PRZEMYS£AW SAWA
Uniwersytet l¹ski Wydzia³ Teologiczny
Projekt medytacji chrzecijañskiej wed³ug J. Maina w Polsce.
Próba oceny dogmatyczno-pastoralnej
Christian Meditation by J. Main in Poland. An Attempt at Dogmatic and Pastoral Evaluation
Wiosn¹ 2013 roku o¿ywi³a siê w Polsce dyskusja na temat medytacji chrze-cijañskiej1 proponowanej przez rodowisko wiatowej Wspólnoty Medytacji
Chrzecijañskiej (WCCM), skoncentrowanej wokó³ nauczania benedyktyna o. Johna Maina oraz jego nastêpcy o. Laurencea Freemana. Rozwijaj¹ce siê gru-py medytacyjne w Kociele Rzymskokatolickim i w innych wspólnotach chrze-cijañskich oraz zamierzenie promowania medytacji w szko³ach staj¹ siê okazj¹ do g³êbszej analizy tej propozycji oraz jej oceny w wietle nauki chrzecijañskiej, jak równie¿ badañ religioznawczych i psychologicznych.
Punktem wyjciowym owej dyskusji sta³a siê publikacja Ernie Christie Me-dytacja chrzecijañska w szko³ach. Przewodnik dla nauczycieli i rodziców, opu-blikowana przez kieleckie wydawnictwo Jednoæ w 2012 roku2. Szczególne
za-interesowanie wzbudzi³y wypowiedzi biskupa Andrzeja Siemieniewskiego, jezuity Jacka Prusaka oraz innych autorów publikuj¹cych w Tygodniku Po-wszechnym. Wobec zaistnia³ego sporu konieczna staje siê rzeczowa analiza tre-ci tekstów rodowiska WCCM prowadz¹ca do doktrynalnej i pastoralnej oceny projektu.
T
EOLOGIA IM
ORALNOÆNUMER 1(13), 2013
1 Zob. www.wccm.pl [dostêp 8.04.2013]; J. Augustyn, Medytacja chrzecijañskaszanse i za-gro¿enia, www.mateusz.pl/duchowosc/ja-mch.htm [dostêp 8.04.2013]; A. Kury, Medytacja chrzecijañska czy chrzecijañska?, www.gosc.pl/doc/1510266.Medytacja-chrzescijanska-czy-chrzescijanska [dostêp 8.04.2013].
2 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach. Przewodnik dla nauczycieli i rodziców, t³um. H. Mijas, P. ¯ak, Kielce 2012.
1. DOBRE STRONY PROJEKTU MEDYTACJA CHRZECIJAÑSKA W SZKO£ACH
Wypada zacz¹æ od wspomnianej powy¿ej publikacji E. Christie, która stano-wi wezwanie do rozstano-wijania duchowego wymiaru ¿ycia cz³ostano-wieka, tak¿e dzieci i m³odzie¿y. Niew¹tpliwie ¿ycie wewnêtrzne jest istotnym aspektem ludzkiego istnienia, a kontemplacja niezast¹pion¹ form¹ duchowoci. Rzeczony podrêcznik--poradnik zawiera wiêc ró¿nego rodzaju propozycje i uzasadnia je na ró¿ne spo-soby, poprzez wskazywanie róde³, owoców i dzielenie siê dowiadczeniem. Wród pozytywnych aspektów trzeba wskazaæ na kilka ni¿ej wypunktowanych.1.1. Koniecznoæ duchowego rozwoju cz³owieka
WCCM zwraca uwagê na kontemplacyjny wymiar ¿ycia cz³owieka oraz zna-czenie ciszy w dowiadczeniu Boga3. Teologiczno-eklezjaln¹ podstaw¹ jest
wy-powied Kocio³a w Deklaracji o wychowaniu chrzecijañskim Gravissimum educationis Soboru Watykañskiego II:
Poniewa¿ za wiêta Matka Koció³ celem wype³nienia nakazu otrzymanego od bo-skiego swego Za³o¿yciela, a mianowicie nakazu obwieszczania misterium zbawienia wszystkim ludziom i odnawiania wszystkiego w Chrystusie, powinien troszczyæ siê o ca³e ¿ycie ludzkie, równie¿ o ¿ycie ziemskie, o ile ono ³¹czy siê z powo³aniem nie-biañskim przeto ma on te¿ swój udzia³ w rozwoju i postêpie wychowania (Wstêp)4.
W ten sposób medytacja wpisuje siê w proces poznawania Boga i stanowi formê powrotu do duchowego domu, czym jest dowiadczenie mi³oci Boga i przybli¿enie do Jezusa Chrystusa (M. Simon)5.
1.2. Przyjêcie prawdy o g³êboko duchowych dowiadczeniach ma³ych dzieci6
E. Christie oraz osoby, których wypowiedzi umieszczone s¹ w przewodniku o medytacji, podkrelaj¹ zdolnoæ dzieci do prze¿ywania konkretnych dowiad-czeñ duchowych. Biskup Michael Putney z Australii, mecenas WCCM, zazna-czy³ w swoim wiadectwie, ¿e ma³e dzieci maj¹ w sobie niezwyk³¹ otwartoæ na obecnoæ Boga w ich ¿yciu, a tak¿e naturaln¹ gotowoæ do modlitwy. W ten sposób, trwaj¹c w bezruchu, dzieci otwieraj¹ siê na przemawiaj¹cego Boga oraz na dowiadczenie osobistej Jego mi³oci. Wynika to z daru zbawienia otrzyma-nego podczas chrztu. Dzieci nie s¹ wiêc jedynie naczyniami, które trzeba
nape³-3 A. Zió³kowski, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: E. Christie, Medytacja chrzecijañ-ska w szko³ach, s. 6.
4 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 8. 5Tam¿e, s. 9-10.
niæ dowiadczeniem i wiedz¹, ale same maj¹ kompetencjê duchow¹, która to umo¿liwia rozwój wiary7.
Wobec tego pojawiaj¹ siê nastêpuj¹ce postulaty dotycz¹ce pracy z dzieæmi: Uznaj, ¿e ka¿de dziecko przychodzi na wiat jako istota duchowa. [ ] Szanuj ka¿d¹ relacjê, jak¹ dziecko nawi¹zuje z Bogiem. [ ] Dzieci rodz¹ siê w pe³ni wyposa¿one do swojej duchowej podró¿y. Posiadaj¹ wiadomoæ i otwartoæ, które czêsto w mia-rê dojrzewania odsuwane s¹ na bok8.
Dodatkowym argumentem mog¹ byæ s³owa Madeleine Simon, upowszech-niaj¹cej naukê medytacji wród dzieci:
Nasza rola powinna polegaæ na umo¿liwieniu dzieciom bycia otwartymi i ufnymi, na stwarzaniu im psychologicznej przestrzeni, w której pozostan¹ sob¹, bez komplek-sów i wolne od presji, czêsto wywo³uj¹cej w nich stan ostrego lêku. Bóg jest aktyw-ny w ¿yciu ka¿dego z nas, zawsze na swój sposób i w swoim czasie, a [ ] szczegól-nie czêsto objawia siê to w dzieciñstwie9.
To sugeruje istnienie naturalnej zdolnoci do kontemplacji10. Praktyka
medy-tacji prowadzi równie¿ do odkrycia przez dzieci znacz¹cej roli ciszy, która staje siê nieod³¹czn¹ czêci¹ codziennoci11 i jest form¹ kontaktu z Bogiem12.
1.3. Duchowy wymiar ¿ycia
Zasadnoæ podejmowania tej praktyki argumentuje równie¿ poprzez wska-zywanie jej pozytywnych skutków, które obejmuj¹ wymiar duchowy, psychicz-ny i fizyczpsychicz-ny. Znaczenie ciszy, skupienia, otwarcie na Bo¿¹ obecnoæ oraz pod¹-¿anie w kierunku uzdrowienia s¹ po¿¹danymi rzeczywistociami. E. Christie odwo³uje siê w swojej argumentacji, oprócz dowiadczenia w³asnego i swojej wspólnoty, do s³owa Bo¿ego i redniowiecznego dzie³a Ob³ok niewiedzy13.
7 Tam¿e, s. 42. 8 Tam¿e, s. 47-49. 9 Tam¿e, s. 53.
10 Owa naturalna zdolnoæ do kontemplacji czy dowiadczeñ tego, co duchowe, bez ska¿enia systemem pojêæ religijnych jest potwierdzana przez inne praktyki, jak choæby udzia³ dzieci w mo-dlitwach charyzmatycznych.
11 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 45-46.
12 Nie mo¿na jednak absolutyzowaæ ciszy. Wszystkie techniki medytacji i pretensjonalnoci. Modlitwa chrzecijañska nie jest æwiczeniem siê w kontemplacji samego siebie, ciszy i w³asnej pustki, ale dialogiem mi³oci, który zak³ada postawê nawrócenia, odejcia od j a w kierunku Bo-¿ego T y. Prowadzi do coraz pe³niejszego poddania siê woli Boga, na mocy której jestemy zapro-szeni do g³êbokiej i szczerej solidarnoci z naszymi braæmi i siostrami Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do spraw Dialogu Miêdzyreligijnego, Jezus Chrystus dawc¹ wody ¿ycia. Chrzeci-jañska refleksja na temat New Age, Kraków 2003, s. 69-70.
13 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 39. Zob. J. Prusak, Kasjan i jezuici, „Tygodnik Powszechny” 21 (3333) 2013, s. 19.
Oczywicie trzeba zauwa¿yæ, ¿e owoce medytacji pochodz¹ od Boga i doj-rzewaj¹ w czasie przez Niego wybranym. Wszelkie skutki medytacji stanowi¹ dar Bo¿y, wyraz mi³oci Boga i zwi¹zane s¹ z Jego dzia³aniem14, a wiêc nie ma mowy
o jakim mechanicyzmie, zwi¹zaniu jedynie z okrelon¹ aktywnoci¹ cz³owieka.
2. ZASTRZE¯ENIA DO PROJEKTU MEDYTACJA CHRZECIJAÑSKA W SZKO£ACH
Projekt medytacji chrzecijañskiej, mimo wskazanych pozytywów, budzi jed-nak szereg pytañ i w¹tpliwoci, których nie mo¿na pozostawiæ bez ¿adnego ko-mentarza. Samo podkrelenie roli kontemplatywnego wymiaru ¿ycia cz³owieka nie wystarcza jednak, by pozytywnie zaopiniowaæ dane praktyki, gdy¿ wzbudza ona powa¿ne w¹tpliwoci w wymiarze doktrynalnym, pastoralnym i duchowym.
2.1. Rozumienie wiary
E. Christie rozró¿nia wiarê od religii. Dla katolickiego czytelnika mo¿e to byæ niezrozumia³e, choæ w literaturze wspólnot ewangelikalnych czy zielono-wi¹tkowych taka dychotomia istnieje. Przez wiarê rozumie siê osobist¹ relacjê z Bogiem, dowiadczenie usprawiedliwienia i ¿ycie w ³asce, a przez religiê sys-tem doktrynalny, moralny i kultyczny, który niekoniecznie wynika z dowiadcze-nia ¿ywego Boga. E. Christie w zwi¹zku z tym cytuje Wilfreda Cantwella Smi-tha, wed³ug którego wiara jest
cech¹ osoby, nienale¿¹c¹ do systemu. Wiara to zorientowanie osoby na siebie, na s¹siada, na wszechwiat, ca³kowite reagowanie, sposób przyjmowania tego, co siê widzi, i radzenia sobie z tym, z czym trzeba sobie poradziæ, umiejêtnoæ ¿ycia nie tylko na przyziemnym poziomie; to patrzenie, odczuwanie i dzia³anie w wymiarze transcendentalnym15.
Pozostaj¹c w tym duchu, E. Christie stwierdza, ¿e wiara to nie to samo, co religia, czyli system doktryn i dogmatów. Wiara to nie przekonanie, czyli utrzy-manie pewnych pogl¹dów. Prawdziwa wiara ma w sobie co z zestrojenia serca.
Sraddha, hinduskie s³owo t³umaczone jako w i a r a, oznacza akt umiejscowienia w czym naszego serca16.
Wydaje siê, ¿e bardziej s³uszne by³oby rozgraniczenie pomiêdzy wiar¹ ¿yw¹, biblijnie rozumian¹ a pust¹ zewnêtrzn¹ religijnoci¹. Autentyczna wiara jako re-lacja osobista z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu wiêtym zawiera
14 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 39.
15 W. Cantwell Smith, Faith and Belief, London 1998, s. 21, za: E. Christie, Medytacja chrze-cijañska w szko³ach, s. 10.
w sobie oprócz osobistego wymiaru równie¿ aspekt eklezjalny, sakramentalny i liturgiczny. Przypomina to Katechizm Kocio³a katolickiego, ucz¹c, ¿e wiara nie jest aktem wyizolowanym; jest ona przyjêta od innych i winna byæ dalej przeka-zywana17. W ten sposób staje siê aktem kocielnym. Wiara Kocio³a poprzedza,
rodzi, podtrzymuje i karmi nasz¹ wiarê. Koció³ jest Matk¹ wszystkich wierz¹-cych. «Nie mo¿e mieæ Boga jako Ojca, kto nie ma Kocio³a jako Matki»18.
W dalszej czêci rozwa¿añ E. Christie przedstawia co prawda chrzecijañ-skie rozumienie wiary jako przylgniêcie do Boga i kroczenie w Jego kierunku19,
jednak pocz¹tkowe zdania mog¹ budziæ niepokój. Warto wiêc w nieco odmienny sposób wyraziæ owo konieczne rozró¿nienie pomiêdzy wiar¹ a religi¹. Wobec tego nale¿y sformu³owaæ postulat: nie mo¿na wiêc przeciwstawiaæ wiary i reli-gii, ale nale¿y te¿ we w³aciwy sposób przedstawiaæ nadu¿ycia w zakresie jednej i drugiej rzeczywistoci, uproszczenia, redukcje.
2.2. Pojêcie chrzecijañska mantra
W rodowisku WCCM u¿ywane jest pojêcie m a n t r a b¹d c h r z e c i -j a ñ s k a m a n t r a: Nastêpnie powoli przymykamy oczy i zaczynamy recyto-waæ nasze s³owo modlitwy nasz¹ chrzecijañsk¹ mantrê (s³owa J. Maina)20;
Gdy grupa nabierze pewnego dowiadczenia ciszy i bezruchu, mo¿na rozpocz¹æ medytacjê chrzecijañsk¹ z mantr¹. [ ] Nastêpnie mo¿na przypomnieæ, jak me-dytujemy z mantr¹, i rozpocz¹æ medytacjê21; Mo¿na poradziæ uczniom:
Recy-tujcie mantrê dot¹d, a¿ nie bêdziecie w stanie d³u¿ej tego robiæ, a gdy zdacie sobie sprawê, ¿e przestalicie powtarzaæ mantrê, zacznijcie recytowaæ ponow-nie22; Dlatego siedzimy dziêki temu pozostajemy czujni i koncentrujemy siê
na mówieniu mantry. [ ] Kiedy nasze cia³o jest spokojne, spokojny jest rów-nie¿ nasz umys³, a wtedy mo¿emy skupiæ siê na powtarzaniu mantry”23; W
koñ-cu (wci¹¿ tak robiê) zaczynalimy medytacjê od g³onego powtarzania mantry, a kiedy ja przestawa³am, one [dzieci] te¿ przerywa³y powtarzanie na g³os i prze-chodzi³y do powtarzania w mylach (Kerry Tatnell)24; Rozmawialimy o
ko-rzystaniu z mantry i zgodne z zaleceniem ojca Freemana opowiedzia³am im o s³owie maranatha. Tê mantrê najpierw zaleca³ ojciec John Main25;
17 KKK 166. 18 KKK 181.
19 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 11.
20Tam¿e, s. 14. Nie mylimy o znaczeniu s³owa wtedy, kiedy je wypowiadamy, poniewa¿ wypowiadanie tego s³owa ma nas zaprowadziæ g³êbiej ni¿ myl. L. Freeman, Praktyka medyta-cji chrzecijañskiej. Konferencje, rozmowy, wiadectwa, oprac. J.M. Bereza, Kraków 2004, s. 112.
21 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 22. 22 Tam¿e, s. 23.
23 Tam¿e, s. 31. 24 Tam¿e, s. 58. 25 Tam¿e, s. 70.
Ojciec John Main zaleca, aby nie zmieniaæ wybranej mantry, poniewa¿ w ten sposób zakorzenia siê ona w naszych sercach i w koñcu staje siê duchow¹ czêci¹ nas. Aby niniejszy program móg³ odnieæ sukces, u¿ywamy tylko jednej mantry dla wszyst-kich poziomów. Z naszych dowiadczeñ wiemy, ¿e wyraz maranatha mo¿na ³atwo wprowadziæ jako mantrê dla dzieci w wieku przedszkolnym. [ ] Bez wzglêdu na to, jak¹ mantrê wybierzemy, wa¿ne jest, aby pozostawa³a ona w naszym umyle i sercu przez ca³y czas medytacji. [ ] Na pocz¹tku jestemy w stanie koncentrowaæ siê na mantrze z przerwami. Kiedy zdamy sobie sprawê, ¿e przerwalimy powtarzanie man-try, ³agodnie do niej wracamy. Modlitwa z mantr¹ mo¿e wydawaæ siê prosta, ale wszyscy, którzy jej próbowali, wiedz¹, jaka jest trudna. Trudno jest pozostaæ skon-centrowanym na mantrze26.
Tymczasem mantra jest pojêciem obecnym w buddyzmie czy hinduizmie i oznacza formu³ê, zadanie lub sylabê stanowi¹ce element praktyki duchowej. Wielokrotne powtarzanie mantry prowadzi do opanowania umys³u, zaktywizo-wania jego energii, uspokojenia i oczyszczenia. Wa¿ne jest równie¿ to, by man-tra by³a ustnie przekazana przez nauczyciela medytacji (to nadaje jej odpowied-ni¹ moc).
W tym kontekcie propagowania mantry wa¿ne jest podkrelenie, ¿e nie mo¿na jej ograniczyæ jedynie do aktywnoci pozaumys³owej, powi¹zanej z æwi-czeniem oddechu. Michaela Pawlik zwraca uwagê, ¿e
uczestnicy takiej m o d l i t w y nie zdaj¹ sobie sprawy, ¿e wprowadzaj¹ siê w trans tak, jak poganie przy zastosowaniu mantry. Nale¿y wiedzieæ, ¿e mantra hamuje dzia-³anie intelektualne, t³umi dziadzia-³anie kory mózgowej. Jest wiêc b³êdem, by cz³owiek, który siê modli, t³umi³ swoje mylenie, a niestety mantra je t³umi27.
Dlatego niezasadne jest u¿ywanie tego terminu do modlitewnych formu³ zna-nych w chrzecijañstwie. Ojcowie pustyni, nauczyciele modlitwy serca, np. mo-dlitwy Jezusowej, mówili o f o r m u l e m o d l i t w y i tego pojêcia powinni u¿ywaæ chrzecijanie. W obecnym czasie zamêtu religijnego, promocji treci New Age i wyranej ekspansji w Europie praktyk buddyjskich czy hinduskich czytelnoæ i jednoznacznoæ pojêæ jest szczególnie potrzebna. Sformu³owanie c h r z e c i j a ñ s k a m a n t r a mo¿e sugerowaæ to¿samoæ w istocie duchowej praktyki z buddyzmem, a jedynie odmiennoæ w zakresie samego powtarzanego w medytacji s³owa. W konsekwencji mo¿e rodziæ siê wniosek, ¿e buddyzm i chrzecijañstwo spotykaj¹ siê we wspólnym duchowym dzia³aniu medytacji z u¿yciem mantry. Takie podejcie wyra¿a³oby pewien rodzaj synkretyzmu.
26 Tam¿e, s. 111.
2.3. Rozumienie terminu medytacja. Zapo¿yczenie praktyk buddyjskich czy hinduskich
rodowisko WCCM promuje termin m e d y t a c j a, ewentualnie m e d y t a -c j a -c h r z e -c i j a ñ s k a -czy m e d y t a -c j a z m a n t r ¹. Co prawda jest to umiejscowione w kontekcie modlitwy chrzecijañskiej, jednak akcentowana jest praktyka medytacji, bardzo podobnie jak w przypadku jogi czy w buddyzmie. Tymczasem w chrzecijañskim wiecie termin m e d y t a c j a znajduje ród³o-s³ów w ³aciñskim meditatio, oznaczaj¹cym rozwa¿anie, namys³, zag³êbianie siê w mylach. Na oznaczenie praktyki zbli¿onej do proponowanej przez WCCM stosowane by³y i s¹ okrelenia typu: m o d l i t w a s e r c a, m o d l i t w a n i e -u s t a n n a, zgodnie z praktyk¹ hezychazm-u.
W zwi¹zku z tym rodzi siê potrzeba przemylenia w³aciwego nazewnictwa, gdy¿ istnieje ryzyko pomieszania pojêæ chrzecijañskich i dalekowschodnich. Publikacje i praktyki WCCM nios¹ niebezpieczeñstwo synkretyzmu religijnego, zw³aszcza chrzecijañsko-buddyjskiego, a przynajmniej mog¹ takie rozwi¹zanie sugerowaæ. Mo¿na tu wskazaæ nastêpuj¹ce przyk³ady: promowanie pozycji zbli-¿onej do pozycji kwiatu lotosu, co zwi¹zane jest z praktyk¹ jogi (medytacji pra-najamy)28; wielokrotne u¿ywanie pochodz¹cego z sanskrytu terminu mantra;
mo¿liwoæ u¿ywania gongu do skupienia przy medytacji29, co jednoznacznie
na-wi¹zuje do praktyk buddyjskich; przeakcentowanie ludzkich owoców medy-tacji30.
2.4. Oczekiwane owoce medytacji
Ksi¹¿ka Medytacja chrzecijañska w szko³ach prezentuje kilka wa¿nych za-uwa¿anych owoców praktyki medytacji wród dzieci.
Pierwszym skutkiem jest osobisty dobrostan psychiczny i harmonia. Znajduje to wyraz w nastêpuj¹cych wskanikach: obni¿eniu poziomu kortyzolu, hormonu stresu, obni¿eniu objawów niepewnoci i depresji, podniesieniu morale, obni¿eniu niepewnoci, poczucia samotnoci i braku zadowolenia z ¿ycia, umiejêtnoci ra-dzenia sobie w ¿yciu, obni¿eniu nadu¿ywania substancji psychoaktywnych, pozio-mu cinienia krwi, wyrównaniu rytpozio-mu serca, obni¿eniu napiêcia miêniowego, zwiêkszeniu pojemnoci p³uc, co polepsza absorbowanie tlenu, wzmocnieniu sys-temu odpornociowego przez podniesienie poziomu interleukiny-6, przypieszeniu fizycznego gojenia ran po operacjach chirurgicznych, wzmocnieniu zdolnoci do uwagi i koncentracji, przezwyciê¿aniu rozproszeñ31.
28 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 20, 23, 101, 102. 29Tam¿e, s. 20.
30 Co zostanie zaprezentowane poni¿ej.
Drugim skutkiem medytacji ma byæ samowiedza i akceptacja, czyli szeroko rozumiane lepsze poznanie siebie; E. Christie powo³uje siê tu na s³owa w. Ber-narda wspinaczka do Boga to wejcie w g³¹b siebie, odkrywanie swojej pe³ni w Chrystusie (J. Main). Wród argumentów prezentuje wyniki badañ naukowych, które dowodz¹, ¿e regularne praktykowanie medytacji pozwala stworzyæ szczê-liwszy obraz siebie oraz daje poczucie spokoju i szczêcia. Dodatkowo wród pozytywnych konsekwencji medytacji wskazuje siê wzrost poczucia bycia uzdro-wionym, zintegrowanym oraz budowanie poczucia bycia ca³oci¹ w harmonii z Bogiem i sob¹32. W podobnym duchu wypowiada siê Bogdan Bia³ek,
koordy-nator Szko³y Medytacji WCCM w Polsce i Europie, stwierdzaj¹c, ¿e medytacja pozwala oderwaæ siê od obsesyjnego przylegania do siebie, koncentracji uwagi na w³asnych brakach, potrzebach i problemach, a dokonuje siê to przez dyscy-plinê duchow¹ i pokorê33.
To wszystko prowadzi do dowiadczenia mi³oci Boga i odbicia Boga w so-bie samym, co z kolei skutkuje wiêksz¹ pewnoci¹ sieso-bie, poczuciem bezpieczeñ-stwa, dobrostanem psychicznym i budowaniem wiary w dobroæ innych. Ma to byæ obiecanym przez Jezusa ¿yciem w obfitoci (J 10,10). Realizuje siê to rów-nie¿ w dowiadczeniu wspólnoty, budowanej przez wspólne milczenie podczas medytacji, co wiedzie do prze¿ywania wspó³zale¿noci i wspólnotowoci34.
Wród kolejnych owoców medytacji E. Christie wskazuje nastêpuj¹ce: za-chwyt bojañ (co ma nadaæ religijny charakter ¿yciu cz³owieka i budziæ wia-domoæ w³asnej ma³oci przy jednoczesnym dowiadczeniu wielkoci Boga), radoæ, skupienie, pokorê, bezruch, ciszê, ufnoæ, bezinteresownoæ, pokój, jed-noæ z Bogiem i innymi, wytrwa³oæ, uzdrowienie, wdziêczjed-noæ Bogu, otwarcie na bezwarunkow¹ mi³oæ Boga, ¿yczliwoæ, wspó³czucie i empatiê dla innych35.
Wspomniane owoce medytacji obejmuj¹ wiêc wymiar psychiczny, emocjo-nalno-uczuciowy, fizjologiczny czy spo³eczny. Jest to interesuj¹ce i godne prze-mylenia36. Nie mo¿na jednak pomin¹æ pytania o duchowy i religijny wymiar
modlitwy. Poza kilkoma zdaniami o poznaniu siebie we w³asnej relacji do Boga E. Christie nie rozwa¿a zasadniczego celu modlitwy, jakim jest dowiadczenie Boga, nawrócenie, budowanie wiadomej i coraz bardziej dojrza³ej relacji z Oj-cem, co osadza siê na ¿yciu sakramentalnym i eklezjalnym, wznoszonym na so-lidnym fundamencie s³owa Bo¿ego. Oczywicie, autor nie neguje tego wszyst-kiego, ale zupe³nie pomija ten istotny wymiar chrzecijañstwa. Tymczasem ¿ycie
32 Tam¿e, s. 37.
33 B. Bia³ek, Po pierwsze s³uchaj, „Tygodnik Powszechny” 14 (3326) 2013, s. 5. 34 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 38-39.
35 Tam¿e, s. 89-94.
36 Warto w tym miejscu wskazaæ na s³owo Bo¿e, które obwieszcza, ¿e w nawróceniu i spo-koju jest wasze ocalenie, w ciszy i ufnoci le¿y wasza si³a (Iz 30,15b).
wierz¹cego nie zawiera jakiego bezkszta³tnego dowiadczenia Absolutu i nie buduje siê w jakiej wspólnocie, ale na dowiadczeniu mi³oci Boga Ojca obja-wionej w stworzeniu, a najpe³niej, najwyraniej i najskuteczniej w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, ukrzy¿owanego i zmartwychwsta³ego, dziêki Duchowi wiê-temu, prowadz¹cemu do budowania wspólnoty wiary (Kocio³a), a to, zgodnie z nauk¹ katolick¹, rozumiane jest jako wspólnota wiary (kerygmat i katecheza), s³u¿by Bo¿ej, jednoci urzêdu oraz ¿ycia mi³oci¹. Wszelkie duchowe dzia³ania, aby mog³y byæ uwa¿ane za w pe³ni chrzecijañskie, winny uwzglêdniaæ te wszystkie aspekty to¿samoci Ludu Bo¿ego. W przeciwnym razie bêdzie mowa o bli¿ej nieokrelonej duchowoci.
Mo¿na w tym kontekcie zadaæ pytanie o to, czym wobec tego ró¿ni siê medytacja chrzecijañska od medytacji buddyjskiej, a czym mantra u¿ywana przez chrzecijan od mantry dalekowschodniej? Czy to tylko kwestia sylab, brzmienia i niesionej przez to treci? Oczywicie nie jest to tylko zewnêtrzna odmiennoæ, ale ró¿nica na wskro istotna. Dlatego konieczne jest wyrane roz-ró¿nienie pomiêdzy odmiennymi duchowociami i filozofiami (teologiami).
2.5. Nauczyciele medytacji
Wa¿nym zagadnieniem jest równie¿ kwestia osób ucz¹cych medytacji i pro-muj¹cych j¹. Wród wymaganych cech wyró¿nione jest w³asne dowiadczenie medytacyjne37. W projekcie nie znajduj¹ siê ¿adne wskazania co do duchowych
kwalifikacji przewodników medytacji. Konsekwentnie rodzi siê wobec tego py-tanie o to, czy chrzecijañskiej medytacji mo¿e uczyæ osoba, która nie prowadzi ¿ycia sakramentalnego i nie uczestniczy w ¿yciu Kocio³a, a jedynie zna z w³as-nej praktyki medytacjê. To nie by³oby zgodne ze struktur¹ duchowo-pastoraln¹ chrzecijañstwa ¿ycie z ¿ycia38.
37 E. Christie, Medytacja chrzecijañska w szko³ach, s. 52.
38 Warto przywo³aæ kilka fragmentów biblijnych ukazuj¹cych, ¿e przed dzieleniem siê wiar¹ i tym, co duchowe, konieczne staje siê osobiste dowiadczenie zbawienia w Jezusie Chrystusie. wiêty Jan wyzna³: To wam oznajmiamy, co by³o od pocz¹tku, comy s³yszeli o S³owie ¿ycia, co ujrzelimy w³asnymi oczami, na co patrzylimy i czego dotyka³y nasze rêce bo ¿ycie objawi³o siê: mymy je widzieli, o nim zawiadczamy i oznajmiamy wam ¿ycie wieczne, które by³o w Ojcu, a nam zosta³o objawione comy ujrzeli i us³yszeli, oznajmiamy tak¿e wam, abycie i wy mieli wspó³uczestnictwo z nami” (1 J 1,1-3a). Z kolei w Dziejach Apostolskich znajduje siê proste wy-znanie Piotra i Jana wobec Sanhedrynu: Bo my nie mo¿emy nie mówiæ tego, comy widzieli i s³yszeli (Dz 4,20).
3. ZASTRZE¯ENIA TEOLOGICZNE DO PROJEKTU MEDYTACJI
WED£UG WSKAZAÑ O. JOHNA MAINA
Powy¿sze rozwa¿ania, szczególnie zwi¹zane z podrêcznikiem E. Christie i przedstawionymi dot¹d pogl¹dami, nale¿y osadziæ na g³ównych za³o¿eniach na-uczania J. Maina i pozosta³ych liderów tego rodowiska. Wród stosowanych podstawowych za³o¿eñ (i pojêæ) znajduj¹ siê nastêpuj¹ce rzeczywistoci: tzw. duchowoæ uniwersalna, mantra, duchowo-fizyczne cele medytacji, nawi¹zywa-nie do praktyk buddyjskich i hinduskich oraz ukierunkowanawi¹zywa-nie na dialog miêdzy-religijny.
3.1. Pojêcie duchowoci uniwersalnej. Mantra
W publikacjach zwi¹zanych z ruchem medytacyjnym J. Maina pojawia siê sformu³owanie d u c h o w o æ u n i w e r s a l n a. L. Freeman, wspó³czesny przewodnik wspólnot medytacyjnych, formu³uje nastêpuj¹c¹ myl: Medytacja jest uniwersaln¹ praktyk¹ duchow¹, znan¹ we wszystkich wielkich religiach ro-dziny ludzkiej. Nie dziwi wiêc, ¿e odnajdujemy j¹ tak¿e w chrzecijañstwie39.
W innym miejscu natomiast stwierdza: Medytacja jest uniwersaln¹ praktyk¹ duchow¹, która prowadzi nas w ów stan modlitwy, bêd¹cy stanem modlitwy Chrystusa. Wprowadza nas w ciszê, bezruch i prostotê, pos³uguj¹c siê metod¹, która sama w sobie jest cicha, pe³na spokoju i prostoty40.
Tymczasem duchowoæ powinna wynikaæ z wiary, która jest form¹ budowa-nia osobistej relacji z Bogiem. Trudno wiêc mówiæ o uniwersalnej duchowoci. Koció³ przypomina, ¿e
w aktualnej debacie nie zawsze takie rozró¿nienie jest zachowywane i dlatego czêsto uto¿samia siê wiarê teologaln¹, która jest przyjêciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest dowiadczeniem religijnym poszukuj¹cym dopiero absolutnej prawdy i nie wyra¿aj¹cym jeszcze przyjêcia obja-wiaj¹cego siê Boga. Jest to jeden z motywów, dla których d¹¿y siê do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia ró¿nic miêdzy chrzecijañstwem a innymi religiami41.
39 L. Freeman, Pielgrzymka wewnêtrzna. Podró¿ medytacyjna, t³um. A. Zió³kowski, Kraków 2007, s. 9.
40Ten¿e, Medytacja chrzecijañska. Twoja codzienna praktyka, t³um. A. Zió³kowski, Kraków 2006, s. 24. Zauwa¿my, ¿e wspó³czesne rozumienie medytacji jako aktywnoci nie-dyskursywnej i nie-wyobra¿eniowej nie odnosi jej bezporednio ani do konkretnych treci, nad którymi siê me-dytuje, ani nawet do ¿adnej konkretnej tradycji religijnej. Owa swoista bezprzedmiotowoæ medy-tacji w drugim znaczeniu tego s³owa wzbudza w wielu ludziach podejrzenia, czy praktyka taka mo¿e mieæ rzeczywicie chrzecijañski charakter. P. Sikora, Cisza serca, „Tygodnik Powszech-ny” 14 (3326) 2013, s. 4. Zob. A. Goc, M. ¯y³a, Pst, oni tam siê modl¹, „Tygodnik Powszechny” 14 (3326) 2013, s. 6.
41 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja „Dominus Iesus” o jedynoci i powszechnoci zbaw-czej Jezusa Chrystusa i Kocio³a, 7.
Tymczasem rodowisko WCCM, promuj¹c pojêcia d u c h o w o æ u n i -w e r s a l n a czy d u c h o -w o æ g l o b a l n a, odró¿niaj¹c je od globalnej reli-gii, wskazuje, ¿e owa duchowoæ i zwi¹zane z ni¹ s³owa, symbole, religijne pojêcia staj¹ siê wyznacznikami bardziej jednocz¹cymi ni¿ dziel¹cymi. Poszcze-gólne religie z kolei rozumie siê jako lokalne bogactwo, które nale¿y szanowaæ. Pomoc¹ w tym wzglêdzie ma s³u¿yæ medytacja jako wspólny element ludzkiego dowiadczenia religijnego42. Wspó³gra to ze s³owami Dalajlamy, który w
przed-mowie do jednej z ksi¹¿ek Freemana napisa³: Niezachwianie wierzê, ¿e potrze-bujemy odmiennych tradycji religijnych, poniewa¿ ¿adna z nich sama w sobie nie mog³aby zaspokoiæ ró¿norodnych potrzeb i wystarczyæ rozmaitym typom umys³owoci ogromnie zró¿nicowanych istot ludzkich43. Konsekwentnie
Free-man, nawi¹zuj¹c do s³ów w. Wincentego z Lerynu, i¿ trzymamy siê tego, w co siê wszêdzie wierzy, zawsze i przez wszystkich ludzi; bo to jest prawdziwe i ca³-kowicie katolickie, formu³uje wniosek, ¿e katolickoæ zawiera w sobie wszelk¹ uniwersalnoæ44. Zdanie to jednak jest nieortodoksyjne, gdy¿ sugeruje mo¿liwoæ
wspó³istnienia odmiennych pogl¹dów, praktyk, prawd w tym, co zasadnicze.
42 L. Freeman, Droga do rzeczywistoci wed³ug ojca Johna Maina prowadzi przez paradoks, Chrzecijañska Medytacja (edycja polska) 2 (2008), s. 4. [ ] zasadnicze elementy medytacji, jako modlitwy serca: wewnêtrznoæ, cisza, ufnoæ, wyciszenie, odpoczynek i uwaga istota wszyst-kich form modlitwy we wszystwszyst-kich religiach. Sedno wszelwszyst-kich prawdziwie duchowych form mo-dlitwy sprowadza siê do skupienia na tym, co znajdujemy w piacie ko³a, naszym w³asnym sercu. Tym, co czyni nasze modlitwy chrzecijañskimi, jest osadzenie ich w Chrystusie jako centrum L. Freeman, Pielgrzymka wewnêtrzna. Podró¿ medytacyjna, t³um. A. Zió³kowski, Kraków 2007, s. 18. Warto zauwa¿yæ, ¿e w jednym zdaniu wyra¿ona jest prawda, i¿ medytacja w istocie koncen-truje na w³asnej g³êbi, a w drugim, i¿ centrum jest Chrystus. Nie jest to jedynie spór o s³owa. Cho-dzi bowiem o okrelenie celu i specyfiki duchowej aktywnoci. Chrzecijañstwo mówi wyranie o przyjmowaniu mi³oci Ojca, budowaniu osobowej relacji ze zmartwychwsta³ym Jezusem, ¿yciu w Duchu wiêtym i coraz wiêkszym wkorzenieniu siê w Koció³.
43 Dalajlama, Przedmowa, w: L. Freeman, Jezus wewnêtrzny nauczyciel, t³um. E.E. Nowa-kowska, Kraków 2007, s. 9. W tym kontekcie Freeman zauwa¿a: Mi³oæ do w³asnej religii i lo-jalnoæ wzglêdem niej to wielki i cenny dar. Ale tak jak mi³oæ do jednej osoby wi¹¿e siê z dora-staniem w mi³oci do ca³ej ludzkoci, tak mi³oæ do w³asnej religii otwiera nas na wyzwanie, jakie stawia jej uniwersalnoæ tam¿e, s. 322.
44 L. Freeman, Przebaczenie, Chrzecijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s. 5. Autor wyjania w³asne rozumienie katolickoci: Tak rozumiem k a t o l i c k o æ wiadomoæ, która wychodzi do innych bez uprzedzeñ i przymusu ich kontroli. Taka wiadomoæ automatycznie chce przygarniaæ, zamiast odrzucaæ, nawet wtedy, gdy miêdzy ni¹ a drugim istnieje ró¿nica pogl¹-dów, której siê lêka. Freeman usi³uje pokazaæ paralele miêdzy chrzecijañstwem a buddyzmem. Myl swoj¹ formu³uje w nastêpuj¹cy sposób: Praktykuj¹cemu zen nakazuje siê, by w razie napo-tkania Buddy na swej drodze, zabi³ go. Kiedy ju¿ po Zmartwychwstaniu dwaj uczniowie spotkali Jezusa w drodze do Emaus, nie rozpoznali Go, dopóki nie prze³ama³ siê z nimi chlebem. Wtedy, w Eucharystii, otworzy³y siê im oczy i ujrzeli Go. Tak wiêc spotykaj¹c Jezusa uczeñ chrzecijañski nie zabija Go. Zabito Go ju¿ wczeniej. Byæ mo¿e odpowiednikiem praktyki buddyjskiej jest spo-¿ycie Go L. Freeman, Jezus, s. 55.
3.2. Cel medytacji
Wa¿n¹ rzeczywistoci¹ w duchowej aktywnoci jest okrelenie celu modli-twy. W powy¿szej analizie podrêcznika E. Christie wykazano wiele owoców modlitwy obejmuj¹cych ró¿ne wymiary ¿ycia cz³owieka, ukazuj¹c g³êbok¹ jed-noæ ducha, duszy (emocji, uczuæ, psychiki) i cia³a. Nie wyczerpuje to ca³oci nauczania WCCM w tym zakresie.
L. Freeman naucza, ¿e cel medytacji to coraz g³êbsze wejcie w codzien-noæ i poprzez to odkrycie jej absolutnej niezwyk³oci, obecnoci w niej Boga, faktu, ¿e codziennoæ jest przenikniêta cudownoci¹45. W ten sposób cz³owiek
odkrywa koniecznoæ medytacji dla równowagi dnia, co prowadzi wrêcz do wi-dzenia w niej najwa¿niejszego wydarzenia dnia46, a ona sama nie jawi siê ju¿ jako
forma modlitwy, ale sposób na ¿ycie47. To jednak jest dosyæ niebezpieczne
stwier-dzenie, gdy¿ mo¿e sugerowaæ zwi¹zanie jedynie z praktyk¹. Konieczne jest jed-noznaczne podkrelanie roli Boga jako centrum ¿ycia, dzia³ania, codziennoci. W rozumieniu chrzecijañskim ka¿da praktyka duchowa jest jedynie rodkiem, drog¹ i nie mo¿na jej samej przypisaæ rodz¹cego sens znaczenia48.
Dalej Freeman odwo³uje siê do biblijnej listy owoców Ducha (Ga 5,22-23a), widz¹c w nich skutki medytacji (mi³oæ, radoæ, pokój, cierpliwoæ, uprzejmoæ,
45 L. Freeman, Medytacja chrzecijañska, s. 57. 46 Tam¿e, s. 58.
47Ten¿e, Droga do rzeczywistoci, s. 6. Medytacja poci¹ga, gdy w ni¹ wejdziesz, a raczej gdy ona w ciebie wejdzie. Poczujesz, ¿e nie mo¿esz siê doczekaæ na kolejne spotkanie, to chyba tak, jak zakochanie J. Kiziewicz, Jesienne Rekolekcje Medytacji Chrzecijañskiej Aby we wszystkim by³ Bóg uwielbiony ¿yæ Regu³¹ w. Benedykta, Chrzecijañska Medytacja (edycja polska) 21 (2012), s. 15. Medytacjê rozumie siê równie¿ jako formê pod¹¿ania w¹sk¹ drog¹, o której mówi³ Jezus w Ewangelii (Mt 7,14): [Jezus] mówi³, ¿e do ¿ycia prowadzi w¹ska droga. Powtarzanie mantry, medytowanie ka¿dego rana i wieczora, czy masz na to ochotê czy nie, jest niczym innym, jak pokornym pod¹¿aniem tak¹ w¹sk¹ cie¿k¹ L. Freeman, Pielgrzymka
we-wnêtrzna, s. 29-30.
48 Sposób, w jaki chrzecijanin zbli¿a siê do Boga, nie opiera siê na ¿adnej technice w ci-s³ym znaczeniu tego s³owa. By³oby to sprzeczne z duchem dzieciêctwa, wymaganym przez Ewan-geliê. Prawdziwa mistyka chrzecijañska nie ma nic wspólnego z technik¹; zawsze jest darem Bo-¿ym, którego otrzymuj¹cy go czuje siê niegodny. – Kongregacja Nauki Wiary, Orationis formas. List do biskupów Kocio³a katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrzecijañskiej, 23. wiêty Jan Kasjan, mówi¹c o formule modlitwy i dojciu do ci¹g³ej jednoci z Bogiem, napisa³: jeli chcecie zawsze pamiêtaæ o Bogu, powtarzajcie nieustannie nastêpuj¹ce wezwanie: Bo¿e, wej-rzyj ku wspomo¿eniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu! [ ] z ca³ego skarbca Pisma wiêtego wybrano w³anie to jedno, albowiem mieszcz¹ siê w nim wszystkie uczucia, jakie rodz¹ siê w cz³owieku [ ]. Jest w nim mi³oæ i p³omienne przywi¹zanie [ ], przypomina nam, ¿e Ten, do kogo siê zwracamy, widzi nasze zmagania i blisko jest wszystkich, którzy Go wzywaj¹”. – Jan Kasjan, Rozmowa z Abba Izaakiem, X, 10, 10, w: Rozmowy z ojcami, t. I, t³um. A. Nocoñ, ród³a Monastyczne 28, Kraków 2002, s. 431-432. Wa¿na jest wiêc formu³a modlitwy, gdy¿ ma prowa-dziæ do spotkania z ¿ywym Bogiem. Zob. W. Harmless, Chrzecijanie pustyni. Wprowadzenie do
dobroæ, wiernoæ, ³agodnoæ, opanowanie). S¹ one uwalniane w miarê, jak wzra-sta siê we ws³uchiwaniu siê w jêzyk serca poprzez medytacjê49.
Przez medytacjê, zdaniem Maina i Freemana, dokonuje siê te¿ proces we-wnêtrznego uzdrowienia poprzez wejcie na nowy poziom wiadomoci, dotar-cie do utrwalonych ¿yciowych wspomnieñ, dowiadczeñ. To prowadzi do we-wnêtrznej integracji, mimo najwiêkszych zranieñ50. Dokonuje siê to dlatego, ¿e
medytacja jest pielgrzymk¹ w g³¹b siebie, do najwiêtszego miejsca w cz³owie-ku; przyrównywane to jest do pod¹¿ania ruchem okrê¿nym w kierunku rodka labiryntu. To ma prowadziæ do nawrócenia (choæ brakuje definicji tego pojêcia), uwolnienia skrytych uczuæ i wspomnieñ, przebijania siê przez ró¿ne duchowe opory, a to wszystko owocuje dowiadczeniem ubóstwa w duchu51,
uniwersal-nym dowiadczeniem ¿ycia w wolnoci ukierunkowanej na mi³oæ, wyzwoleniem z lêku52.
Medytacja ma równie¿ wspieraæ znajomoæ Biblii. Freeman jednak zauwa¿a nastêpuj¹c¹ prawid³owoæ: Medytacja pozwala nie tylko na bardziej owocne prze¿ywanie Biblii, lecz równie¿ otwiera nas na wiêt¹ m¹droæ zawart¹ w pi-smach innych religii”53. Niepokoj¹ce jest sformu³owanie w i ê t a m ¹ d r o æ,
sugeruj¹ce wiêtoæ pozabiblijnych tekstów. Oczywicie, w innych religiach mog¹ byæ obecne p i e r w i a s t k i p r a w d y, ale wyznaj¹c wiêtoæ jedynie Boga objawionego oraz tego, co z Nim jest zwi¹zane, nie wolno upatrywaæ wiê-toci w czymkolwiek innym. Chrzecijanie wiêc we w³aciwy sobie sposób poj-muj¹ wiêtoæ, która wyra¿a odmiennoæ Boga, Jego ³askê, wszechmoc, wiel-koæ, wolnoæ od z³a i nieproporcjonalnoæ wobec stworzenia.
Medytacja w jakim sensie nie spe³nia wymogów chrzecijañskiego rozumie-nia modlitwy, która definiowana jest jako rozmowa czy bycie z Bogiem. Choæ Main i Freeman nie neguj¹ dyskursywnych form modlitwy, to jednak w ich pu-blikacjach znajduj¹ siê sformu³owania sugeruj¹ce wy¿szoæ niedyskursywnego sposobu kontaktu z Bogiem, gdy¿ w modlitwie, ich zdaniem, nie powinno cho-dziæ o powiadamianie Boga o potrzebach, o wielomówstwo i proszenie Boga54.
49 L. Freeman, Medytacja chrzecijañska, s. 58-60.
50 Ten¿e, Pielgrzymka wewnêtrzna , s. 41-47. Mówi¹c o uzdrowieniu wspomnieñ, Freeman u¿ywa pojêcia karma zapo¿yczonego z religii dharmicznych (m.in. hinduzimu, buddyzmu), co ro-dzi dwuznacznoci. Podobnie jak jej [psychologii zachodniej] odpowiedniki w kontemplacyjnych tradycjach Zachodu, m¹droæ azjatycka powa¿nie traktuje skutki przesz³ych czynów (vasanas), które odciskaj¹ siê na umyle i charakterze, staj¹c siê w nich utartymi wzorcami zachowañ [ ]. W umyle tkwi¹ niezliczone vasanas, spowodowane przesz³¹ karm¹ wszystkim, co zosta³o po-mylane, powiedziane i uczynione ten¿e, Jezus, s. 273.
51 Tam¿e, s. 63, 65-69.
52 Ten¿e, Droga do rzeczywistoci, s. 5-6. 53 Ten¿e, Medytacja chrzecijañska, s. 38-71.
54 Ten¿e, Jezus, s. 246-245; ten¿e, Medytacja chrzecijañska, s. 12-13, 30-31; ten¿e, Pielgrzym-ka wewnêtrzna, s. 16-18.
3.3. Powi¹zania z praktykami buddyjskimi i hinduistycznymi
Wa¿nym momentem w ¿yciu J. Maina by³o jego osobiste dowiadczenie duchowe u boku hinduskiego mnicha z aramu na przedmieciach Kuala Lum-pur, który wprowadza³ go w arkana medytacji; mia³o to miejsce jeszcze przed wst¹pieniem do benedyktynów. Ów mnich zosta³ przez niego uznany za cz³owie-ka wiêtego, owieconego, który si³ê do zaanga¿owania w kwestie charytatywne czerpa³ z g³êbokiego dowiadczenia duchowego55. Nie neguj¹c tego prze¿ycia
hinduisty, nie mo¿na jednoczenie zapominaæ o tym, ¿e dla chrzecijanina po-dejmowanie praktyk w aramach jest form¹ apostazji i mo¿e nieæ duchowe za-gro¿enie, a nawet póniejsze trudnoci w podejmowaniu modlitwy chrzecijañ-skiej56.
Wspomniane nawi¹zania do niechrzecijañskich praktyk wyra¿one s¹ rów-nie¿ w szukaniu inspiracji dla praktyk opanowywania cia³a. L. Freeman wprost odwo³uje siê do dowiadczeñ joginów: Pozycje jogi i æwiczenia oddechowe s¹ znakomit¹ szko³¹ duchowoci cia³a. Naucz¹ ciê szacunku dla twego cia³a, jako daru i wi¹tyni Boga. S¹ idealnym przygotowaniem do medytacji57. Dodatkowo
æwiczenia fizyczne, jogging, joga, spacery na ³onie przyrody, aktywnoæ arty-styczna mog¹ przybraæ formê aktywnoci duchowej. To prowadzi do postulatu inkluzywnoci w wymiarze form modlitwy58.
Tymczasem trudno temu przypisaæ ortodoksyjn¹ poprawnoæ. Jak zauwa¿a Jacques-Marie Verlinde, joga nie jest jedynie æwiczeniem, ale niesie duchow¹ rzeczywistoæ, zwi¹zan¹ ze skuteczn¹ religijnoci¹59. Warto wiedzieæ, ¿e pozycje
cia³a oraz kontrola oddechu przynale¿¹ do æwiczeñ przygotowawczych medyta-cji i stanowi¹ dwa pierwsze cz³ony z omiu etapów jogi jako duchowej drogi60.
Niepokoj¹ce s¹ poza tym ró¿ne sformu³owania, które mo¿na odczytaæ jako neguj¹ce jedynoæ zbawcz¹ Jezusa Chrystusa, a co za tym idzie, Jego niepowta-rzalnoæ i specyfikê. L. Freeman wyznaje, ¿e Chrystus jest jeden w swym uni-wersalnym zbawczym dzia³aniu wobec ka¿dej ludzkiej istoty, ale w s p o s ó b
55 Ten¿e, Medytacja chrzecijañska, s. 38-40; ten¿e, Jezus, s. 251. J. Main, Chrzecijañska medytacja, t³um. G. Kowalewski, R. Ranus, Poznañ 1995, s. 11-14, 42.
56 Znamienne jest dowiadczenie porzucenia chrzecijañstwa oraz wejcia w praktyki buddyj-skie przez J.-M. Verlindea, który prze¿y³ duchowe rozbicie zwi¹zane z pobytem w aramie bud-dyjskim, praktyk¹ medytacji transcendentalnej oraz ró¿nych nadnaturalnych mo¿liwoci. Zob. ten-¿e, Bóg wyrwa³ mnie z ciemnoci. Okultyzm a chrzecijañstwo, t³um. M. Pieñkowska, Warszawa 1998, s. 11-54, 65.
57 L. Freeman, Medytacja chrzecijañska, s. 48. 58Ten¿e, Pielgrzymka wewnêtrzna, s. 11.
59 J.-M. Verlinde, Bóg wyrwa³ mnie z ciemnoci, s. 70-81; ten¿e, Zakazany owoc. Z aramu do klasztoru, t³um. M. Perek, Kraków 1999, s. 47-65, 287-290.
t a j e m n i c z y taki, którego w ¿aden sposób ani instytucja, ani dogmaty nie mog¹ okreliæ ani kontrolowaæ61.
Inspiracje dalekowschodnie mo¿na równie¿ odczytaæ w propagowaniu rycin Jezusa ukrzy¿owanego, który bardzo przypomina medytuj¹cego Buddê62, oraz
dekoracji wi¹¿¹cej pos¹¿ek Buddy z obrazami Jezusa i Maryi63. Jest to praktyka
stosowana równie¿ w hinduistycznych sanktuariach, gdzie obraz Serca Pana Je-zusa umieszcza siê w pobli¿u wizerunku boga proroctw i rodziny Ganesza64.
Wobec tego s³uszny wydaje siê wniosek biskupa Andrzeja Siemieniewskie-go, który w krytycznym g³osie odnonie do medytacji wed³ug J. Maina napisa³: Tak wiêc wcale nie jest prawd¹, jakoby staro¿ytni chrzecijanie modlili siê tak, jak uczy tego o. Freeman oraz szko³a WCCM. Wydaje siê raczej, ¿e jest to zupe³-na nowoæ zupe³-na terenie chrzecijañskim. I ¿e jest to nowoæ bazuj¹ca bardziej zupe³-na tradycji hinduizmu ni¿ na tradycji chrzecijañskiej65.
3.4. Dialog miêdzyreligijny
rodowisko medytacji chrzecijañskiej skoncentrowanej wokó³ osoby i twór-czoci J. Maina widzi praktykê medytacji w perspektywie dialogu miêdzyreligij-nego, a nawet pojednania pomiêdzy religiami wiata. L. Freeman przywo³uje odczucie J. Maina, ¿e pojednanie miêdzy wielkimi religiami wiata tylko wtedy mo¿e staæ siê faktem, je¿eli przedstawiciele ka¿dej z religii zbli¿¹ siê do siebie, wychodz¹c z g³êbi duchowego dowiadczenia przekazywanego przez ich w³asne tradycje66. Wypowiedzi te sytuuj¹ skutek dialogu miêdzyreligijnego w
jedno-ci67. To jednak jest niemo¿liwe ze wzglêdu na ró¿ne rozumienie boskoci, a co
za tym idzie, cz³owieka i ca³ej istniej¹cej rzeczywistoci. Celem tego dialogu jest wspó³praca w istotnych dla wiata zagadnieniach. Wyra¿a to jednoznacznie So-bór Watykañski II w Deklaracji o stosunku Kocio³a do religii niechrzecijañ-skich68.
61 L. Freeman, Droga do rzeczywistoci, s. 1.
62 Ten¿e, Pielgrzymka wewnêtrzna, s. 1, 7, 21, 35, 39, 55, 65, oraz ok³adka ksi¹¿ki; ten¿e, Medytacja chrzecijañska , s. 1, 9, 17, 27, 35, 45, 55, 61, 66, oraz ok³adka ksi¹¿ki.
63 „Chrzecijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s. 13. 64 L. Freeman, Jezus, s. 302.
65A. Siemieniewski, Medytacja chrzecijañska na manowcach, „Pastores” 59 (2) 2013, s. 155.
66 L. Freeman, Medytacja chrzecijañska, s. 40.
67 Wyró¿nion¹ metod¹ tego dialogu pozostaje medytacja, która pozwala w ciszy dzia³aæ Bogu w ka¿dym z medytuj¹cych i jest przestrzeni¹, która szanuje granice odrêbnych to¿samoci religij-nych. Zdaniem cz³onków WCCM, dialog miêdzyreligijny pozwala na obopóln¹ korektê i pog³êbia-nie w³asnej tradycji, dziêki spojrzeniu na siebie oczami drugiego”. – J. Prusak, Nie bój siê medyta-cji, „Tygodnik Powszechny” 17-18 (3329-3330) 2013, s. 22.
68 Od pradawnych czasów a¿ do naszej epoki znajdujemy u ró¿nych narodów jakie rozpo-znanie owej tajemniczej mocy, która obecnie jest w biegu spraw wiata i wydarzeniach ludzkiego
Trzeba wiêc stanowczo wyznawaæ jedynoæ Jezusa Chrystusa oraz to, ¿e zbawienie jest tylko w Nim i dziêki Niemu69. W tym kontekcie trudno mówiæ
o jakim pojednaniu na bazie duchowych dowiadczeñ, gdy¿ jednoæ wiary musi byæ zorientowana wokó³ Jezusa Chrystusa wyznawanego jako jedynego Zbawi-ciela i Pana70. Nie chodzi wiêc jedynie o uznanie Jezusa za nauczyciela prawdy,
m¹droci, cz³owieczeñstwa, bez rozstrzygania Jego jedynoci czy bycia jednym z wielu71, ale o uznanie Jego jedynoci, boskoci i zbawienia, które tylko w Nim
jest zawarte72.
Dodatkowo w rodowisku WCCM akceptowane s¹ wspólne medytacje wy-znawców ró¿nych religii73, uczenie siê medytacji przez chrzecijan od
nauczy-¿ycia; nieraz nawet uznanie Najwy¿szego Bóstwa lub te¿ Ojca. Rozpoznanie to i uznanie przenika ich ¿ycie g³êbokim zmys³em religijnym. Religie za zwi¹zane z rozwojem kultury staraj¹ siê odpo-wiedzieæ na te same pytania za pomoc¹ coraz subtelniejszych pojêæ i bardziej wykszta³conego jê-zyka. Tak wiêc w hinduizmie ludzie badaj¹ i wyra¿aj¹ bosk¹ tajemnicê poprzez niezmiern¹ obfi-toæ mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udrêk naszego losu szukaj¹ albo w ró¿nych formach ¿ycia ascetycznego, albo w g³êbokiej medytacji, albo w uciekaniu siê do Boga z mi³oci¹ i ufnoci¹. Buddyzm, w ró¿nych swych formach, uznaje ca³kowit¹ niewystarczalnoæ tego zmiennego wiata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobo¿noci i ufnoci mogliby albo osi¹gn¹æ stan doskona³ego wyzwolenia, albo dojæ, czy to o w³asnych si³ach, czy z wy¿sz¹ pomoc¹, do najwy¿szego owiecenia. Podobnie te¿ inne religie, istniej¹ce na ca³ym wiecie, ró¿-nymi sposobami staraj¹ siê wyjæ naprzeciw niepokojowi ludzkiego serca, wskazuj¹c drogi, to zna-czy doktryny oraz nakazy praktyczne, jak równie¿ sakralne obrzêdy.
Koció³ katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i wiête. Ze szczerym szacunkiem odnosi siê do owych sposobów dzia³ania i ¿ycia, do owych nakazów i dok-tryn, które chocia¿ w wielu wypadkach ró¿ni¹ siê od zasad przez niego wyznawanych i g³oszo-nych, nierzadko jednak odbijaj¹ promieñ owej Prawdy, która owieca wszystkich ludzi. G³osi za i obowi¹zany jest g³osiæ bez przerwy Chrystusa, który jest «drog¹, prawd¹ i ¿yciem» (J 14,6), w którym ludzie znajduj¹ pe³niê ¿ycia religijnego i w którym Bóg wszystko z sob¹ pojedna³.
Przeto wzywa synów swoich, aby z roztropnoci¹ i mi³oci¹ przez rozmowy i wspó³pracê z wyznawcami innych religii, daj¹c wiadectwo wiary i ¿ycia chrzecijañskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a tak¿e wartoci spo³eczno-kulturalne, które u tamtych siê znajduj¹ (DRN 2).
69 Dominus Iesus, 13-14.
70 Warto w tym miejscu przypomnieæ prawdê, ¿e b³êdne s¹ twierdzenia rozdzielaj¹ce misjê Syna Bo¿ego (Logosu) i Ducha wiêtego lub przypisywanie dzie³u Ducha wiêtego bardziej uni-wersalnego charakteru. Zob. Dominus Iesus, 11-12.
71 L. Freeman, Jezus, s. 302.
72 Freeman, mówi¹c o potrzebie zbawienia, nie akcentuje wyzwolenia z grzechu, panowania szatana, ale wspomina jedynie o wyzwoleniu do mi³oci, o akcie powszechnego uzdrowienia przez krzy¿ Jezusa. Samo zbawienie za okrela mianem bycia cierpliwie kochanym ten¿e, Jezus, s. 304-318.
73 Otrzymalimy zaproszenie do wspólnej medytacji on-line w ramach Doksanprojekt, gdzie niezale¿nie od wyznawanej religii czy filozofii mo¿emy usi¹æ do wspólnej medytacji, poza po-dzia³ami, pozostaj¹c jednak wiernym w³asnej drodze chrzecijañskiej Chrzecijañska Medyta-cja (edycja polska) 13 (2010), s. 3.
cieli zen, d¹¿enie do unii cywilizacji74. Konsekwentnie proponuje siê wobec tego
wyzbycie siê fanatyzmu i przejcie od dialogu do wspólnej modlitwy oraz do wspólnego dowiadczenia nawrócenia w stronê mi³oci i wspó³czucia75.
Baz¹ tego wszystkiego jest bezdogmatycznoæ buddyzmu i uczenie upayi, czyli zrêcznych rodków, rozumianych jako prawdy pragmatyczne, a nie ab-solutne. Przy takim podejciu Nowy Testament i pisma ró¿nych religii bêd¹ dla buddysty pomoc¹ w drodze w kierunku owiecenia, które osi¹ga siê poza s³owa-mi, myl¹, rozumowaniem. Takie za³o¿enia prowadz¹ do postulatu rezygnacji z fundamentalizmu i uznania wiêkszoci chrzecijañskiego nauczania za p r a w -d y p r a g m a t y c z n e76.
John Main wiêc, zdaniem Adalberta de Vogüé, sta³ siê budowniczym mostu pomiêdzy chrzecijañstwem a wiatem niechrzecijañskim na wzór dzia³ania Jana Kasjana w tworzeniu pomostu pomiêdzy wschodnim i zachodnim chrzecijañ-stwem77. To porównanie i id¹ce za tym usprawiedliwienie podejmowanych
prak-tyk kryje jednak b³¹d w rozumieniu kierunku dzia³añ staro¿ytnego Kasjana i wspó³czesnego Maina. Czym innym jest przecie¿ dzia³anie zmierzaj¹ce do wspó³istnienia i zbli¿enia odmiennych tradycji w obrêbie chrzecijañstwa, które kszta³tuje siê dziêki mentalnoci i specyfice konkretnych ludzi, wyznaj¹cych jed-nak tê sam¹ wiarê w Jezusa Chrystusa, ni¿ próby pojednania religii zupe³nie ró¿-nie ujmuj¹cych prawdê o Bogu, cz³owieku, wiecie, duchowoci. Preferowaró¿-nie wiêc rzeczonych okreleñ mo¿e sugerowaæ synkretyzm religijny, a od strony chrzecijañstwa tamowaæ zaanga¿owanie misyjne.
Powi¹zania chrzecijañstwa z innymi religiami zauwa¿a siê równie¿ w na-uczaniu o Filozofii Wieczystej, bêd¹cej, zdaniem zwolenników, podstaw¹ wszyst-kich systemów religijnych i filozoficznych. Kim Nataraja twierdzi, ¿e w ka¿dym cz³owieku istnieje wymiar esencjonalnie to¿samy z Najwy¿sz¹ Rzeczywistoci¹,
74 W. Johnston, Droga od nienawici do mi³oci, t³um. A. Zió³kowski, Chrzecijañska Medy-tacja (edycja polska) 13 (2010), s. 9.
75 Tam¿e, s. 11. „W tym inkluzywizmie religijnym widzi siê podstawy do oskar¿eñ cz³onków WCCM o synkretyzm religijny b¹d relatywizm. Ci, którzy to czyni¹, wychodz¹ bowiem z za³o¿e-nia, ¿e katolicy nie musz¹ siê uczyæ od nikogo, i sam taki pomys³ jest diabelski, bowiem Koció³ katolicki przechowuje w pe³ni depozyt wiary” – J. Prusak, Nie bój siê medytacji, „Tygodnik Po-wszechny” 17-18 (3329-3330) 2013, s. 22.
76 W. Johnston, Droga od nienawici do mi³oci, s. 8-10. Nasza dotychczasowa bezkompro-misowoæ, która ma zasadniczo pod³o¿e religijne wspólne dla tradycyjnego judaizmu, chrzeci-jañstwa i islamu rozci¹ga siê na ca³¹ zachodni¹ szko³ê mylenia. Ona te¿ mia³a swój udzia³ w zag³adzie Hiroszimy tam¿e, s. 10. Na Seminarium Johna Maina w 1994 roku Dalajlama, ko-mentuj¹c Ewangelie, zauwa¿y³, ¿e Zmartwychwstanie stanowi jedyny w swoim rodzaju element wiary chrzecijañskiej, dla którego nie istnieje bezporedni odpowiednik w buddyzmie. Zmartwych-wstania nie da siê w pe³ni prze³o¿yæ na pojêcia reinkarnacji lub Boddhisattwy L. Freeman,
Jezus, s. 322.
co stanowi podstawê zjednoczenia z pominiêciem jakiejkolwiek formy. Ta Rze-czywistoæ, zgodnie z nauczaniem Mistrza Eckharta i hinduskich Upaniszad, na-zywana jest Bytem, wiadomoci¹, Szczêliwoci¹. Do niej mo¿na dojæ nie poprzez zmys³y, jêzyk, wyobra¿enie, ale przez medytacjê i wejcie na g³êbsze stany wiadomoci78.
4. ZAKOÑCZENIE
Podsumowuj¹c, mo¿na sformu³owaæ nastêpuj¹ce wnioski:
a) rodowisko WCCM wnosi w rzeczywistoæ duchowoci chrzecijañskiej, zw³aszcza w Kociele w spo³eczeñstwach zlaicyzowanych b¹d jedynie tradycyj-nie religijnych (ukierunkowanych na rytualizm), wa¿ny element kontemplacyj-ny, który stanowi istotny aspekt ¿ycia wiary. Mo¿e to równie¿ motywowaæ do dba³oci o duchowy wymiar osobistego ¿ycia cz³owieka. W ten sposób ca³a rze-czywistoæ skupiona wokó³ WCCM daje spo³eczeñstwom skoncentrowanym na konsumpcji, pragmatyzmie i doczesnoci wyrany impuls o znaczeniu tego, co ponad, co duchowe, wyrastaj¹ce z serca.
b) Nie mo¿na jednak przejæ obojêtnie wobec wyranych lub porednich zapo¿yczeñ z praktyk buddyjskich czy jogicznych. Duchowoæ chrzecijañska i praktyki dalekowschodnie maj¹ bowiem zupe³nie inny punkt wyjcia i punkt dojcia. Dla ochrzczonych jakakolwiek modlitwa, w tym równie¿ medytacja, jest darem Boga, sposobem budowania osobistej relacji z Trójjedynym, a cel stanowi jednoæ z Nim, przy zachowaniu autonomii i to¿samoci dwóch relacyjnych pod-miotów Boga i cz³owieka. Tymczasem w praktykach buddyjskich czy jogicz-nych istotna jest aktywnoæ cz³owieka (dojcie do bezruchu, zapanowanie nad mylami, dzia³aniem cia³a), a cel okrelony jest jako dowiadczenie pokoju, har-monii, jednoci ze sob¹, ca³ym wiatem, si³¹ wszechwiata. Nie mo¿na wiêc mówiæ o jednoci z Bogiem, co zreszt¹ wynika z za³o¿eñ metafizycznych bud-dyzmu czy hinduizmu.
W zwi¹zku z tym wszystkim trudno czego uczyæ siê od tych tradycji filozo-ficzno-religijnych, a w czasach zamêtu i wyranej promocji New Age oraz zwi¹-zanych z tym praktyk i treci z Dalekiego Wschodu postawa chrzecijan winna byæ zdecydowanie jednoznaczna. W³aciwe rozumienie dialogu miêdzyreligijne-go zak³ada wiernoæ Ewangelii i duchowoci sakramentalno-charyzmatycznej,
78 Chrzecijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s. 7-8. Prowadzi to wszystko do zamêtu pojêciowego i próby zamiennego stosowania pojêæ z ró¿nych religii. Dla Freemana celem ¿ycia jest pe³ne poznanie siebie, a okrelane jest mianem n i e b a, n i r w a n y, w y z w o l e n i a, z b a w i e n i a, o w i e c e n i a L. Freeman, Jezus, s. 238.
zakorzenionej w ¿yciu i nauce Kocio³a, bêd¹cego stra¿nikiem i depozytariuszem objawienia.
c) Rodzi siê postulat jednoznacznego powi¹zania medytacji chrzecijañskiej z ¿yciem sakramentalno-eklezjalnym. Ka¿da chrzecijañska duchowa aktywnoæ prowadzi przecie¿ do nawrócenia, do g³êbiej prze¿ywanego dowiadczenia sa-kramentalnego oraz wrastania w Koció³ jako okrelon¹ spo³ecznoæ wierz¹cych skoncentrowanych wokó³ zmartwychwsta³ego Jezusa i Bo¿ego objawienia.
d) Nale¿y wyranie rozgraniczyæ dialog i wspó³dzia³anie miêdzy religiami w rozwi¹zywaniu problemów wiata oraz w zakresie pomocy cz³owiekowi od podejmowania prób filozoficznego czy teologicznego, a co za tym idzie, ducho-wego pojednania religii. Trudno przecie¿ mówiæ o drodze do jednoci, skoro ma siê ró¿ne rozumienie Boga i duchowoci. Odmienne punkty wyjcia i dojcia uniemo¿liwiaj¹ duchowe wspó³dzia³anie czy wspó³obdarowanie. rodowisko WCCM nie zauwa¿a³o tych odmiennoci, co jest konsekwencj¹ twierdzeñ o uni-wersalnej duchowoci, która ma ukonkretniaæ siê w ró¿nych systemach religij-nych.
e) Rodzi siê postulat przepracowania materia³ów WCCM, g³êbszego ich osa-dzenia w doktrynie chrzecijañskiej oraz oczyszczenia z ukierunkowania na prak-tyki hinduistyczne czy buddyjskie. Jest to zgodne z obowi¹zuj¹c¹ w Kociele staro¿ytn¹ zasad¹ lex orandi, lex credendi. S³uszne s¹ wiêc nastêpuj¹ce oczeki-wania, które wobec WCCM wniós³ Jacek Prusak, broni¹cy medytacji wed³ug J. Maina, a mianowicie to, ¿e cz³onkowie WCCM musz¹
przedstawiaæ medytacjê chrzecijañsk¹ jej w³asnym jêzykiem, jakim jest duchowoæ apofatyczna, a nie psychologia transpersonalna czy duchowoæ Dalekiego Wschodu. Po drugie, byæ lepiej przygotowanym teologicznie do dialogu z wyznawcami innych religii i nie ulegaæ chrzecijañskiemu kompleksowi wschodnich medytacji. Po trzecie, nie myleæ o sobie jako o duchowej elicie Kocio³a tak, jakby sama medytacja gwarantowa³a jakie przywileje wzglêdem Boga [ ]79.
f) W obliczu koniecznoci wniesienia w dzisiejszy wiat i Koció³ wymiaru kontemplatywnego warto zwróciæ siê w kierunku dowiadczeñ Kocio³ów pra-wos³awnych, by odkryæ g³êbiê medytacyjnej modlitwy Jezusowej, osadzonej na objawieniu, wyra¿aj¹cej kerygmat i zwi¹zanej z ¿yciem eklezjalnym.
SUMMARY
Meditation groups developing according to J. Mains teaching become an opportunity for a deeper analysis of this proposal and its assessment in the light of Christian doctrine, as well as for examination from the perspective of religious and psychological studies. The starting point for the discussion on this topic was the publication of E. Christies Christian Meditation in schools. A guide for teachers and parents, distributed by the Polish milieu of The World Community for Christian Meditation (WCCM).
The idea of ??meditation, in the reality of the modern world, especially in secularized societies, consumerist ones or only traditionally religious (oriented towards ritualism), is undoubtedly an important impulse in the field of contemplation. However, one cannot remain indifferent to the explicit or indirect borrowings from Buddhist and yogic practices that are present in the teaching of WCCM. Christian spirituality and practices of the Far East have, in fact, a completely different basis (point of departure) and point of arrival. For people who are baptized, any prayer including meditation, is a gift from God, a way to build a personal relationship with the Triune and the aim is to be in union with Him, still maintaining the autonomy and the identity of the two entities in this relation God and man. Meanwhile, in Buddhist and yogic practices it is the human activity that is important (achieving a state of motionlessness, mastering ones thoughts, and actions of the body), and the target is defined as an experience of peace, harmony, unity with oneself, with the whole world, with the force of the Universe.
Therefore, it is difficult to learn something from these philosophical and religious traditions in the spiritual dimension, and in times of confusion and explicit promotion of New Age, practices related to it and contents arriving from the Far East, the attitude of Christians should be unequivocal.
For this reason, the following postulates arise towards the WCCM milieu: a clear link between meditation and sacramental-ecclesial life; abandoning the practices of meditating together with Buddhists; purification of the teaching from the contents that suggest syncretism; renunciation of drawing from non-Christian spirituality; a deeper embedding of teaching in the doctrine and life of the Church.
Key words
