Ewa Osek
Irracjonalność w racjonalnym
procesie poznania boga i świata
według ojców kapadockich
Collectanea Philologica 9, 61-71
2006
E w a O SE K
(Lublin)
IRRACJONALNOŚĆ W RACJONALNYM PROCESIE
POZNANIA BOGA I ŚWIATA W EDŁUG OJCÓW
KAPPADOCKICH
THE IRRATIONAL IN THE RATIONAL COGNITION OF GOD AND OF THE WORLD ACCORDING TO THE CAPPADOCIANFATHERS
This paper concerns the Cappadocian Fathers’ teaching about human knowledge o f God and o f the world. The Cappadocian Fathers: Basil the Great, Gregory o f Nazianzus and Gregory o f Nyssa, the 4th century Church Fathers, born in Cappadocia, Asia Minor, had been involved in this problem because o f Eunomius’ heretical view o f the cognition. Eunomius asserted that God’s
nature was absolutely known to every human being using the sensual perception and the reason. The article presents the Cappadocian Fathers’ argumentation against Eunomius’ heretical ideas and their own views o f the cognition.
Part one considers the notion o f the rational cognition, its definitions, extent and difficulties. The Cappadocian Fathers assert that God’s nature is impossible to know with the mind and the senses. The rational cognition and sensual cognition are the same. In Gregory o f Nyssa light, cloud and darkness symbolise the three levels o f the mystical progress o f the soul. God can be known in darkness where He hides, only with mystical senses such as a touch, a taste, and a smell, that are active in darkness.
Part two in particular presents some methods o f the God cognition. Part three is about the cognition o f the nature o f world: is it possible or impossible fo r people.
In generally, the cognition o f the God nature and the world nature ("rerum natura”) is im possible to the rational consideration. According to the Cappadocian Fathers we must use the
irrational (νούς in Basil the Great, m y s t i c a l s e n s e s in Gregory o f Nyssa) or to die (in Gregory o f Nazianzus we will see God face to face not in this life, but in the beyond). The irrational way o f cognition is only method o f approaching to God’ s nature and nature o f the universe.
Szczególnie duża ilość w ypow iedzi w pism ach O jców K appadockich n a tem at poznania w ogóle i poznania B oga w szczególności w iąże się z w ystąpie niem herezjarchy Eunom iusza (ok. 33 5 -o k . 394), przyw ódcy neoarian, zw anych też anom ejczykam i. O prócz błędów chrystologicznych nau ka Eunom iusza zaw ierała k ilk a tez dotyczących poznaw alności Boga. E unom iusz tw ierdził m .in., że: (1) Bóg je s t całkow icie poznaw alny za pom ocą rozum u i zm ysłów ;
(2) B óg nie zna swej w łasnej istoty (ο υ σ ία ) bardziej niż m y siebie sam ych; (3) człow iek je s t w stanie poznać istotę (ο υ σ ία ) B oga w takim sam ym stopniu, ja k istotę (ο υ σ ία ) rzeczy zm ysłow ych1. N a zarzut zbytniego optym izm u gnoseologicznego E unom iusz odpow iadał sprytnie dobranym cytatem z m ow y św. P aw ła n a A reopagu: „C zcicie to, czego nie znacie” (α γ ν ο ο υ ν τε ς ε υ σ ε β ε ίτ ε ) 2. T rudność w alki przeciw Eunom iuszow i polegała nie tylko n a tym , że przeciw nik był dobrze w ykształcony i niezw ykle spraw ny w dyskusji (co w ielokrotnie przyznają B azyli i G rzegorz z N azjanzu), lecz także n a tym , że O jcow ie K appadoccy m usieli obronić i częściow o zrew idow ać w łasny pogląd o całkow itej niepoznaw alności Boga. Pogląd ten zastąpiono tezą o częściowej poznaw alności Boga. N ależało także ustalić, w jak im stopniu i ja k (czyli za pom ocą jak ich narządów poznaw czych) m ożna zdobyć w iedzę o B ogu (θ ε ο γ ν ω σ ία ). W najbardziej w yrazisty sposób problem ten został postaw iony przez G rzegorza z N azjanzu: czy to, co niepoznaw alne rozum em , m oże być poznane za pom ocą rozum u?3 W ydaje się, że n a tak sform ułow ane pytanie m ożna odpow iedzieć tylko przecząco, gdy tym czasem w pism ach B azylego, G rzegorza z N azjanzu i G rzegorza z N yssy znajdują się różne próby „obejścia” tej aporii. M ożna im nadać ogólne m iano z w r o t u r o z u m u w k i e r u n k u i r r a c j o n a l n o ś c i .
1. Poznanie rozumowe: jego definicje, zasięg i ograniczenia
Jedną z najzacieklej zw alczanych tez Eunom iusza było tw ierdzenie, że Bóg je s t całkow icie poznaw alny za pom ocą rozum u i zm ysłów (tzw. naturalne poznanie Boga). Jak w iadom o z pism B azylego, E unom iusz odnosił pow yższą tezę do samej istoty (ο υ σ ία lub φ υ σ ίς) Boga. R eakcja O jców K appadockich by ła bardzo gw ałtow na. Zaatakow ano pom inięcie stopni oraz rodzajów poznania w doktrynie Eunom iusza.
B azyli z C ezarei (3 2 9 -3 7 9 ) w ylicza pięć stopni poznania (γ ν ω σ ίς ) Boga, poczynając od najniższego, którym je s t św iadom ość istnienia Stw órcy (σ υ ν ε σ ίς το υ κ τ ίσ α ν τ ο ς ), a kończąc n a nieosiągalnej kontem placji samej istoty B oga (η θ ε ω ρ ία α υ τ ή ς το υ θ ε ο υ ο υ σ ία ς ) . B azyli zarzuca Eunom iuszow i, że przez „poznanie B oga” rozum ie tylko i w yłącznie ten najw yższy stopień poznania, zupełnie ignorując niższe4. A przecież słowo „znać” (ε ίδ ε ν α ί) je s t w ielo znaczne:
1 The Oxford Dictionary o f Byzantium, ed. A. P. Kazdan, Vol. 1, Oxford 1991, s. 746, s.v.
Eunomios. Teza nr 2 została podana w sformułowaniu, jakie przytacza Sokrates Scholastyk, tezy
nr 1 i nr 3 są cytatami z zaginionych pism Eunomiusza, przekazanymi przez Ojców Kappadockich. 2 Dz, 17, 23.
3 G r e g o r i u s N a z i a n z e n u s , De theologia, PG 36, 28. 4 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , Ep., 235, 3.
Głosimy bowiem - argumentuje dalej Bazyli - że znamy wielkość Boga, Jego wszechmoc, mądrość, dobroć i opatrzność, troskającą się o nas, znamy sprawiedliwość Jego wyroków, ale samej Jego istoty nie znamy. [...] Ten bowiem, kto oznajmia, że nie zna istoty Boga, nie przy znaje tym samym, iż Boga w ogóle nie zna, bo pojęcie (η περι θεοΰ έννοια) Boga wiąże się z wieloma przymiotami, które wyliczyliśmy. [...] Otóż, my orzekamy, że Boga naszego po znajemy przez sposoby Jego działania, ale nie występujemy z uroszczeniem, że dosięgniemy samej Jego istoty. Jego bowiem sposoby działania (ενέργειαν) zniżają się do naszego pozio mu, ale istota (ουσια) Jego pozostaje dla nas niedostępna5.
W cytow anym fragm encie drugiego listu dogm atycznego do A m filochiosa znajdujem y rozróżnienie n a sposoby działania, czyli „energie” (έ ν ε ρ γ ε ια ι) B oga, które są poznaw alne rozum ow o, i n a Jego istotę (ο υ σ ία ), k tóra je s t niepoznaw alna. To rozróżnienie przejm ą dwaj pozostali O jcow ie K appadoccy, G rzegorz z N azjanzu (3 3 0 -3 9 0 ) i G rzegorz z N yssy (355-394).
W m ow ie G rzegorza z N azjanzu, noszącej ty tu ł D e theologia, a pośw ięconej poznaniu B oga, rozróżnienie m iędzy istotą B oga i Jego „energiam i” je s t bardzo dobrze w idoczne. Z asadniczą te z ą m ow y je s t niepoznaw alność B og a przez rozum (określany term inam i ν ο υ ς, δ ιά ν ο ια , λ ό γ ο ς), przy czym o w a całkow ita niepoznaw alność dotyczy istoty Boga. Istota B oga je s t „ponad rozum em ” (υ π ερ λο γο ν), a zatem nie m oże być dosięgnięta przez rozum (λ ο γ ο ς)6. R ozum (νους) nie m oże funkcjonow ać bez pom ocy zm ysłów (α ισ θ η σ ις ) 7, a z kolei poznanie zm ysłow e ( κ α τ α λ η ψ ις albo η α ισ θ η τ ικ ή κ α τ α λ η ψ ις ) to rodzaj ograniczenia (π ερ ιγ ρ α φ η ς ε ίδ ο ς) przedm iotu poznania, a przecież Bóg je s t nieograniczony. P rzyczyną niepoznaw alności istoty B oga je s t także to, że m iędzy nam i a B ogiem rozpościera się zasłona z m aterii (ο σ ω μ α τ ικ ο ς γνοφ ος), która zasłania B oga, a nam uniem ożliw ia Jego p oznanie8. R ozerw anie tej zasłony (zwanej także κ α τ α π ε τ α σ μ α ) je s t rzeczą niem ożliw ą d la lu dz kiego rozum u9. Z naczna część m ow y G rzegorza (rozdziały 2 2 -2 9 ) pośw ięcona została m etodzie katafatycznej, zwanej także θ ε ω ρ ια φ υ σ ικ η , k tóra próbuje coś o B ogu orzekać n a podstaw ie w idzialnego świata. Jednak G rzegorz - opisaw szy po kolei w szystkie jeg o sfery: budow ę człow ieka, św iat zw ierząt, roślin, ogrom ziem i, rzeki, źródła, głębiny m orskie, pow ietrze, chm ury, opary, ciała niebieskie itp. - stw ierdza, że za pom ocą tej m etody nie m ożn a poznać istoty Boga: rzeczy m aterialne są bow iem zasłoną (γνοφ ος lub κ α τ α π ε τ α σ μ α ) , k tó ra bardziej skryw a, aniżeli odsłania B ożą isto tę10. Poprzez piękno w idzialnego św iata poznajem y jed y n ie przejaw y B oskich „energii”, które nic nam nie m ów ią o Jego istocie.
5 Ibidem, 234, 1, tłum. W. Krzyżaniak.
6 G r e g o r i u s N a z i a n z e n u s , De theologia, PG 36, 28. 7 Ibidem, PG 36, 21.
8 Ibidem, 10. 9 Ibidem, 31. 10 Ibidem, 22-29.
N ato m iast G rzegorz z N yssy w raca do Platońskiego podziału p oznania ( κ α τ α ν ό η σ ις lub θ εω ρ ία ) na: (1) poznanie zm ysłow e ( ε ις t o α ισ θ η τ ό ν θ ε ω ρ ία ) i (2) poznanie rozum ow e ( ε ίς τό νοη τό ν θ ε ω ρ ία ). G rzegorz n aj pierw dostrzega ogrom ną przepaść m iędzy jed n y m a drugim rodzajem poznania, lecz w końcu przyznaje, że m ogą się one ze sobą łączyć, gdyż narzędziem p oznania zm ysłow ego je s t nie tylko proste spostrzeżenie zm ysłow e (α ίσ θ η σ ις ), lecz także zdolność rozum ow ania (δ ίά ν ο ία ), bo np. sam w zrok niew iele nam m oże dopom óc w ocenie rozm iarów słońca, tak że znane greckie p o wiedzenie: „U m ysł w idzi i um ysł słyszy” (ν ο υ ς ό ρ # κ α ί νο υ ς α κ ό υ ε ί) 11, trzeb a uznać za w yjątkow o trafne. Poznanie rozum ow e nigdy nie w ystępuje w czystej postaci, lecz bazuje n a spostrzeżeniach zm ysłow ych12. Bóg je s t w edług G rzegorza niepoznaw alny (α γ ν ω σ τ ό ς κ α ί α θ ε ώ ρ η τ ό ς )13. Pierw szy z tych przym iotników w iąże się z γ ν ω σ ίς , czyli z poznaniem rozum ow ym , a drugi z θ ε ω ρ ία , które G rzegorz definiuje, gdzie indziej, jak o η δ ία τη ς ό ψ ε ω ς γ ν ω σ ίς 14, co oznacza dosłow nie „poznanie poprzez w zro k”, niem niej je s t ono synonim em poznania rozum ow ego, gdyż G recy jak o naród „w zrokow
ców ” używ ali m etafor zw iązanych z w idzeniem n a oznaczenie poznania rozum ow ego15; często nazyw ano rozum (νόυς) okiem duszy (ό φ θα λ μ ό ς ψ υ χ η ς ) 16. Tak w ięc α θ εω ρ η τό ς znaczy nie tyle „niew idzialny”, ile „niepozna w alny” . T em at niepoznaw alności B oga G rzegorz rozw ija w bardzo sw oisty sposób. Jego zdaniem , w erset z Ew angelii w edług św. Jana: „B oga nikt nigdy nie w id ział” (J 1, 18) oznacza, że żaden stw orzony intelekt nie m oże poznać N iestw orzonego17. O czyw iście, G rzegorz postępuje tutaj w m yśl starej Em pedo- klejskiej zasady, że tylko podobne m oże być poznane przez podobne, a z niej w ynika, że N iestw orzony nie m oże być poznany przez stw orzenie. Jednak m im o całej beznadziejności sytuacji dusza nieustannie podąża za B ogiem i nie przesta je za N im tęsk n ić18. I to niezaspokojone pragnienie duszy prow adzi do pew nego
zbliżenia się do Boga. W dziele O życiu M o jżesza G rzegorz m ów i o trzech drogach w stępow ania do B oga, które są jak b y kolejnym i stopniam i w tajem n i czenia: drodze św iatła (φως), drodze chm ury (νεφ ελη ) i drodze ciem ności (γνόφός). D roga św iatła po lega n a oczyszczeniu rozum u z fałszyw ych w yobra
11 Porfiriusz twierdzi, że pochodzi ono od Pitagorasa, zob. P o r p h y r i u s , Vita Pythagorae, 46: νόυς γαρ κατ" αυτόν πανθ" όρ# καί παντ" ακόυεί, τα δ" αλλα κωφα καί τυφλα.
12 G r e g o r i u s N y s s e n u s , Oratio catechetica magna, 6, PG 45, 25; i de m, Dialogus de anima et resurrectione, 46.
13 G r e g o r i u s N y s s e n u s , De vita Mosis, SCh 1bis, II, 169. 14 G r e g o r i u s N y s s e n u s , Apologia in hexaemeron, PG 44, 69.
15 Por. H. A r e n d t , Myślenie, tłum. H. Buczyńska-Garewicz, przedm. M. Król, Warszawa 2002, s. 159-179.
16 Wyrażenie pochodzące od Platona, używane m.in. przez Bazylego z Cezarei. 17 G r e g o r i u s N y s s e n u s , De vita..., II, 163.
żeń o B ogu i naw róceniu się na drogę praw dy - rozpoznaniu, że jed yn ie Bóg napraw dę istnieje i że jed y n ie On je s t godnym przedm iotem m iłości19. N astęp nie, oczyszczona dusza m oże kontem plow ać chw ałę B oga, objaw ioną w jeg o stw orzeniu, a zatem „w chm urze” (εν ν εφ ελ η )20. Przedm iotem tej kontem placji nie je s t w ięc istota (ο υ σ ία ) Boga, lecz Jego „energie” (ε ν ε ρ γ ε ία ί). I w reszcie, trzecia droga to w kroczenie w ciem ność (γνοφος), gdzie kryje się Bóg:
[Dusza] odrzuca więc wszystkie zewnętrzne pozory, nie tylko to, co może uchwycić przez zmysły, lecz także to, co zdaje się oglądać umysł (δίανοία) i postępuje coraz głębiej, aż przez działanie Ducha dociera do niewidzialnego i niepojętego, i tam właśnie widzi Boga. Praw dziwe widzenie i prawdziwe poznanie tego, czego szukamy, polega właśnie na niewidzeniu, na świadomości, że nasz cel przekracza wszelką wiedzę i jest wszędzie odgrodzony od nas ciem nością niepoznawalności21.
W rezultacie, ja k pisze dalej G rzegorz z N yssy, w idzieć B o ga w ciem ności (εν γνόφ ω ), tzn. poznać, że B óstw o je s t z natury w yższe od wszelkiej w iedzy (γ ν ω σ ίς ) i p oznania zm ysłow ego ( κ α τ α λ η ψ ίς ) 22. A zatem , ow e trzy drogi sym bolizują stopniow e zbliżanie się rozum u do B oga - im bliżej do N iego, w tym w iększych ciem nościach porusza się rozum i tym bardziej w zrasta św iadom ość niepoznaw alności B óstw a23.
2. Metody poznania Niepoznawalnego
Pom im o w ielokrotnych zapew nień o całkow itej niepoznaw alności Boga, O jcow ie K appadoccy w ypracow ali jed n ak pew ne m etody p oznania Boga. Jak łatw o się dom yśleć, chodzi tu o poznanie pozarozum ow e, odbyw ające się bez udziału rozum u. N au ka G rzegorza z N yssy o trzech drogach zbliżania się do B oga nie kończy się konkluzją, że Bóg je s t całkow icie niepoznaw alny, lecz znajduje bardziej optym istyczną kontynuację w trzech tem atach w yrażających dośw iadczanie przez duszę obecności B oga w c i e m n o ś c i (εν γνοφω). Są to następujące tem aty: (1) tem at zw ierciadła duszy, (2) tem at zm ysłów duchow ych i (3) tem at zam ieszkiw ania Słow a w duszy. O dpow iedź n a podstaw ow e dla nas pytanie: ja k a część duszy m oże dośw iadczać obecności B oga, skoro nie potrafią tego dokonać ani rozum , ani tym bardziej zm ysły, przynosi tem at zam ieszkiw a nia Słow a w duszy (3). N a określenie „m iejsca” zam ieszkiw ania Słow a w duszy
19 G r e g r i u s N y s s e n u s , De vita..., II, 162.
20 Ibidem, II, 168-169.
21 Ibidem, II, 163, tłum. H. Bednarek; podkr. E. O.
22 Ibidem, II, 164.
23 Temat trzech dróg u Grzegorza z Nyssy opracowano na podstawie: A. L o ut h, Początki mistyki chrześcijańskiej (Od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), przeł. H. Bednarek, Kraków 1997, s. 105 i n.
w ym ieniane są różnorodne słowa: κ α ρ δ ια , czyli „serce” (oczyw iście jako term in biblijny, a nie anatom iczny); η γ εμ ο ν ικ ο ν , stoicki term in tłum aczony zazwyczaj ja k o „kierow nicza część d uszy ”; σ υ ν ε ιδ η σ ις , czyli „sum ienie” ; β α θ ε ια δ ια ν ο ια , „głębie um ysłu” (podobnego sform ułow ania uży ł B azyli dla opisania m istycznej intuicji)24. Jean D anielou uw aża, że G rzegorz poszukuje tutaj jakiegoś term inu do opisania najgłębszej, najbardziej w ew nętrznej części duszy, dla której nie tylko w języ k u greckim brakuje odpow iedniego określe nia25. Z kolei, A ndrew L outh zauw aża, że m am y kilk a m iejsc w X I hom ilii
K om entarza do „Pieśni n a d p ie ś n ia m i”, gdzie G rzegorz przeciw staw ia dyskur-
syw ny rozum (η ζ η τ ικ η δ ια ν ο ια ), który zaw odzi w poznaniu istoty Boga, sercu (η κ α ρ δ ια ), które w sposób m istyczny odczuw a obecność B oga26. Z tem atem zam ieszkiw ania Słow a w duszy bezpośrednio w iąże się tem at zw ierciadła duszy (1). M yśl, że m ożna kontem plow ać B oga w zw ierciadle duszy, je s t naw iązaniem do w ersetu biblijnego Rdz 1, 26, gdzie m ow a o stw orzeniu człow ieka n a obraz i podobieństw o B oże ( κ α ι ε ιπ ε ν ο θεος· Π ο ιη σ ω μ ε ν α νθ ρ ω π ο ν κατ" ε ικ ο ν α η μ ε τ ε ρ α ν κ α ι καθ" ο μ ο ιω σ ιν ). N a ogół O jcow ie K ościoła byli zgodni co do tego, że na obraz i podobieństw o Boże została stw orzona dusza człow ieka, a ściślej m ów iąc jeg o rozum (λ ο γο ς, νους). G rzegorz z N yssy proponuje inne rozw iązanie, m ów iąc, że obrazem B oga w duszy nie je s t rozum , lecz biblijne κ α ρ δ ι α , „serce” . W yjaśniając znaczenie szóstego błogosław ieństw o z K azania n a G órze (M t 5, 8: „błogosław ieni czystego serca, albow iem oni B oga oglądać będ ą”), G rzegorz napisał:
Jeżeli serce człowieka zostało oczyszczone ze wszystkich rzeczy stworzonych i z wszelkich niezdyscyplinowanych uczuć, człowiek będzie oglądał Obraz Boskiej Natury we własnym
pięknie (™n tù „d...J k£l l e i tÄj qe...aj füsew j ka q o r ' t%n e„k0na)27.
W arto zauw ażyć, że G rzegorz m ów i tu o pełnym poznaniu B oga, gdyż użyte sform ułow anie η θ ε ια φ υ σ ις („boska n atura”) je s t dokładnym odpow ied nikiem term inu ο υ σ ια , czyli „istota” Boga. Jak pam iętam y, istota B oga u w szystkich trzech O jców K appadockich uchodziła za całkow icie niep ozn a w alną dla rozum u, natom iast w cytow anym fragm encie stw ierdza się, że je s t ona poznaw alna przez „serce” (κ α ρ δ ια ), które - w stanie oczyszczonym z doznań cielesnych - je s t jednocześnie „obrazem ” B oga i m iejscem zam ieszkiw ania Słowa. Pod tym nieco enigm atycznym term inem κ α ρδι/α m ożem y dom yślać się czegoś w rodzaju m istycznej intuicji. A. Louth uw aża, że G rzegorz z N yssy jak o pierw szy z O jców K ościoła zerw ał z Platońskim intelektualizm em , czyniąc
24 G r e g o r i u s N y s s e n u s , In Canticum..., III, 829 i n.
25 J. D a n i e l o u , Platonisme et theologie mystique, Paris 21953, s. 255. 26 A. L o u t h , op. cit., s. 121.
27 G r e g o r i u s N y s s e n u s , Orationes VIII de beatitudinibus, PG 44, 1269, tłum. H. Bednarek, podkr. E. O.
narzędziem poznania B oga biblijne κ α ρ δ ία i odbierając rozum ow i zdolność m istycznego poznania28. B lisko złączone z funkcją κ α ρ δ ία są zm ysły duchow e (2). W K om entarzu do „Pieśni n a d p ieśn ia m i” - najbardziej m istycznej księgi Starego Testam entu, G rzegorz pisze o aktyw ności z m y s ł ó w d u c h o w y c h w „boskiej n ocy”, kiedy działanie rozum u staje się bezużyteczne i bezcelow e. O czyw iście, zm ysły duchow e nie m ają nic w spólnego ze zw ykłym i zm ysłam i:
W boskiej nocy Bóg odsłania siebie. [...] Udziela on duszy pewnego poczucia swej obecności (αισθησίν μεν τίνα δίδωσί τη ψυχη της παρουσίας)29.
N ajbardziej interesują G rzegorza zm ysły odnoszące się do odczuw ania czy je jś obecności w ciem nościach, tj.: dotyk, pow onienie i sm ak30. W arto zauw a żyć, że w tej boskiej nocy zm ysły duchow e nie po m agają duszy znaleźć Boga: to Bóg znajduje duszę i pozw ala odczuć jej sw ą obecność za pom ocą zm ysłów duchow ych.
C ałkow ite w ykluczenie racjonalnych w ładz poznaw czych z procesu po zn a n ia (istoty) B oga było innow acją G rzegorza z N yssy, najm łodszego z trójcy K appadockiej. Starsi K appadocjanie trzym ają się jeszcze tradycyjnej term in olo gii Platońskiej, m ów iąc o poznaniu pozarozum ow ym czy pozazm ysłow ym .
G rzegorz z N azjanzu tw ierdził w praw dzie, że rozum (νο υς, λ ο γ ο ς) w sw ym obecnym stanie, jak o zanieczyszczony doznaniam i cielesnym i, je s t organem zupełnie nieprzystosow anym do poznania istoty Boga. Jednak kiedy rozum , będący obrazem (ε ίκ ω ν ) Boga, zostanie oczyszczony z doznań ciele snych i odzyska podobieństw o do A rchetypu, człow iek będzie m ógł poznać istotę B oga (znow u n a zasadzie, że podobne poznaje podobne). Jednak p rak tycznie tak a sytuacja będzie m ogła m ieć m iejsce dopiero po śm ierci człow ieka, kiedy uw olni się on od w ięzi cielesnych31. D latego za życia naszym przew odni kiem w poznaniu r z e c z y p o n a d r o z u m e m (τ α υ π ε ρ λ ο γο ν ) m oże być tylko w iara ( π ίσ τ ίς ) 32. Z asadniczo dla G rzegorza z N azjanzu rozum - zgodnie z Platońską tradycją - pozostał najw yższym organem p oznania (także m istycz nego).
W edle B azylego z C ezarei, rozum (νους) ju ż za ży cia m oże nam oddać n ie ocenione usługi jak o organ kontem placji Boga. Jakkolw iek u obydw u G rzegorzy term in ν ο υ ς był niem al identyczny z λ ο γ ο ς, δ ία ν ο ία i innym i, tak u B azylego jed y n ie ν ο υ ς je s t zdolny do poznania przekraczającego m ożliw ości dyskursyw - nego rozum u. Jednakże, aby ν ο υ ς m ógł uzyskać takie m istyczne zdolności, m usi zostać oczyszczony, oderw any od doznań zm ysłow ych, a w dodatku w yćw iczo
28 A. L o u t h, op. cit., s. 121.
29 G r e g o r i u s N y s s e n u s , In Canticum., XI, 1001BC.
30 Ibidem, III, 824AC; IV, 844B. Zob.: A. L o u t h , op. cit., s. 118-120. 31 G r e g o r i u s N a z i a n z e n u s . op. cit., 16.
ny w kontem placji (θ ε ω ρ ία )33. D opiero po takim przygotow aniu ν ό υ ς staje się najw yższą w ładzą poznaw czą, funkcjonującą także p o z a stw orzeniem , zdolną naw et przenikać tajem nice T rójcy Św iętej34. B azyli nazy w a ν ό υ ς Platońskim term inem ό φ θ α λ μ ό ς ψ υ χ η ς , „oko d uszy”35, co m ożna uznać za naw iązanie zarów no do tradycji Platońskiej, ja k i do tem atu z m y s ł ó w d u c h o w y c h , którym i przed G rzegorzem z N yssy zajm ow ał się O rygenes. T ak pojm ow any ν ό υ ς m a więcej w spólnego z w iarą (π ίσ τ ίς ) , niż z poznaniem czysto rozu m ow ym . M am y w ypow iedź B azylego z jeg o H om ilii na tem at „ P sa lm ó w ”, w której m o w a je s t o w idzeniu N iew idzialnego B oga, ale nie cielesnym i oczym a (όυ σ α ρ κ ίν ό ίς ό φ θ α λ μ ό ΐς), ale dzięki potędze um ysłu (τ$ τό υ νό υ δ υ ν α μ ε ί), w spom aganego przez w iarę ( π ίσ τ ίς ) 36.
W polem ice B azylego z E unom iuszem padł stoicki term in η κ ό ίν η εν ν ό ία . C hodziło o stoicką teorię sądów naturalnych (inaczej „w spólnych”). Stoicy tw ierdzili, że rozum ludzki dysponuje pew ną ograniczoną liczbą sądów w sp ól nych (κ ό ίν α ί ε ν ν ό ία ί) i że są one w rodzone. W śród nich m iało być także θεό υ ε ν ν ό ία , czyli w rodzone pojęcie Boga. E unom iusz tw ierdził, że n a podstaw ie tejże człow iek wie w szystko n a tem at istoty B oga, natom iast B azyli oponow ał, tw ierdząc, że n a podstaw ie samej θ ε ό υ ε ν ν ό ία w iadom o o B ogu tylko tyle, że istnieje, ale ja k i jest, ju ż nie w iadom o37. Tak w ięc θ εό υ ε ν ν ό ία nie m oże być źródłem w iedzy o Bogu. Jednak w yćw iczony w kontem placji i oderw any od doznań zm ysłow ych ν ό υ ς m oże sam z siebie w stępow ać ku θ εό υ ε ν ν ό ία , czyli idei Boga. Jej piękno olśniew a go w ów czas i ośw ieca38. M oże m ieć też m iejsce sytuacja odw rotna, kiedy to θ εό υ ε ν ν ό ία pojaw ia się zupełnie nagle i n iespo dziew anie w sercu:
Jeśli kiedyś w twym sercu jak błysk światłą pojawiła się myśl o Bogu i oświeciła twą duszę, tak że pokochałeś Boga, a wzgardziłeś światem i wszystkim, co cielesne, na podstawie tego niewyraźnego i krótkotrwałego obrazu wyobraź sobie, czego doznają sprawiedliwi [w nie bie], gdy wznoszą się w radości ku Bogu. Na ciebie bowiem rzadko spada to szczęście z woli Boga, aby dać ci przedsmak rzeczy, których jesteś pozbawiony39.
W ydaje się, że B azyli opisuje tutaj dośw iadczenie m istyczne: nagły, trw ają cy zaledw ie chw ilę przebłysk Transcendencji, którego dośw iadczają n a stałe spraw iedliw i w niebie, ale który tutaj n a ziem i, zdarza się niezw ykle rzadko. P otw ierdza to także „m istyczna” term inologia: odnotow ane w cześniej u G rzego rza z N yssy „serce” (κ α ρ δ ία ).
33 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , Homiliae super psalmos, PG 29, 409AB; i d e m , Ep., 2, 2. 34 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , De fide, 1, PG 31, 465BC.
35 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , Homiliae super..., 357BC. 36 Ibidem, 329.
37 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s, Adversus Eunomium I, PG 29, 540A; 513B-516A. 38 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , Ep. 2,2.
3. Poznawalność czy niepoznawalność świata zmysłowego
N ajw ięcej w ypow iedzi na tem at poznaw alności św iata zm ysłow ego znaleźć m ożna u B azylego z Cezarei. P ojaw iają się one ja k o reakcja n a tezę E unom iu sza, że człow iek je s t w stanie poznać istotę (ο υ σ ία ) B oga w takim sam ym stopniu, ja k istotę (ο υ σ ία ) rzeczy zm ysłow ych. W obec tak postaw ionego zagadnienia B azyli zastanaw ia się, w jak im stopniu je s t poznaw alny otaczający nas świat, dostępny zm ysłom . N aw et ktoś tak biegły w sztuce dyskusji, ja k Eunom iusz, byłby w kłopocie, gdyby go zapytać, ja k a je s t istota (ο υ σ ία ) ziem i, po której stąpa. W ja k i sposób będzie j ą analizow ać: czy za pom ocą rozum u, czy raczej za pom ocą zm ysłów ? Jak określić jej kolor? C zy je s t tw arda, czy m iękka? C iepła czy zim na? Takie i tym podobne trudne do rozstrzygnięcia kw estie nasuw ają się w zw iązku z badaniem istoty najbłahszych rzeczy pod słońcem4 0.
Żadne pozytyw ne rozw iązanie tej kw estii w kontekście polem iki z Eunom iu- szem nie pada. N atom iast w jednej z H om ilii na tem at „ P sa lm ó w ” B azyli zajm uje się rzeczą jeszcze trudniejszą, a m ianow icie poznaniem istoty w szyst kich bytów (ο υ σ ία τω ν οντω ν), co odpow iada bardziej znanem u łacińskiem u określeniu rerum natura. N arzędziem poznania istoty w szechrzeczy je s t znow u νους, nazyw any także ο φ θ α λ μ ο ς ψ υ χ η ς . P ojaw iają się jeszcze inne, dodatkow e określenia, δ ία ν ο ία oraz θ εω ρ η μ α τ α , które zazw yczaj o znaczają m yślenie dyskursyw ne. W tym m iejscu jed n ak tow arzyszą im przym iotniki: μ ε γ α λ η , „w ielka” (w odniesieniu do δ ία ν ο ία ) i β α θ υ τ α τ α , „najgłębsze” (w odniesieniu do θ εω ρ η μ α τ α ). Te określenia należy w iązać z ν ο υ ς i „m istyczną” funkcją, ja k ą m u zw ykle przypisyw ał Bazyli. A zatem ow a niedyskursyw na i trudna do precyzyjnego nazw ania w ładza poznaw cza (ν ο υ ς / ο φ θ α λ μ ο ς ψ υ χ η ς / μ ε γ α λ η η δ ία ν ο ία / β α θ υ τ α τ α θ ε ω ρ η μ α τ α ) służy do zgłębiania natury rzeczy. O w a istota czy natu ra rzeczy je s t tak tru d n a do uchw ycenia, poniew aż zaw iera „słow a (ο'ί λ ο γ ο ί), w edle których pow stał świat, i n a których je s t zbudow any”4 1.
Z H om ilii na tem at pro lo g u „K sięgi P rz y słó w ” dow iadujem y się, czym są owe „słow a”. Otóż, są to „słowa, których nie m o żna usłyszeć, [...] słow a pierw orod nej m ądrości, rozrzuconej w stw orzeniach przed innym i rzeczam i podczas stw arzania św iata” (sof...aj lögoi tÄj CrcegÖnou, tÄj prÖ t î n ¥ l l w n ™n t i dhmiourg...v sugkatablhqe...shj t i kt...sei)4 2. „Słow a m ądrości” to naw iązanie
do znanego fragm entu K sięgi Przysłów (8, 22 i n.), gdzie przem aw ia w p ierw szej osobie personifikacja stworzonej m ądrości (sof...a). O w a pradaw na, lecz stw orzona, m ądrość otrzym uje u B azylego takie apofatyczne epitety, ja k
40 Basilius Caesariensis,Adversus..., 540C-541B. 41 Basilius Caesariensis, Homiliae s u p e r ., 357.
„niew ypow iedziana” (α π ο ρ ρ η το ς) i „niew yśledzona” (α ν ε ξ ιχ ν ια σ τ ο ς )4 3, sto
sow ane także w odniesieniu do Boga. „Słow a m ądrości” m ożna utożsam iać z B oskim i „energiam i” (ε ν ε ρ γ ε ια ι), które w zasadzie są poznaw alne dla rozum u (νους), ale rozum m usi spełniać pew ne kryteria, takie ja k czystość, w olność od doznań zm ysłow ych, spokój itp., by m ógł je dostrzec w św iecie m aterialnym4 4.
W trzecim liście dogm atycznym do A m filochiosa B azyli zadaje następu jące pytanie: co je s t w cześniejsze: poznanie rozum ow e (γ ν ω σ ις ) czy w iara
(π ισ τ ις ) ? Pytanie to odnosi się nie tylko do p oznania B oga, ale do w szelkiego rodzaju wiedzy:
Otóż my orzekamy, że w ogóle na gruncie wiedzy wiara poprzedza rozumowe poznanie. [...] W naukach świeckich trzeba najpierw dać temu wiarę, że określona głoska nazywa się „alfa”, i dopiero, gdy się pozna inne litery oraz sposób ich wymawiania, posiąść można wreszcie ścisłe rozumienie znaczenia całego alfabetu45.
Z kolei G rzegorz z N azjanzu, pisząc o niedoskonałościach ludzkiego rozu m u, zauw aża, że je s t on nieprzystosow any nie tylko do p oznania B oga, lecz także do p oznania rzeczy w idzialnych. Tak w ięc natura (= istota) rzeczy pozostaje niepoznaw alna dla rozum u. Także nauki ścisłe nie potrafią ująć natury rzeczy, a jeśli tw ierdzą, że potrafią, dzieje się to na zasadzie autoreklam y, a nie je s t zgodne ze stanem faktycznym ludzkiej w iedzy4 6. To postponow anie rozum u
w m ow ie G rzegorza O p o zn a n iu B oga nie kończy się, niestety, żadnym k o n struktyw nym w nioskiem .
U G rzegorza z N yssy m ożna znaleźć co najw yżej potw ierdzenie tego, co napisał B azyli o poznaw alności św iata m aterialnego; G rzegorz nie zajm uje się specjalnie tym problem em . M ów i on o w zględnej poznaw alności λ ο γ ο ι u to ż sam ianych z B oskim i ε ν ε ρ γ ε ια ι, znajdujących się u podstaw św iata stw orzone go przez Boga. Są one dostępne rozum ow i w fazie θ ε ω ρ ι α (kontem placji), który - w term inologii G rzegorza - odpow iada drodze chm ury (νεφ ελ η ), czyli pośredniem u etapow i zbliżania się duszy do Boga. O sam ych B oskich „ener giach” G rzegorz z N yssy pisze więcej w W ielkiej katechezie i Żyw ocie M o
j-47
zesza .
* * *
43 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , Homiliae in hexaemeron, PG 29, IX, 5; V, 8. 44 Por. B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , Homiliae super..., 357.
45 B a s i l i u s C a e s a r i e n s i s , Ep. 235, 1, tłum. W. Krzyżaniak. 46 G r e g o r i u s N a z i a n z e n u s, op. cit., 21; 29; 31.
W racając do postaw ionego n a początku artykułu pytania: czy to, co n iepo znaw alne rozum em m oże być poznane za pom ocą rozum u?, trzeb a pow iedzieć, że O jcow ie K appadoccy w zasadzie daw ali odpow iedź przeczącą, podkreślając niepoznaw alność B oga z jednej strony, i słabość rozum u ludzkiego z drugiej strony. Z daniem B azylego i G rzegorza z N yssy, rozum m oże w ykształcić w sobie pew ne irracjonalne zdolności, które zw ykle określane są przez badaczy jak o zm ysły duchow e. B azyli um ieszcza je w obrębie um ysłu (νό υς) jak o jeg o specyficzne funkcje, G rzegorz z N yssy - bardziej ogólnie i nieco ostrożniej - w obrębie duszy (ψ υ χ η ). G rzegorz z N azjanzu przyznaje rozum ow i (λό γό ς, νόυς) zdolność poznania istoty B oga, ale tylko w teorii. W praktyce Bóg stanie się - jeg o zdaniem - poznaw alny dla rozum u dopiero po śm ierci człow ieka, kiedy obum rą zm ysły, uniem ożliw iające poznanie, i kiedy m ateria nie będzie ju ż „zasłaniać” Boga.
