STUDIA NORWIDIANA 34:2016
MICHAŁ MASŁOWSKI
ZARYS ANTROPOLOGII KULTURY
W DZIELE NORWIDA
„… modernistów znacznie bardziej niĪ Norwid-liryk interesował Norwid-filozof kultury, autor Promethidiona”. Zofia Stefanowska1
W komentarzach i analizach ciągle przywiązuje siĊ wielką wagĊ do rekon-strukcji myĞli Norwida, silnego związku z tradycją katolicką, a takĪe do umiejĊt-noĞci widzenia jednoczeĞnie wymiaru historycznego postaci i zdarzeĔ oraz ich perspektywy eschatologicznej2. Powszechnie wypisuje siĊ z wierszy i z kore-spondencji poety zdania o charakterze sapiencjalnym o naturze człowieka, o na-rodzie róĪnym od społeczeĔstwa, o kulturze polskiej, o sztuce… Powstały zbiory myĞli i sentencji Norwida, które czĊsto nie podają nawet Ĩródeł cytatów. KaĪdy wykształcony Polak zapamiĊtuje pewną iloĞü tych rozproszonych aforyzmów, które składają siĊ na mądroĞü kultury. WyciągniĊte z naturalnego kontekstu, są czĊsto jak kamieĔ, który poeta chciał wynieĞü z ruin Palmiry, czego jednak nie uczynił, poniewaĪ wraz z ruinami stanowił całoĞü3. Sens.
Z jakiego punktu widzenia jednak udałoby siĊ uchwyciü całoĞü dzieła Norwi-da, okreĞliü typ spojrzenia na Ğwiat i na Sens losu człowieka? Czy naleĪy ufaü na słowo jego dyskursywnym deklaracjom?
OtóĪ zwłaszcza gdy chodzi o poetĊ, który wyraĪa istotĊ myĞli przede wszyst-kim w metaforach a nie w konceptach, uprawnione jest interpretowanie ich nie-zaleĪnie od wypowiedzi dyskursywnych, gdyĪ metafory i symbole nie mogą byü
1
Z. STEFANOWSKA, Pisarz wieku kupieckiego i przemysłowego, [w:] Strona romantyków.
Studia o Norwidzie, Lublin: TN KUL 1993, s. 49. 2
Por. tamĪe, s. 68.
3
C. NORWID, Rzecz o wolnoĞci słowa, XVI, w. 45-79, [w:] C. NORWID, Dzieła wszystkie, oprac. S. Sawicki, P. Chlebowski, t. IV: Poematy 2, Lublin: TN KUL 2011 (dalej cyt. DWsz IV; cytaty lokalizujĊ podając po przecinku numer strony).
tłumaczone na jĊzyk racjonalistyczny, mają raczej pobudzaü znaczenia niĪ je zawierają; według sformułowania Paula Ricœura mają daü do myĞlenia4, a ich sens roĞnie z czasem w nowych kontekstach cywilizacyjnych. Badanie recepcji wskazuje czĊsto kierunki asymilacji kulturowej dzieła5; kaĪdej epoce narzuca siĊ nowa interpretacja6. ProwadziliĞmy juĪ badania tego rodzaju w odniesieniu do „teologii implicite” Mickiewicza7. OtóĪ wydaje siĊ, Īe moĪna oddzielnie trakto-waü Ğwiadomy dyskurs religijny Norwida, który chciał zawsze byü bardzo orto-doksyjny oraz to, co metafory „dają do myĞlenia” i co nawet dzisiaj zdaje siĊ byü chwilami rewolucyjne.
Podstawowym celem bĊdzie przede wszystkim próba wydobycia z myĞli po-etyckiej Norwida zaląĪków powaĪnej antropologii kultury, zdumiewająco nowo-czesnej; nawet jeĞli dyskursywnie przeciwstawiał siĊ on ewolucjonizmowi Dar-wina, który zresztą znał prawdopodobnie tylko z drugiej rĊki8. Jego sposób pod-kreĞlania mechanizmów ewolucji duchowej ludzkoĞci, waga przywiązywana do gestów i zachowaĔ społecznych, praxis cywilizacji, a takĪe nacisk połoĪony na pracĊ ludzką i na kultury społeczeĔstw, wreszcie jego wraĪliwoĞü na interakcje rytualne i ich indywidualizacjĊ, ukazuje rodzaj spojrzenia, który rozwinął siĊ w socjologii interakcjonalnej i w etologii, nauce o zachowaniach, dopiero w la-tach 50’ i 60’ XX wieku (Lorenz, Goffman, Hall, Berne, Turner…). Nie naleĪy takĪe zapominaü o ustaleniach prehistorii, gdzie mimo polemiki z Darwinem moĪna odnaleĨü motywy analogiczne do osiągniĊü badaczy XX w., jak Leroi-Gourhan.
Wydaje siĊ, iĪ oryginalnoĞü Norwida – poety i myĞliciela zasadza siĊ właĞnie na spojrzeniu antropologicznym na człowieka. Na tej właĞnie drodze wyjawia nam ukrytą twarz rzeczywistoĞci, która jest prawdopodobnie równieĪ jej najbar-dziej pierwotnym Ĩródłem gestów, postaw i rytuałów. Porządek dyskursywny przychodzi póĨniej, interakcje są infrastrukturą dyskursu. Postaramy siĊ wydo-byü u niego elementy specyficznego, antropologicznego „przewrotu koperni-kaĔskiego”, wychodząc głównie od dwu poematów filozoficznych, napisanych w dystansie czasowym niemal dwudziestu lat: Promethidiona (1850) i Rzeczy o wolnoĞci słowa (18699). Na koniec spróbujemy ukazaü, jak bardzo myĞl Nor-
4
„Le symbole donne à penser”, P. Ricœur, La métaphore vive, Paris: Seuil 1975.
5
Por. H.R. JAUSS, Pour une esthétique de la réception, Gallimard 1978, coll. Tel, 1990.
6
P. RICŒUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil 1986.
7
Por. M. MASŁOWSKI, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, Warszawa: PWN 1998.
8
Z. STEFANOWSKA, Norwidowski Farys, [w:] Strona romantyków, s. 132-135.
9
Jest to data ukazania siĊ poematu, który został napisany zapewne wczeĞniej, moĪe nawet w połowie lat 60. Por. uwagi edytora, Piotra Chlebowskiego w: Dzieła wszystkie, s. 347.
wida zakorzeniona jest w gestyce, interakcjach i sytuacji przestrzennej, i to nie tylko w dramatach, ale równieĪ w róĪnorodnej konstelacji wierszy.
1. PROMETHIDION:
KSZTAŁTOWANIE SIĉ CZŁOWIEKA I EWOLUCJA KULTUR
Poemat o „synu Prometeusza”, którym jest człowiek, choü najpierw pobudzał do kpin10, na początku XX wieku został uznany za arcydzieło. Nie przeprowa-dzimy tutaj szczegółowej analizy arcybogatego utworu choüby dlatego, Īe istnie-je wiele ciekawych prac na istnie-jego temat, szczególnie z ostatnim, wybitnym omó-wieniem Stefana Sawickiego z 1997 r.11 i nie miejsce tu na wchodzenie w szcze-gółowe polemiki. Ograniczymy siĊ do skomentowania w poemacie tylko niektó-rych motywów antropologicznych.
Nie trzeba przypominaü, Īe mimo pewnego „rozrzutu” genologicznego „rze-czy w dwóch dialogach z epilogiem”, który omawia Sawicki, moĪna – jak siĊ wydaje – mówiü o poemacie filozoficznym, sytuującym siĊ w tradycji dialogów Platona. Wiemy, Īe pierwsza czĊĞü poĞwiĊcona jest sztuce, druga prawdzie i dobru, zaĞ Epilog podsumowuje rozwaĪania, zarysowując przy okazji mecha-nizm rozwoju kultur i ich nastĊpstwo. Norwid podjął w duchu chrzeĞcijaĔskim triadĊ platoĔskich Idei PiĊkna, Prawdy i Dobra jako „profilów BoĪych”, wraz ze słynną formułą, iĪ piĊkno „kształtem jest MiłoĞci”12. Przypomnijmy, Īe sformu-łowanie to pada z ust „wiecznego-człowieka”. Tworzy to wizjĊ zgodną z chrze-ĞcijaĔstwem, której MiłoĞü jest podstawowym przesłaniem13
– zarówno bardzo indywidualistyczną, gdyĪ miłoĞü winna zostaü wcielana osobiĞcie, zwłaszcza przez artystĊ, jak i ogólną, gdyĪ dotyczy człowieka zbiorowego – wiecznego-człowieka, póĨniej zwanego „Prometejem Adamem” – który poprzez wieki wciela obecnoĞü Boga:
10
Przede wszystkim ze strony Juliana Klaczki, bardzo wpływowego wówczas krytyka, który zamknął utwory Norwida w sarkastycznej formule o „czasach, które tylko wydają
Pro-methidiony, Zwolony i inne androny” (Do Teofila L., „Goniec Polski” 1851, nr 209); zob.
omówienie duĪo głĊbszej w istocie polemiki w: Z. TROJANOWICZ, Ostatni spór romantyczny:
Cyprian Norwid – Julian Klaczko, Warszawa: IBL PAN 1981, s. 9; zob. teĪ: J. KLACZKO,
Wzory wydymanej nicoĞci, Pisma czasowe, „WiadomoĞci Polskie” 1857, n 18, s. 83, przedruk
w: INGLOT, Norwid. Z dziejów recepcji, oprac. M. Inglot, Warszawa: PWN 1983, s. 104-105.
11
[w:] WstĊp C. NORWID, Promethidion, Kraków: wyd. Universitas 1997.
12
Bogumił, w. 109, DWsz IV, 106. 13
On mi przez Indy – Perrsy – Egipt – Greków – Stoma jĊzyki i wiekami wieków,
I granitami rudymi, i złotem,
Marmurem – koĞcią słoniów – człeka potem, To mi powiada on Prometej z młotem14.
PiĊkno wciela siĊ dziĊki obecnoĞci MiłoĞci, to znaczy Boga, który pojawia siĊ w historii poprzez trzy Idee platoĔskie i wysiłek pracy zbiorowej. Sztuka winna sublimowaü doĞwiadczenie pracy, by wydobyü z niego jakby duchową esencjĊ i by zmobilizowaü energiĊ człowieka:
Bo nie jest Ğwiatło, by pod korcem stało, Ani sól ziemi do przypraw kuchennych, Bo piĊkno na to jest, by zachwycało Do pracy – praca, by siĊ zmartwychwstało15
.
Ten słynny ostatni werset był rozmaicie interpretowany. Czy chodzi o rodzaj samozbawiania przez pracĊ? Nie byłoby to dalekie od twierdzeĔ znanego teologa kultury Paula Tillicha, wprowadzającego pojĊcie autotranscendencji „w tym znaczeniu, Īe Ğwiat skoĔczony ‘samotranscenduje siĊ’ w nieskoĔczonoĞci nie-skoĔczonego, i w rezultacie duch ludzki wykracza ‘ekstatycznie’ poza swe do-Ğwiadczenie skoĔczonoĞci, w stronĊ doĞwiadczenia misterium i sakralnoĞci”16
. U Husserla równieĪ to pojĊcie wystĊpuje w znaczeniu samotranscendencji sensu, a wiĊc nieco innym, ale u Jana Pawła II w encyklice Laborem exercens jest mo-wa o uczestnictwie człowieka w odkupymo-waniu przez pracĊ: „Znosząc trud pracy w zjednoczeniu z Chrystusem ukrzyĪowanym za nas, człowiek współpracuje w pewien sposób w odkupywaniu ludzkoĞci. Okazuje siĊ prawdziwym uczniem Jezusa, kiedy na kaĪdy dzieĔ bierze krzyĪ działalnoĞci, do której został powoła-ny”17. JeĞli tak rozumieü metafory Norwida, wyprzedza ona o wiek cały
poszu- 14 w. 110-114, DWsz IV, 106. 15 w. 183-186, DWsz IV, 108. 16
Omówienie Rosino Gibelliniego Panorama de la théologie au XXe siècle, przekład
franc. ParyĪ, Cerf 2004, s. 109.
Chodzi o najwaĪniejsze dzieło P. Tillicha Systematic Theology (University of Chicago Press 1951-1963). Tillich wprowadza tam m.in. pojĊcie Boga poza Bogiem: ”«God above God», the power of being, which works through those who have no name for it, not even the name God” (Systematic Theology, t. II, s. 12).
17
kiwania współczesne. Jednak wielu badaczy nie zgadza siĊ z tym, albo formułuje rzecz ostroĪniej, np. Stefan Sawicki18.
Według tradycji biblijnej praca jest karą za grzech pierworodny. Ale u Nor-wida mamy immanentną obecnoĞü Boga w działalnoĞci człowieka poszukujące-go piĊkna, prawdy i dobra. Praca „coraz miłoĞcią ulĪona” (w. 348; DWsz IV, 117) zyskuje tu funkcjĊ antropologiczną zupełnie podstawową i pozytywną, gdyĪ przez pracĊ właĞnie rodzą siĊ i rosną cywilizacje i sama człowieczoĞü człowieka. Ten sam Prometej, powstając „na rĊkach z ziemi” (w. 153; DWsz IV, 107) – co wskazuje na pozycjĊ stojącą człowieka (poprzez metaforĊ tĊ Norwid mógłby zostaü uznany za ucznia Darwina!) – rozwija swą odpowiedĨ:
Tak i o pracy powiem, Īe – zguby szukaniem, Dla której pieĞĔ – ustawnym siĊ nawoływaniem”. – WiĊc szukał Ind nurtując granit z lampą w dłoni, I znalazł to, z czym szukał – szukał Pers w pogoni I dognał to, czym gonił – szukał Egipt w Nilu I złowił to, czym łowił – toĪ Grek i Etruski, I Ğwiata pan – Rzymianin, i Part z koniem w łuski, I róĪny inny mąĪ – których jest tylu!...19
To obraz rozwoju człowieczeĔstwa w człowieku poprzez pracĊ, która nie tyl-ko prowadzi do wytwarzania przedmiotów, ale przede wszystkim kształtuje wn Ċ-trze, ludzkoĞü pracującego. Stajemy siĊ osobą poprzez pracĊ. MyĞl ta zostanie przez Norwida rozszerzona na społeczeĔstwa w Epilogu prozą, gdzie stwierdza, iĪ „KaĪdy naród przychodzi inną drogą do uczestnictwa w sztuce”20. A sztuka jest sublimacją doĞwiadczenia pracy zbiorowej, gdyĪ „Ze zbudowania w duchu siĊ buduje”21. Za kaĪdym razem zresztą, kiedy kultura wysoka traci kontakt ze swym narodem, naród upada.
Jest to myĞl znana współczesnej antropologii. Leroi-Gourhan stwierdza: „JeĞli jĊzyk związany jest z pojawieniem siĊ manualnego narzĊdzia, figuracja nie moĪe byü odseparowana od wspólnego Ĩródła, z którego człowiek tworzy figurĊ”22.
18
S. Sawicki formułuje sprawĊ tak: „sztuka, bĊdąc kolebką piĊkna, przyczynia siĊ – wraz z piĊknem całego stworzenia – do zmartwychwstania człowieka: historycznego i eschatolo-gicznego” (WstĊp, s. 29).
19
Bogumił, w. 159-166, DWsz IV, 108. 20
Epilog, II, DWsz IV, 130. 21
Bogumił, w. 340, DWsz IV, 117. 22
A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole, t. I-II, Paris: Albin Michel, 1964-1965, t. II:
Sztuka jest wiĊc wyraĨnie emblematem kultury, której zadaniem jest skodyfi-kowanie doĞwiadczenia zbiorowego wspólnoty. Norwid dodałby: tak, aby mógł on dorosnąü do zmartwychwstania. A „Narodowy artysta organizuje wyobraĨniĊ, jak na przykład polityk narodowy organizuje siły stanu…”23.
Waga przywiązywana przez Norwida do praxis Īycia zbiorowego jest cechą nieoczekiwanie nowoczesną i moĪe byü zestawiana zarówno z antropologią, jak i z filozofią religii i teologią.
Zacznijmy od antropologii i teorii hominizacji. Konrad Lorenz, słynny biolog, noblista, jeden z fundatorów wiedzy o zachowaniach – etologii, podkreĞlał wie-lokrotnie, iĪ proces rodzenia siĊ inteligencji wywodzi siĊ z obserwacji przedmio-tów w przestrzeni:
Z chwilą, gdy nasz przodek po raz pierwszy rozpoznał równoczeĞnie własną chwytającą dłoĔ i chwytany przez nią przedmiot jako rzeczy z realnego Ğwiata zewnĊtrznego i zoriento-wał siĊ w ich oddziaływaniu wzajemnym, jego zrozumienie procesu ujmowania stało siĊ pojmowaniem, zaĞ wiedza o istotnych właĞciwoĞciach ujmowanej rzeczy – pojĊciem24.
Nie ma „myĞli, która byłaby niezaleĪna od centralnego modelu przestrzeni. […] Małpa antropoidalna działa rzeczywiĞcie kiedy obserwuje przestrzeĔ wokół siebie, ale czyni to tylko w ramach ‘wyobraĪenia’ centralnego przedmiotów. […] To początek wszelkiej myĞli”25. Tak wiĊc postrzegamy Ğwiat wewnątrz pewnego modelu przestrzeni, który nosimy w sobie i z którego zdajemy sobie wówczas sprawĊ. MoĪna by wiĊc powiedzieü skrótowo, Īe małpa, która skacząc z jednej gałĊzi na drugą postrzegła swą rĊkĊ jako narzĊdzie, uzyskała Ğwiado-moĞü, która stanie siĊ ĞwiadomoĞcią człowieczą. W tym momencie praxis staje siĊ gnosis.
Istnieje wĞród antropologów zgoda, Īe proces hominizacji rozwinął siĊ wraz ze ĞwiadomoĞcią gestów i narzĊdzi komunikacji, które stały siĊ jĊzykiem; proces ten spowodował nastĊpnie dopiero wzrost objĊtoĞci mózgu26. Leroi-Gourhan, który posługuje siĊ w swych analizach równieĪ kategoriami prawdy (związanej z techniką), dobra i piĊkna, podkreĞla iĪ nie tylko technika i jĊzyk siĊ liczą, gdyĪ waĪne jest równieĪ zachowanie estetyczne, regulujące relacje pomiĊdzy jednost-
23
Epilog, V, DWsz IV, 134. 24
K. LORENZ, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego
pozna-nia, tłum. K. Wolicki, Warszawa: PIW 1977, s. 256. 25
TENĩE, Trois essais sur le comportement animal et humain, Paris: Seuil, coll. Points 1970, s. 213; tłum. własne.
26
ką i grupą27. W dodatku „twórczoĞü figuratywna jest elementem zasadniczym indywidualnego zdobywania wolnoĞci, podczas gdy zachowanie techniczne i społeczne przeĪywane jest według norm zbiorowych, wynikających z norm wykonania”28.
Kultura i kompleksowe systemy komunikacji społecznej rozwinĊły siĊ w za-sadzie po tzw. „rewolucji neolitycznej” – związanej z uprawą ziemi i sedentary-zacją człowieka Īyjącego dotąd z polowania i zbieractwa. Jest to równieĪ czas powstawania rodzin, społeczeĔstw, wiosek i systemów kulturowych, które wy-tworzyły odniesienia symboliczne. Związki pomiĊdzy tymi zjawiskami, szczegó-łowo opisane przez badacza, ukazują jak wykorzystywanie technik uprawy ziemi rozwinĊło samoĞwiadomoĞü człowieka29. Inaczej mówiąc, człowiek odkrywając poprzez pracĊ „to, czym pracował”, konstruował siĊ jako osoba i jako Ğwiado-moĞü. Wchodzimy w krąg metafor Norwida. Ale najbliĪszego pokrewieĔstwa z myĞlą poety naleĪałoby szukaü w filozofii Karola Wojtyły30 i w jego pierw-szych encyklikach, a zwłaszcza Laborem exercens, gdzie wprost stwierdził, Īe „przez pracĊ [...] człowiek nie tylko przekształca przyrodĊ, dostowując ją do swoich potrzeb, ale takĪe urzeczywistnia siebie jako człowiek, a takĪe poniekąd bardziej ‘staje siĊ człowiekiem’”31. Jest to w pewnym stopniu podjĊcie metafor Norwida, ale takĪe własnych przemyĞleĔ z ksiąĪki Osoba i czyn. Wojtyła wska-zuje tam bowiem na moĪliwoĞü transcendencji, którą człowiek moĪe zrealizowaü przez swe czyny Ğwiadome i chciane, a wiĊc przedstawia w pewnym sensie perspektywĊ jego „zmartwychwstawania”. Pisze zresztą o transcendencji pio-nowej, związanej z godnoĞcią osobową w ten sposób realizowaną, ale takĪe o transcendencji poziomej, związanej z zaangaĪowaniem; powrócimy jeszcze do tych pojĊü.
Na razie przenieĞmy siĊ w czasie o prawie dwadzieĞcia lat, by przypomnieü inny poemat filozoficzny Norwida na zbliĪony teamt: Rzecz o wolnoĞci słowa.
27 TamĪe, t. II, s. 80. 28 TamĪe, s. 99. 29
„Około lat – 10 000 p.n.e. koĔczy siĊ okres Paleolityczny i ludzkoĞü przygotowuje siĊ do przejĞcia z prymitywnej ekonomii polowania, łowiectwa i zbieractwa do ekonomii rolnej i hodowlanej, które doprowadzą bezpoĞrednio do powstania cywilizacji”. (A. LEROI-GOUR
-HAN, Les religions de la préhistoire, Paris: PUF, coll. Quadrige 2008, s. 5; tu i nastĊpne tłum.
własne).
30
K. WOJTYŁA, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin: TN KUL 2000.
31
2. RZECZ O WOLNOĝCI SŁOWA: DUCH I LITERA
Rzecz o wolnoĞci słowa powstała znacznie póĨniej niĪ Promethidion i nie została uznana za równe mu arcydzieło. Niemniej myĞl Norwida frapuje, i to nawet, kiedy polemizuje z darwinowskim ewolucjonizmem. Bo dla niego:
Nie! – Człowiek nie do-pełzał z wolna człowieczoĞci
[…]
Nie! – człowiek całym powstał, zupełnie-wytwornym, […]
Bo cały był i piĊkny… i upadł…
DziĞ – praca CoĞ w nim trawi – kształtuje, i coĞ mu powraca32
.
Norwid broni mitu biblijnego dotyczącego stworzenia człowieka i grzechu pierworodnego, ale nie przestaje podkreĞlaü wagi pracy w kształtowaniu czło-wieczeĔstwa i jego stopniowego odkupywania czy zmartwychwstawania. Argu-menty jego co do trwałoĞci natury ludzkiej są estetyczne:
… to czemu kamienne- siekiery,
Naczynia i co tylko z pierwszej mamy Ery
Zebrawszy – nie przedstawia POSTĉPU-KSZTAŁCENIA,
Ani siĊ potĊguje? [...]33.
W sztuce nie ma wiĊc postĊpu, są tylko kolejne epoki – człowiek jest wiecz-ny. Dla nas rozumowanie to jest fałszywe, gdyĪ przeciwstawia mit nauce, nie biorąc pod uwagĊ tego, Īe obie dziedziny mogą byü prawdziwe, gdyĪ mit stara siĊ symbolizowaü esencjĊ (istotĊ) człowieka, podczas gdy nauka ustanawia wie-dzĊ. Niemniej poeta stale łączył podejĞcie historyczne i konkretne z perspektywą eschatologiczną34. „Norwid ma na myĞli rozwój cywilizacji, nie zaĞ zmiany bu-dowy anatomicznej człowieka”, podsumowuje Stefanowska35. Poeta jest perso-nalistą avant la lettre i nie wyobraĪa sobie ewolucji człowieka, który kiedyĞ
32
Rzecz o wolnoĞci słowa, DWsz IV, 225, w. 1, 7, 9-10. 33
PieĞĔ II, w. 74-76, DWsz IV, 223. Co do trwałoĞci kształtu siekiery, zaleĪny jest tyleĪ od funkcjonalnoĞci ile od materiału, jak teĪ od „stylu etnicznego” czyli kultury; zob. A. LEROI -GOURHAN, Le geste et la parole, t. I: Technique et langage, Paris: Albin Michel 1964, s. 131-133.
34
Por. Z. STEFANOWSKA, Norwidowski romantyzm, s. 68.
35
miałby nie byü osobą. W jakiĞ sposób słynny antropolog potwierdzi jego pozycjĊ z chwilą gdy chodzi o homo sapiens:
[…] nie moĪna ogłosiü prawa, Īe myĞl filozoficzna czy religijna zaleĪy od ewolucji material-nej społeczeĔstw. Gdyby tak było, myĞl Platona czy Konfucjusza wydawałyby siĊ nam tak dziwnie przestarzałe jak pługi pierwszego tysiąclecia przed naszą erą. OtóĪ filozofie te mogą wydawaü siĊ nieprzystosowane do warunków społecznych wytworzonych przez ewolucjĊ Ğrodków materialnych, zawierają niemniej koncepty aktualnie dostĊpne36
.
Norwid odrzuca ewolucjonizm biologiczny, jednoczeĞnie uznając ewolucjĊ indywidualną i zbiorową człowieka – przez pracĊ, poprzez gesty i czyny. UtoĪ-samia człowieczeĔstwo człowieka z pojawieniem siĊ słowa, to znaczy jĊzyka, co jest całkiem zgodne ze współczesną antropologią:
[...]… Słowem, Īe Człek tu przychodniem – Nie znał, gdzie jest? poglądał co? nad nim, co? pod nim… A potem – rdzenia własnej samotnoĞci szukał,
A potem – w wyobraĨniĊ… potem – w granit stukał:
AĪ wyjrzał mu bóg-fetysz z głuchego granitu,
Ten sam, co był w sumieniu i gwiazdach u szczytu; Ten sam… CO JEST.
… Nieco poglądając dalej, Czas rozwionie! prawda siĊ w Ĩrenicach zapali… Otworzy siĊ sklepienia i wzroku budowa,
I oto nagle widzim : pierwszą kartĊ słowa – Pierwszą widzim literĊ… z harmonii stworzenia, Ogromne A! podziwu Ğwiata i sumienia!37
Powracamy tu do schematu antropologicznego, obecnego w Promethidionie, ale równieĪ we współczesnej antropologii: rodzenia siĊ człowieczeĔstwa ze zdumienia – czyli kształtującej siĊ ĞwiadomoĞci, i doĞwiadczenia pracy fizycz-nej, które przechodzi sublimacjĊ i staje siĊ słowem, obrazem, rzeĨbą. „Słowo, niĨli narzĊdziem, celem było wczeĞniej!” (PieĞĔ III, w. 46, DWsz IV, 226), pod-kreĞla Norwid, wyraĨnie utoĪsamiając pojawienie siĊ słowa z rodzeniem siĊ ĞwiadomoĞci siebie i Ğwiata, nad którym człowiek sprawuje władzĊ nazywania.
Porównajmy tĊ myĞl ze stwierdzeniami Leroi-Gourhana, wielkiego antropo-loga prehistorii:
36
A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole, t. I, s. 208.
37
Cała ludzka ewolucja prowadzi do ustawienia poza człowiekiem tego wszystkiego co, w reszcie Ğwiata zwierzĊcego, odpowiada adaptacji specyficznej. Najbardziej frapujący fakt materialny to z pewnoĞcią „uwolnienie” narzĊdzia, ale w rzeczywistoĞci podstawowym fak-tem jest uwolnienie słowa i ta cecha – ustanawiania pamiĊci poza sobą w organizmie spo-łecznym – właĞciwa jest tylko człowiekowi38.
Słowo-ĞwiadomoĞü rodzi siĊ z gestu na poziomie zbiorowoĞci. Przypominając etymologiĊ terminu Słowianin, spokrewnionego zarówno ze Sclavusem łaciĔ-skim, jak i ze Słowem lub Sławą, Norwid tak opisuje rodzenie siĊ toĪsamoĞci kulturowej:
Sklavus, gdy słowo uczuł, uznał swą osobĊ39.
ToĪsamoĞü rodzi siĊ na poziomie indywidualnym i zbiorowym: słowo tworzy narody i instytucje:
A kto by mi zaprzeczył doniosłoĞci słowa, I Īe nie wstaje przezeĔ istnoĞü narodowa, Ni stworzyü to parlament, co historia, zdolny40.
JeĞli przed nastaniem chrzeĞcijaĔstwa Siła stawała siĊ słowem, po przyjĞciu Chrystusa Słowo stało siĊ siłą (s. 214). GdyĪ od tego czasu:
Słowo – wróciło w ducha i stało siĊ całe
W człowieku i w zebraniu równie doskonałe41.
Konsensus jest wiĊc moĪliwy w duchu. Chodzi z pewnoĞcią o tĊ samą zasadĊ, którą prawosławni nazywają sobornost’ – obecnoĞü Ducha na soborach. Norwid rozwinął analogiczny koncept, ale zeĞwiecczony i zuniwersalizowany – intuicji prawdy – w drugiej czĊĞci Promethidiona. Nazwał go tam, jak wiemy, „opinią”, oczywiĞcie w innym znaczeniu niĪ aktualne – chodziło o konsensus etyczny, dotyczący podstawowych wartoĞci, o uniwersalizm etyczny. „ĝwiĊtoĞü słowa” zaleĪy jednak od „charakteru” człowieka, to znaczy od jego ĞwiĊtoĞci. Gest i słowo zostają w ten sposób splecione w sposób nieodwracalny i moĪna sądziü, iĪ „ĞwiĊte słowo” i gest dobra czy prawdy bĊdą rodziü dobro, gdyĪ zakorzenione w tej samej elementarnej gestyce i postawie bĊdą je przekazywaü.
38
A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole, t. II, s. 34.
39
PieĞĔ XIII, w. 115, DWsz IV, 267.
40
PieĞĔ XII, w. 77-79, DWsz IV, 258.
41
Czas teraz podjąü to, co moĪna by nazwaü u Norwida przewrotem kultury polskiej: gdy po romantycznym kulcie „ducha”, poeta podkreĞla wagĊ litery, bez której duch nie moĪe ani siĊ wcieliü, ani zostaü przekazany czy rozpo-wszechniony:
Tchnąü moĪesz bez litery i bez jej uznania,
Ale daü nic nie zdołasz: ona rĊkĊ skłania42.
Dalej nastĊpuje przeciwstawienie „natchnienia wulkanu” i obrazu łanów zbo-Īa (PieĞĔ XII, w. 172-199, DWsz III, 261-262). OtóĪ trzeba przypomnieü cen-tralne w romantyzmie polskim miejsce metafory wulkanu. Zamiast klasycznej harmonii form zaczĊto ceniü wówczas wybuch podziemnych sił nieĞwiadomoĞci, by odwołaü siĊ do współczesnych pojĊü. Wybuch tworzył dopiero, jak lawa, formy nowe, nieoczekiwane i potĊĪne. Dotyczyło to sztuki, ale równieĪ zjawisk społecznych, kiedy to „skorupa plugawa” (Mickiewicz) ustĊpowała pod presją siły mas narodu. Norwid podziwiał piĊkno i potĊgĊ erupcji i natchnienia, ale uwaĪał je za jałowe w zestawieniu z pracą codziennoĞci. WielkoĞü kultury opiera siĊ bowiem na literze i na trwaniu:
[…] JĊzyki! Tych siĊ nie tworzy sennym natchnienia polotem, ZboĪe po burzy wstawa, lecz nie siane grzmotem, I raczej praca długa a wierna literze
Całokształty takowe urabia i strzeĪe43
.
Litera jest wiĊc po stronie stałego wysiłku, przekazywanego testamentu, wcielania, zmartwychwstawania, kobiety, codziennoĞci, pracy… A Duch bez litery nie moĪe ani siĊ wcieliü, ani trwaü, ani zostaü przekazany. I właĞnie litera – słowo wcielone – moĪe przynieĞü zmartwychwstanie.
Stojąc przed ruinami Palmiry poeta widzi, rozumie «CałoĞü-SŁOWA I LITE -Rĉ»44, gdyĪ nawet kamienie – fragmenty ruin – nie mogą zostaü zabrane ni prze-niesione bez utraty znaczenia, wynikającego z ich pozycji. Przez analogiĊ – po-zostałoĞci prehistorii, zebrane w muzeum, nie mogą juĪ wyjawiü swych sekretów ani zostaü zanalizowane i zrozumiane, gdy są zabrane z miejsca, gdzie spoczy-wały – jak siĊ gorzko skarĪy Leroi-Gourhan45.
42
PieĞĔ XII, w. 133-134, DWsz IV, 260.
43
PieĞĔ XII, w. 205-209, DWsz IV, 262-263.
44
PieĞĔ XIV, w. 70, DWsz IV, 272.
45
3. GESTY I MYĝLI
NastĊpny etap naszej krótkiej rekonstrukcji myĞli antropologicznej Norwida dotyczy stwierdzenia w jakim stopniu jego refleksja jest związana z gestami i zachowaniami, co jest – jak widzieliĞmy – uprzywilejowanym materiałem an-tropologii: myĞl rodzi siĊ bowiem z gestu i z zachowaĔ przestrzennych.
Stwierdzenie to jest juĪ dobrze udokumentowane w dziedzine dramatu, zwłaszcza od czasu znakomitej ksiąĪki Ireny SławiĔskiej Sceniczny gest poety46. Badaczka doprowadziła tam nawet do swoistej typologii gestów znaczących, rozróĪniając gesty demaskatorskie, probiercze, słowne, habitus postaci i grup ludzkich, gesty prowokujące konsekwencje dramatyczne, spojrzenia itd. Stwier-dzenia jej stały siĊ w latach szeĞüdziesiątych wydarzeniem nie tylko w badaniach nad Norwidem, ale takĪe w teatrologii polskiej.
ChcielibyĞmy jednak tutaj przyjąü szerzej, Īe gesty i zachowania odgrywają wielką rolĊ równieĪ w jego liryce. WeĨmy na przykład Promethidiona, poemat filozoficzny, od którego zaczĊliĞmy naszą analizĊ. W dyskusji o Szopenie, jeden z rozmówców wyznaje, iĪ „polski ja w nim zamach ceniĊ” (w. 3; DWsz IV, 99) – czyli typ zachowania, znak temperamentu; ma to wyraĨnie charakter ironiczny czy wrĊcz satyryczny. KtoĞ drugi jakby go chciał przelicytowaü: „Ho hop – ko-niku mój, rwij siĊ od Īłoba… / Ho hop!!”47, co znowu jest myĞleniem poprzez gesty. Była to reakcja na powaĪne stwierdzenie Bogumiła, porte-parole poety:
Czy siĊ nie wstydził prawdy i nie stłumił, Mogąc łatwiejszy oklask zyskaü sobie, [...]
Czy, mówiĊ, prawdĊ na swym stawiał grobie, Czy siĊ jej grobem podpierał ciosanym?48
Są to pytania o performatywnoĞü artysty i o przeciwstawienie skutków czysto społecznych – metafizycznym. Rozmowa ma miejsce w salonie, przy rytualnym piciu herbaty, co sugeruje salonową atmosferĊ i tłumaczy Ğmiechy jako rodzaj komentarza ironicznego do rozmowy.
Praca w prawdzie leĪy u podstaw cywilizacji, juĪ była o tym mowa, ale trzeba teĪ podnieĞü cały szereg argumentów przypominających prawdĊ praxis, technik gestycznych, zgodnie z terminologią antropologii49:
46 Kraków: WL 1960. 47 Bogusław, w. 28-29, DWsz IV, 103. 48 Bogumił, w. 13-14, 16-17, DWsz IV, 103. 49
I stąd najwiĊkszym prosty lud poetą, Co nuci z dłoĔmi ziemią brązowemi, [...]
I stąd najlepszym Cezar historykiem, Który dyktował z konia – nie przy biurze50.
PieĞĔ rodząca siĊ z rytmu pracy jest u podstaw doĞwiadczenia, z którego sko-rzysta artysta, sublimując je. Przypomnijmy paralelĊ ze współczesną antropolo-gią: „Człowiek nie moĪe rozumieü i panowaü inaczej niĪ poprzez symbole twór-cze” (Leroi-Gourhan51). A jeĞli chodzi o muzykĊ, badacz podkreĞla wagĊ estety-ki kulturowej rytmu właĞnie, z której wywodzi siĊ „styl etniczny” (s. 105), to znaczy kultura narodowa.
WeĨmy teraz inne przykłady. Choüby krótkiego wiersza Fatum. Przypomnij-my go:
I.
Jak Ĩwierz dziki – przyszło NieszczĊĞcie do człowieka I zatopiło weĔ fatalne oczy…
– Czeka – –
Czy – człowiek – zboczy? II.
Lecz on odejrzał mu – jak gdy artysta Mierzy swojego kształt modelu –
I spostrzegło, Īe on patrzy – co? skorzysta Na swym nieprzyjacielu:
I zachwiało siĊ – całą postaci wagą... – – I nie ma go!52
Interakcja abstrakcyjna jest tu opisana tak, jakby chodziło o sytuacjĊ konkret-ną. Gesty wewnĊtrzne są analogiczne do zachowaĔ rzeczywistych. ZnikniĊcie nieszczĊĞcia na skutek parady artysty jest logiczne, poniewaĪ w koĔcu posłuĪy – stworzeniu dzieła sztuki; i wówczas nie jest juĪ nieszczĊĞciem. O przemianie sytuacji decyduje postawa wewnĊtrzna artysty, który nie daje siĊ zastraszyü, ale trochĊ jak Hiob akceptuje wszystko, co na niego spada, starając siĊ o zrozumie-nie sensu, tak by inni na tym skorzystali. Interakcja wydaje siĊ równie prawdzi-wa zarówno w planie indywidualnym, jak i zbiorowym, i moĪna zrozumieü ją takĪe jako obraz reakcji Polaków na rozbiory i upadek powstania listopadowego,
50
Bogumił, w. 187-188, 193-194, DWsz IV, 109. 51
Les religions de la préhistoire, s. 152. 52
z których w pewnym sensie „skorzystali” tworząc nowy paradygmat nowocze-snej kultury narodowej.
Inny znany przykład duĪego poematu zbudowanego wokół znaczącego gestu spojrzenia w niebo, to Assunta, albo teĪ gra słów w wierszu Rozebrana, gdzie tytuł wskazuje zarazem na rozebraną kobietĊ, jak i na kraj po rozbiorach. Cieka-wą analizĊ wiersza przedstawiła Zofia Stefanowska, wskazując jak skojarzenie rozbiorów z damą doprowadziło do analogii z kobietą z Apokalipsy Ğw. Jana53. Sens wynika z analogii zachowaĔ, która pozwala uchwyciü szokujący charakter rozbiorów i ich ekstrapolacji ideologicznych.
Słynny jest równieĪ incipit otwierającego tom najwaĪniejszego zbioru wier-szy – Vade-mecum: Klaskaniem mając obrzĊkłe prawice. Cały utwór zbudowany jest na skojarzeniach gestów, zachowaĔ i oĞwietlenia przestrzeni; charaktery-styczne, iĪ wszystkie elementy są w nieustannym ruchu, jak w wersecie otwiera-jącym ostatni fragment: „Syn – minie pismo, lecz ty wspomnisz, wnuku”54. „Mi-janie” spotyka siĊ ze „wspominaniem”, jakby jego dopełnieniem.
Zakorzenienie myĞli Norwida w gestach, w zachowaniach i w interakcjach stanowi a n t r o p o l o g i c z n e f u n d a m e n t y c a ł e j j e g o m yĞ l i, co pozwala dopełniü jego filozofiĊ p r a c y, s ł o wa i l i t e r y. Studium takie, szerzej pomy-Ğlane, byłoby z pewnoĞcią bardzo przydatne dla rozwijającej siĊ norwidologii.
UWAGI KOēCOWE
SpróbowaliĞmy wydobyü oryginalną myĞl antropologiczną Norwida zawartą zwłaszcza w Promethidionie, ale takĪe w Rzeczy o wolnoĞci słowa, i to mimo polemiki z ewolucjonizmem biologicznym. FascynacjĊ myĞlą poety moĪna wy-jaĞniü jego zdolnoĞcią do wydobywania wymiaru metafizycznego w zachowa-niach najbardziej konkretnych. Jak zauwaĪa Zofia Stefanowska:
[…] działalnoĞü praktyczna ma sens w ramach eschatologicznie rozumianej historii i jest w istocie programem przywrócenia pracy jej funkcji ekspiacyjnych. Tak wiĊc antyroman-tyczny w intencji postulat zwrotu do rzeczywistoĞci włączony jest w typowo romantyczną konepcjĊ finalnych celów człowieka55.
Metafizyka pracy, m e s j a n i z m p r a c y chciałoby siĊ powiedzieü, a nie tylko sztuki, jak uwaĪa Zofia Trojanowicz czy Stefan Sawicki (który przypomina
53
Z. STEFANOWSKA, Strona romantyków, s. 105-108.
54
C. NORWID, Vade-mecum, s. 14.
55
jednak sformułowanie Norwida „koĞciół pracy” i sam mówi o „teologii pracy”56) – przyniosła rewolucyjne owoce. GdyĪ jeĞli Ĩródła – przewaĪnie romantyczne – ruchu SolidarnoĞci z lat 1980-1981, i ich podstawy filozoficzne, takie jak Etyka SolidarnoĞci Józefa Tischnera, są bardzo róĪnorodne, to Norwid stanowi z pew-noĞcią jedno z ich najwaĪniejszych odniesieĔ. Polska filozofia pracy wiele mu zawdziĊcza, z rozwiniĊciami Brzozowskiego i Tischnera, ale patrząc z innej strony, takĪe Karola Wojtyły. WspominaliĞmy juĪ o encyklikach Jana Pawła II, zwłaszcza o Laborem exercens; Norwid jest cytowany w LiĞcie do artystów. Ale zupełnie inny filozoficzny ciĊĪar gatunkowy zawarty jest w ksiąĪce papieĪa Osoba i czyn.
Analizując realizacjĊ i ustanowienie osoby poprzez czyny, juĪ tematycznie autor zbliĪa siĊ do zainteresowaĔ poety. Trzeba by przypomnieü, Īe w przemó-wieniu o Norwidzie z okazji przewiezienia ziemi z jego grobu do Krakowa, pa-pieĪ podkreĞlił wpływ poety na swój pontyfikat i szczególnie na jego wymiar społeczny57. W Osobie i czynie autor nie cytuje poezji, ale stara siĊ zanalizowaü, w jaki sposób tworzy siĊ osobowoĞü poprzez czyny – czyli gesty i interakcje – co bliskie jest tematyce tak Promethidiona, jak i Rzeczy o wolnoĞci słowa. Stawia tam m.in. tezĊ o transcendencji osoby w czynie, i to nie tylko transcendencji pionowej, ale takĪe poziomej. RóĪnicĊ tłumaczy w ten sposób:
Przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, czyli intencjonalnoĞü, moĪna okreĞliü jako transcendencjĊ poziomą. Nie o nią jednak chodzi nam przede wszystkim (choü i o nią takĪe, jak jeszcze zobaczymy), gdy mowa o transcendencji osoby w czynie. Jest to transcen-dencja, którą zawdziĊczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolnoĞci, bycia wolnym w działaniu, a nie tylko przez intencjonalne skierowanie chceĔ w stronĊ właĞciwego im przedmiotu, wartoĞci-celu. MoĪna by tĊ transcendencjĊ, w odróĪnieniu od tamtej, którą okreĞliliĞmy jako poziomą, okreĞliü jako pionową58
.
MyĞl o transcendencji osoby poprzez pracĊ-czyn stała siĊ osią jego póĨniej-szej encykliki Laborem exercens (1981). Ale kategoria t r a n s c e n d e n c j i p o z i o m e j zatrzymuje w sposób szczególny naszą uwagĊ, gdyĪ w paru uprzednich pracach próbowaliĞmy zrekonstruowaü formy transcendencji po-ziomej w polskim romantyzmie, szczególnie w metaforach Mickiewicza, jak
56
S. SAWICKI, WstĊp, s. 20, 29.
57
Przedruk [w:] Norwid bezdomny, oprac. J. KopciĔski, Warszawa 2002, s. 10.
58
K. WOJTYŁA, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin: TN KUL 2000, s. 164.
i w twórczoĞci XX-wiecznej59. Matrycą tej transcendencji była przyjaĨĔ, nastĊp-nie wiĊĨ kulturowa narodu, gdzie Sens przychodził od innych, ze wspólnoty kulturowej, z rodzaju konsensusu etycznego wokół uniwersaliów etycznych.
U Norwida odnajdujemy te same motywy „opinii”, „zebrania” i „charakteru”, to znaczy postawy etycznej jako fundamentu Prawdy60. Ale przede wszystkim to, co było wspólnotową komunią kulturową narodu u Mickiewicza, u Norwida staje siĊ wspólnotową komunią człowieka zbiorowego – a wiĊc i społeczeĔstw, w przestrzeni i w czasie – poprzez udział w pracy, która rodzi cywilizacje; wi Ċ-cej: ludzkoĞü, człowieka. Ma miejsce jakby uniwersalizacja intuicji duchowych Mickiewicza, ich rozszerzenie na wszystkie narody i, ostatecznie, na całą ludz-koĞü od jej początków zrodzonych poprzez gesty – czyny, narodziny słowa – intonacji, utworzenia litery – pisma. Kultury. Człowiek istnieje bowiem tylko w kulturze i przez kulturĊ.
Zakorzenienie całej poezji Norwida w gestach i w interakcjach zapewnia mu niespotykaną gdzie indziej głĊbiĊ antropologiczną. PrzestrzennoĞü tej myĞli de-terminuje nawet zawartoĞü jego refleksji, czego Norwid miał niezwykle jasną ĞwiadomoĞü. ĝwiadczy o tym choüby taki fragment z jego listu61
:
Jednym słowem, protestuje siĊ tylko wtedy, kiedy siĊ na tym samym co przeciwnik stanĊło
gruncie – i to wszech-rzeczywisty jest pewnik. StaĔ wyĪej niĪ przeciwnik, a nie
zapotrzebu-jesz protestacji – stanąü zaĞ wyĪej jest to właĞnie stanąü nie poprzez nie, ale poprzez tak. Norwid stał na tym samym gruncie co romantycy, i dlatego przeciwstawiał siĊ im poprzez krytykĊ62. Ale my prawie dwieĞcie lat po nim, a wiĊc w pewnym sensie na gruncie połoĪonym wyĪej dziĊki wszystkim zdobyczom współczesnej antropologii, moĪemy „z góry” powiedzieü „tak” jego geniuszowi i kierunkowi jego myĞli uniwersalizującej zrodzony w romantyzmie narodowy paradygmat kultury, a takĪe ustanawiającej sens metafizyczny wewnątrz antropologii człowieka.
59
Zob. M. MASŁOWSKI, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, [w:]
TENĩE, Etyka i metafizyka. Perspektywa transcendencji poziomej we współczesnej kulturze
polskiej, Warszawa: Neriton 2011. 60
W tradycji biblijnej słowo aman o tym samym rdzeniu co „amen”, tłumaczone jest naj-czĊĞciej jako „prawda” veritas (por. Psalm 85 (84), 12). Oznacza zaĞ „to co ma trwaü, bycie solidnym, pewnym, godnym zaufania”. Biblia Tysiąclecia, a takĪe Biblia pod red. ks. Michała Petera (PoznaĔ: KsiĊgarnia Ğw. Wojciecha 2009), słowo to tłumaczy jako „wiernoĞü”.
61
List do Józefa Hussakowskiego, napisany przed 10 listopada 1854 (C. NORWID, Dzieła
wszystkie, t. X: Listy I: 1839-1854,oprac. J. Rudnicka, Lublin 2008, s. 532). 62
BIBLIOGRAFIA
NORWID C., Promethidion, [w:] Dzieła wszystkie, t. IV: Poematy 2, Lublin: TN KUL 2011. NORWID C., Rzecz o wolnoĞci słowa, tamĪe.
NORWID C., Fatum, [w:] TENĩE, Vade-mecum, oprac. J. Fert, Lublin: TN KUL 2004, s. 43.
Norwid bezdomny oprac J. KopciĔski, Warszawa 2002.
LEROI-GOURHAN A., Le geste et la parole, t. I-II, Paris: Albin Michel 1964-1965. LEROI-GOURHAN A., Les religions de la préhistoire, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2008.
LORENZ K., Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Warszawa: PIW 1977.
LORENZ K., Trois essais sur le comportement animal et humain, Paris: Seuil, coll. Points 1970. MASŁOWSKI M., Etyka i metafizyka. Perspektywa transcendencji poziomej we współczesnej
kulturze polskiej, Warszawa: Neriton 2011.
MASŁOWSKI M., Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, Warszawa: PWN 1998.
RICŒUR P., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil 1986. RICŒUR P., La métaphore vive, Paris: Seuil 1975.
SAWICKI S., WstĊp, [w:] C. NORWID, Promethidion, Kraków: wyd. Universitas 1997. STEFANOWSKA Z., Strona romantyków. Studia o Norwidzie, Lublin: TN KUL 1993. WOJTYŁA K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin: TN KUL 2000.
AN OUTLINE OF ANTHROPOLOGY OF CULTURE IN NORWID’S OEUVRE
S u m m a r y
Norwid’s reliance on gestures, behaviours and interactions in his poetry unveils the anthropo-logical foundations of his line of thought. These foundations enable our understanding of his working philosophy, words and letters. Interactions make part of his discourse infrastructure, as defined in behavioural research, which developed no sooner than the 1950s and the 1960 (e.g. Lorenz, Goffman, Hall, Berne or Turner). Applying these categories to analyse Norwid’s
Promethidion (1850) and Rzecz o wolnosci słowa [On the freedom of the Word] (1869) as well
as such other poems like Fatum or Rozebrana [Partitioned] helps us observe how humanity emerges out of amazement – that how consciousness and the experience of work undergo sublimation to turn into the word. At the advent of Christ, the Word became power, which resulted in ethical universalism and in the realization of the messianic nature of work, guiding us towards resurrection (self-transcendence). Norwid’s thought, situating the metaphysical sense within the realm of anthropology, hugely influenced the theology of John Paul II.
Słowa kluczowe: antropologia; gest; praca; interakcja; mesjanizm pracy; samotranscendencja. Key words: anthropology; gesture; work; interaction; messianic nature of work; self-trans-cendence.
Translated by Konrad Klimkowski
MICHAŁ MASŁOWSKI – prof. dr hab., professeur émérite Université Paris-Sorbonne; e-mail: Mi-chel.Maslowski@paris-sorbonne.fr lub: Michel.Maslowski2@gmail.com
