sym etria, które zarysow ują się, gdy jed n e i drugie podsuw ają zw ierciadlanie się pow tarzające i jednocześnie odw racające rozw iązania, jeśli chodzi o w arian ty kategorii czasu i p rzestrzeni. W m itach Boga (I) i N atu ry (1) taką zw ierciadlaną parę stanow ią (IA) stałe Jedno ujęte w w y­ m iarze czasowym i (1A) dynam iczne W szystko - w w ym iarze p rzestrzen ­ nym. Ale dodać należy, że towarzyszą im ich poznawcze negatyw ne odbicia, m ianowicie przestrzeni jako (-IA) Pustki oraz czasu jako (-1 A) Chaosu, p o ­ niekąd dem askując zaw artą w - będącym kosztem zabsolutyzowania jednej z kategorii - zlekcew ażeniu zm arginalizow anego aspektu rzeczywistości fragm entaryczność poznania. W paradygm atach z kolei dochodzi do głosu

oprać. T. Gadacz, w stępem poprzedziła A. Bielik-Robson, Wyd. Naukowe PW N, W ar­ szawa 2001. A utor mówi m.in.: „Twierdzę (...), że życie w ewnątrz horyzontu (...) m oc­ nych jakościow ych rozróżnień stanow i konstytucyjną cechę ludzkiego działania, i że wykroczenie poza te granice byłoby rów noznaczne z rezygnacją z bycia integralną, czyli nie zdeform ow aną osobą” (s. 52, podkr. moje, LW), afirmując pojęcia „formy” i „różnicy” jako konstytutywne dla wewnętrznej integralności, a więc dla (natury) przestrzeni ujętej w sztywne karby wyrażającego istotę rzeczy pojęcia „Jeden”.