Nr 9 SS. 93‑108 2019
ISSN 2083‑5485
© Copyright by Institute of Modern Languages of the Pomeranian University in Słupsk
Original research paper Received: 12.06.2019
Accepted: 8.10.2019
«Свое» и «чужое» в интерпретации женского
и мужского начала в повести Дины рубиной
БаБий ветер
Ludmiła Szewczenko ORCID 0000‑0003‑3939‑2438Uniwersytet Jana Kochanowskiego Kielce, Polska ludaliter@mail.ru Ключевые слова: «свое», «чужое», гендер, традиция, сексуальное меньшинство Известно, что «деление мира на „свой” и „чужой” и соответственно на „свое” и „чужое” принадлежит к разряду констант культуры всех народов мира» [Зин‑ ченко 2003: 213]. Будучи онтологичными для любой культурной традиции, эти концепты играют большую роль в создаваемой в произведении художественной реальности [Зусман 2001; Каменева 2008; Кацура 2002; Легмер 2001; Опарина 2009; Петроченко 2005]. Специфика их осмысления в наши дни обусловлена активизацией процессов миграции разных народов, развитием СМИ, расши‑ рением географии и мультикультурализма и поликультурности как таковых. Большинство исследователей утверждают, что «поликультурные общества – это общества с исторической этнической мозаикой социальной среды, кото‑ рая складывалась веками и прошла проверку временем. А мультикультурализм констатирует изменения, произошедшие в относительно гомогенном обществе в результате иммиграции <…>» и, «провозглашая необходимость сохранения культурных ценностей иммигрантов» [Хлыщева 2013], является своеобразным ответом на вызовы глобализации. По мысли Игоря Козлика, проявления поликультурности и мультикультура‑ лизма можно найти у «<…> писателей с кросскультурным опытом, включающим в себя различные национально‑культурные составляющие. <…> их творчество, <…> нельзя однозначно отнести к какой‑то одной национальной литературе» [Козлик 2009: 46]. Это демонстрирует, в частности, «<…> порожденный совет‑ ской эпохой „дружбы народов” феномен „русскоязычной” литературы <…>» [Козлик 2009: 50], авторам которой присуща гибридная идентичность. Среди https://doi.org/10.34858/polilog.9.2019.297
них читателю хорошо известны Чингиз Айтматов, Юрий Рытхэу, Анатолий Ким, Тимур Пулатов, Фридрих Горенштейн, Людмила Улицкая и, конечно же, Дина Рубина. Как отмечает Элеонора Шафранская, творчество пишущего на русском язы‑ ке израильского прозаика Д. Рубиной относится к творчеству <…> писателей‑референтов иноэтнокультуры в большой (по объему) националь‑ ной литературе, которые создают этнокультурные тексты, содержащие не только собственную национальную составляющую, но и составляющую той культуры, в пространстве которой они создаются и функционируют и которая таким путем тоже входит в сферу их национального. В этнокультурных текстах художествен‑ ный мир автора приобретает очертания, связанные с истоками его культурно‑на‑ циональной (включая и религиозную) инакости, они рассказывают другому по своей национальной принадлежности реципиенту о своем народе, его культуре, национальных образах мира, „выступая комментаторами, толкователями, по‑ средниками между двумя ментальностями: «своей» <потому что воспроизводят действительность на «метаязыке» своих национальных образов мира> и «иной», <которую содержит в себе тот естественный язык, на котором написано произве‑ дение> [Шафранская 2008: 4]. Не случайно, Дина Рубина признается, что «русская литература влияет на рус‑ ского литератора по определению, „давлением языка” <…>» [Мяновска 2003: 138] и традицией. На других языках она не писала и не сможет «<…> одолеть иной язык так, как проникла в русский» [Мяновска 2003: 141]. Анализируя творчество писательницы, Ю. Козлов отмечает, что «евреи в ранней, „российской”, прозе Рубиной представляют собой надэтническую общность, в которой процесс идентификации личности осложняется идеоло‑ гическим давлением: в процессе идентификации Я одновременно представля‑ ет собой единицу советского социума. Исключение составляют произведения конца 80‑х годов, в которых все настойчивее начинает звучать еврейская тема» [Козлов 2004]. В этот период «в случае с еврейской идентичностью в русском контексте, а, следовательно, и в русско‑еврейской литературе, к которой принад‑ лежит Дина Рубина, ощущается некая двойственность: историческое прошлое израильских репатриантов из России включает в себя нарративы двух народов, еврейского и русского. Соответственно, культура репатриантов ориентируется на ценности двух культур и на два языка» [Козлов 2004]. А у Дины Рубиной, как нам кажется, и на языки, и на ценности еще разных других культур [Шевченко 2017: 161‑175]. И истоки того – в генетических корнях, «этническом подсозна‑ нии» Рубиной, ее предков, ибо, как отмечает Иоанна Мяновска, «сокровенное чувство со‑крови человеку навязать невозможно» [Мяновска 2003: 44]. Дина Рубина родилась, «[…] выросла, сформировалась и прожила 30 лет в Азии, <…>» [Мяновска 2003: 22], в Ташкенте. В 80‑е она перебралась в Мо‑ скву, а уже в 1990 г. эмигрировала в Израиль. Писательница замечает, что род их восходит к сефардским евреям [Козлов 2004], и признается в наличии своих корней «в Украине» [Сметская 2016]. В беседе с Ларисой Васильевой она за‑
мечает, что «ее прабабка была цыганкой» [Васильева 2012], а отсюда идущая у нее от матери «<…> генетическая (цыгане в роду) непоседливость» [Митина 2002: 14], страсть к путешествиям и «открытость» для восприятия разных куль‑ тур и «вживания» в них. В интервью же И. Мяновской она вспоминает о Польше как о стране своих предков [Мяновска 2003: 140]. Этим она подтверждает то действие мнемонических следов прошлого в бессознательном, что находится вне сферы рационального [Фрейд 1999: 42‑57]. Однако сам мир Дина Рубина осмысляет в традиции все же родной ей национальной культуры. Не зря в интер‑ вью Эле Митиной для израильского журнала «Алеф» писательница признается, что, путешествуя по Европе, она на все «<…> смотрела глазами еврейки родом из России, к тому же давно израильтянки» [Митина 2002: 15]. Присущий же ей кросскультурный опыт как восприятия, так и освоения мира, ей помогает «сни‑ мать» оппозицию «свой» / «чужой» при создании новой условной реальности. В подобном ключе осмысляет Америку героиня повести Бабий ветер (2017). Повествование в ней организовано ракурсом видения Галины Резвиной – обла‑ дательницы близкого Д. Рубиной кросскультурного опыта и специфики видения / постижения мира, и концептосфера понятий «свое» и «чужое» у них, с их осо‑ бенной сверхэмпатией и заниженной степенью этноцентризма, на наш взгляд, совпадают. И Дина Рубина, и Резвина неприемлют насилия и несправедливости по отношению ко всем нациям и народам, а также по отношению к представите‑ лям сексуальных меньшинств, и это является главным мессиджем как всех тех писем, которые отправляет знакомой писательнице, собирающей материал для своей новой книги, героиня произведения, так и всей повести в целом. В виртуальных беседах с писательницей Резвина откровенно рассказывает о себе, своем прошлом и круге общения в СССР и в Америке. Письма Галины наполнены теплотой и любовью к родным и к малейшим деталям, связующим ее с жизнью еще до отъезда и нынешней. Они также насыщены многочисленны‑ ми неформальными обращениями к адресату, точнейшими наблюдениями над поведением, нравами, предпочтениями тех, с кем по роду профессии ей при‑ ходится иметь дело. Резвина рассуждает о противоречиях современного мира, о встреченных ею и поразивших воображение людях. При этом она не просто описывает какие‑то случаи из своей жизни и жизни знакомых, но беспокоится о судьбе тех, о которых рассказывает; просит о них написать в новой книге и даже хотя бы в реальности вымышленной и условной им даровать уже лучшую жизнь и другую судьбу. Повесть Д. Рубиной Бабий ветер пишется в тот период, когда в России в оче‑ редной раз о себе заявляет всплеск антисемитских и гомофобских движений. Как известно, в стране тогда даже «<…> запретили к трансляции в эфире пес‑ ню „Снятся людям иногда голубые городa”, а за публичное распевание „голубой вагон бежит‑качается” предлагалось ввести публичное расстреляние» [Ронкин 2013]. Не случайно многие журналисты сравнивали тогда «<…> борьбу за свобо‑ ду геев в России с борьбой свободного мира за права евреев в Советском Союзе» [Ронкин 2013]. Антигейская кампания на постсоветском пространстве набирала
силу. В ответ ей росла волна гей‑протестов на Западе. Напротив российского посольства выстраивались демонстрации. Во многих странах СМИ призывали бойкотировать Олимпиаду в Сочи. В канун же проведения самой Сочинской олимпиады актер и священник Иван Охлобыстин просил президента В. Путина поскорее вернуть в Уголовный Кодекс РФ 121 статью, карающую за мужеложе‑ ство и призывал провести в стране референдум по вопросу запрета гомосексуа‑ лизма. Спустя почти год в «Голосе Америки» Виктория Купчинецка, рассуждая о том, чего Иван Охлобыстин не видел и не хотел видеть в своей стране, а также характеризуя сложившуюся в стране ситуацию, объясняла несведущим, что <…> геи уже являются отдельной социальной группой в России, со своим отли‑ чающимся от других социальных групп опытом жизни в этом обществе. Именно поэтому гомофобию сегодня часто сравнивают с антисемитизмом – евреи тоже являются группой других по своему вероисповеданию граждан, находящихся в меньшинстве среди российского, американского или европейского христиан‑ ского большинства. И у них тоже свой, иной опыт жизни в этих социумах [Куп‑ чинецкая 2014]. Многие этого не хотели понять и не видели. Вероятней всего, это стало толч‑ ком к появлению на страницах произведения Д. Рубиной не очень обычной для русскоязычной литературы, но в целом привычной для европейской и амери‑ канской литератур оппозиции «свой» / «чужой» в плане гендерной и половой принадлежности как самих героев, так и их видения / осмысления / освоения мира. (Впрочем, Михаил Кузмин, Эуард Лимонов, Наталья Медведева, Викто‑ рия Токарева, Дмитрий Бортников и ряд других авторов писали об этом еще в прошлом веке). При этом весь представляемый в повести Д. Рубиной «срез» повседневного бытия нам представлен с позиции современной еврейки, которой присущи гибридная идентичность и с детства усвоенный опыт жить с теми, кто, может, не «свой», а «другой» / «не чужой», и – «не враг». Героиня повести Дины Рубиной Бабий ветер до эмиграции жила в Киеве. В детстве Галину Резвину «окружала еврейская родня», однако само еврейство в их семье не фетишизировалось и акцентация оппозиции «свой» / «чужой» по национальному признаку места практически не имела. В их коммуналке жили и русские, и евреи, и украинцы, а в квартире сестры ее матери – русские, укра‑ инцы, евреи, поляки и немцы, что для Киева с его исторически сложившейся поликультурностью и этнической разнородностью характерно. Город сформи‑ ровал в героине кросскультурный опыт и толерантность. Культуру живущих с ней рядом она не воспринимала как нечто «чужое». Для нее не существовало барьеров языковых, так как в Киеве говорили на смеси русского с украинским с вкраплением идиша, польских, венгерских, румынских и чешских слов. Гали‑ не были понятны кинеморфемы и кинесинтагмы, национально‑культурные по‑ веденческие стереотипы ее соседей. Соизмеримыми, общими были и бытовые лишения и неудобства. Резвиной улавливались маркеры разграничения «своего» и «чужого», которыми часто служили обычные бытовые детали; ольфакторные,
гастические, звуковые и мелодические, темпорально‑метрические и тактильные предпочтения, национально‑ и социально‑культурные стереотипы и способы са‑ морепрезентации. Она различала обычаи и свидетельства национальной исто‑ рии разных народов; но все это не было для Галины «чужим». (Не случайно что, вспоминая далекие годы и Киев, она всегда пишет: это «наш город» и «наша страна» [Рубина 2017: 20]). «Чужим» и особенно чуждым для Резвиной было тогда и осталось в воспоминаниях только «жлобье» – то «могучее советское сословие» «шариковых», что теснилось со всеми в их киевской коммуналке, од‑ нако его она «вытесняет» из памяти. После журфака Галина работала в газете и увлеклась парашютным спортом. На одном из соревнований она вместе с мужем знакомится с парой литовцев из Вильнюса, и уже с их подачи у них начинается тесный контакт с баллонистами США и поездки в Канаду. В одном из полетов муж Резвиной погибает, и героиня, впадая в депрессию, не желает вернуться на родину. Поменяв ряд профессий в Канаде, она уезжает в Америку и, окончив специальные курсы, работает в Бру‑ клине косметичкой. Легкость и непосредственность личных контактов Галины с людьми самых разных национальностей обусловлены с детства привитым ей кросскультурным опытом. Значительным образом определяя ее эмпатичность, он помогает «снять» напряженность самой оппозиции «свой» / «чужой» в от‑ ношениях с ними. Вместе с тем она чувствует, понимает, что все они не‑евреи, и обязательно в письмах, которые посылает знакомой писательнице, называет их национальность или страну. Среди обслуживаемых Галиной – представители разных народов, и она замечает, что «[…] научилась определять национальную принадлежность клиентов по виду и типу кожи. Сразу вижу ирландцев, немцев, англичан, поляков, ну, а про мексиканцев, пакистанцев, китайцев там или ин‑ дийцев вообще не говорю» [Рубина 2017: 44]. В одном из своих писем она даже дает описание различных типов бикини, с подробнейшим объяснением, какой из них и почему выбирают себе «коренные белые американцы» и немцы, афро‑ американцы, а также китайцы [Рубина 2017: 240‑255]. Начиная рассказ о тех, с кем свела ее судьба в США, Резвина пишет, что Лили – китаянка, Наргис и племянница ее Вассанта из Индии, пани Мозалев‑ ска – из Польши, забежавшая на «бразильское бикини» беременная женщина – мексиканка, Эдди из Югославии, приехавшая на процедуру красивая девушка – негритянка, Анджела – французская армянка, Мэри – американец с россий‑ ско‑еврейским наследием. Большинство же приятелей Резвиной в США (как и в Киеве) – наши, «свои» – т. е., просто евреи, и между ними, а также «другими» по признаку национальному она не возводит границ. Демаркационная линия по‑ началу проводится мысленно ею лишь для того, чтобы как‑то определить тех, 1) чей стиль жизни, саморепрезентация, взгляды вне их конфликтности с по‑ лом биологическим соответствуют с детства усвоенным Резвиной стереотипам и принятым среди близких Галины понятиям маскулинности и феминности, и всех тех, 2) кто выходят за рамки ее понимания, не включены в ее опыт об‑ щения до эмиграции, не соответствуют национально‑культурной традиции и не
понятны ей по‑человечески. При этом со временем оппозиция «свой» / «чужой» в отношении к ним в ее представлениях как бы «снимается» постепенно расту‑ щей в ней толерантностью и симпатией, пониманием «другости» и желанием не смотря ни на что эту «другость» включить в круг уже «своего». Резвина понимает, что категория пола (sex) обозначает «системную совокуп‑ ность биологических свойств, отличающих мужчину от женщины <…>» [Кон 2009: 36], и что «<…> люди не рождаются мужчинами или женщинами, а ста‑ новятся ими, и в этом процессе важную роль играют социальные и культурные факторы» [Кон 2009: 38]. Отсюда – понятие гендера, употребляемого для обо‑ значения «социального пола», т.е., социально детерминированной роли, «<…> идентичности и сферы деятельности мужчин и женщин», зависящих «не от био‑ логических различий, а от социальной организации общества»[Кон 2009: 41]. Как отмечает Игорь Кон, Гендерная идентичность – это базовое, фундаментальное чувство своей при‑ надлежности к определенному полу, осознание себя мужчиной, женщиной или существом какого‑то другого, «промежуточного» или «третьего» пола. Гендерная идентичность не дается индивиду автоматически, при рождении, а вырабатывает‑ ся в результате сложного взаимодействия его природных задатков и соответству‑ ющей социализации, «типизации» или «кодирования» […]. Возможны даже слу‑ чаи «перекодирования» или «переустановки» гендерной идентичности с мужской на женскую или наоборот (в просторечии это называется переменой или сменой пола) [Кон 2009: 42] Работая в ультрасовременном салоне красоты у вьетнамки Май, Резвина как‑то решила определить среди записавшихся на обслуживание транссексуа‑ ла – т.е., клиента с уже изменившейся гендерной идентичностью, и не угадала. Когда же Май показала Галине «историю болезни» «воздушной блондинки», которая у героини не вызвала сомнений в своей аутентичности, та была в шоке. Я сидела, – вспоминает она, – и смотрела на монитор. Это было одно из самых сильных потрясений моей американской жизни. Эволюция, сбывшаяся сказка («и грянул оземь Иван‑царевич и обернулся… Марьей‑Искусницей»). За пять лет мужик был полностью преображен и перелопачен: лицо, тело, кожный покров. Лицо ему сотворила Май… и препараты, конечно. Легкая татуировка на бровях, глазах, губах… Ни единого волоска на теле – правда, парнишка был белобрысым. Я не медик, не знаю принцип работы этих гормональных препаратов, но – смо‑ тришь и глазам не веришь! А под занавес, взяв с меня «честное слово о неразгла‑ шении», Май показала главный документ… [Рубина 2017: 83], фотографию измененных у их пациента половых органов. Однако все трансфор‑ мации счастья дать ему не смогли. Наблюдая за транссексуалами, Резвина начинает лучше их понимать, про‑ никается уважением к тем, кто свой пол поменял не по прихоти, «по прико‑ лу», а кто перенес, продолжает переносить в связи с этим боль от непонимания
окружающих, а порой и потери. С нескрываемой симпатией она рассказывает о работавшей в их же салоне милой китаянке Лили, которая <…> родилась мальчиком, но с детства – и физически, и психологически – ощу‑ щала себя девочкой: играла в куклы, сторонилась мальчишек. А росла Лили не в Норвегии или Швеции; у китайцев многие годы детьми считались только маль‑ чики, девочек выносили и оставляли на обочине дороги. Сначала в семье над ней смеялись, потом издевались. Когда подросла, стали наказывать. Когда родители поняли, насколько это серьезно, ее просто выгнали из дома, в чем стояла [Рубина 2017: 85]. Убежав из дома и эмигрировав в США, Лили еще до знакомства с Галиной сумела накопить денег и сделать себе женскую грудь. И хотя у мужчин Лили пользовалась огромным успехом, «<…> причем не только среди гомосексуалов, в основном среди нормальных мужиков, которых привлекала именно такая вот двойная клубничка» [Рубина 2017: 86], свою трансформацию она мечтала до‑ вести до конца. «Не знаю, что с ней сейчас, с Лили, где она, кто она. Надеюсь только, что жива…» [Рубина 2017: 87], – завершает рассказ о ней героиня‑пове‑ ствовательница. Для Галины Резвиной транссексуалы «это – демоны, несчастные создания, которые не могут осознать себя до конца и несут по жизни свой тяжкий крест, вернее два креста, женский и мужской» [Рубина 2017: 81]. Иначе относится она к лесбиянкам. «Примеряя» их роли и поведение на себя, героиня опасается, что «с них отвалится» – «на нее свалится», как говорила ей некогда суеверная, «как и полагается настоящей женщине» ([Рубина 2017: 81], теть‑Таня. Противоречи‑ вые чувства вызывает у Резвиной только знакомая ей лесбийская пара, которая, узнав, что в Китае семьи порой избавляются от «ненужных» девчонок («к сча‑ стью, не убивают, просто сдают в приют»), удочерили одну из них. Резвина по‑ нимает, что этой девочке повезло, видит, как нежно заботятся женщины о своей китаяночка, ею гордятся, и думает: «<…> так вот бывает… Лишь бы ребенку было хорошо с Мамой и Мами» [Рубина 2017: 189], как он их зовет. Однако Га‑ лина знает, что этой странной семье придется, «<…> когда девочка подрастет, – переехать куда‑то в район, где живут подобные пары. <…> Потому как при всей декларируемой свободе прав личности и прочем высоком полете под куполом наших СМИ ребятишки в школе могут сильно девочке досаждать, да и родители косо посматривать…» [Рубина 2017: 189]. Живя в США – в этой «<…> цитадели свободной любви и повальной толе‑ рантности» [Рубина 2017: 175], Резвиной часто приходится иметь дело и с гея‑ ми. Порой ей кажется, что у всех у них <…> одна и та же манера себя держать: походка, жесты, интонации и тембр голо‑ са. Всегда подмывает спросить – какую шарм‑скул все они ходили, какой колледж заканчивали. Главное, подражая женщинам, они всегда перебарщивают: в жизни женщины так не ходят и так не разговаривают; у меня всегда возникает ощуще‑
ние, что все они, вне зависимости от национальности, образования, привычек и натуры – особи какого‑то третьего пола [Рубина 2017: 124‑125]. Причем даже глава одной церкви, клиент их салона. – в этом не отличается от других [Рубина 2017: 260]. Резвина пишет: <…> среди них изрядная часть парикмахеров, косметологов, массажистов‑виза‑ жистов. С каждым у меня складывались свои отношения. Иногда вполне друже‑ ские, иногда корректно‑вежливые, с двумя‑тремя – сдержанно‑враждебные. Да нет, нормально я к ним отношусь: живи ты, с кем хочешь. Правда, раздражает их желание разбираться со своими проблемами на юру на колокольне, в обозрении всего земного шара. Вот эти шествия пафосные, флаги на балконах. Так и тянет спросить: ну и что, ребята, вы хотите этим заявить? Ну и к чему вам все эти литав‑ ры и барабаны в потаенных чащобах человечьих тел? [Рубина 2017: 125]. И этого, как и увиденного ею в ночном клубе «Lips», где вульгарно всем пред‑ ставляют свою исключительность в гендерных перформенсах лесбиянки, – ге‑ роиня повести не приемлет. Пишет Резвина в своих письмах знакомой и о трансвеститах. В ее представ‑ лении: Трансвеститы – это такой клубный планктон, где они в перьях‑блестках‑париках, а порой и в чем мать родила, пьют, танцуют, марихуанку пользуют – короче, рас‑ слабляются. И туда не толькогомо‑, но и гетеросексуалы наведываются: вот так скрутило мозги, что нравится мужику переодеваться в женщину, красить губы, ногти, парики трижды за вечер менять… Вечный такой Хэллоуин для испорчен‑ ных детей. Ибо весело там, легко и свободно, по ту сторону морали, этой иссо‑ хшей подыхающей твари, что душит нас всю сознательную жизнь. Ты себе вооб‑ разить не можешь, какие неожиданные провалы в бессознательное сулит такая внезапная свобода. Кроме того, есть и профессионалы [Рубина 2017: 77]. Героиня рассказывает, как в их салон заявился один тип, прося сделать ма‑ кияж «как на фотографии», на которой «красовалась роскошная фурия», – а на деле он сам. Оказалось, что он работает в ночном клубе имперсонатором и этим зарабатывает на жизнь, на семью. Имея четырех детей, демонстрируемых им уже на других фотографиях, он хочет дать им «образование и достойную жизнь». Резвина пишет: Да: он триумфально проходил кастинг в знаменитых ночных клубах Лас‑Вега‑ са, Сан‑Франциско и Голливуда, всегда выбирая лучшее место работы, лучшие, самые престижные клубы. Так что он прекрасно зарабатывает, и ему не стыдно будет в старости смотреть в глаза своим детям»1 [Рубина 2017: 78]. И таких людей Резвина понимает и уважает, ибо «работая женщиной», он обе‑ спечивает свою «нормальную» семью, самоотверженно заботится о ней, пред‑ 1 Здесь, как и в других цитатах из текста, курсив Д. Рубиной.
принимает все, чтобы в дальнейшем дать детям хорошее образование и старт в будущее. Его действия вполне соответствуют представлениям о поведении настоящего семьянина, мужчины, которые традиционны в еврейской семье и к которым привыкли и автор произведения, и его героиня как ко всем тем, что воспитаны в них и «своим».
Работая на так называемой «лужайке вечной молодости и гендер‑
ной вариативности» [Рубина 2017: 73], героиня Д. Рубиной сталки‑
вается и с неким Мэри, который был «<…> из какой‑то другой оперы»
[Рубина 2017: 125]. Вспоминая его появление в их салоне, она пишет:
На первый взгляд – мужик как мужик <…>. Короче, нечто вроде укрупненного Вуди Аллена: такой мудаковатый симпатяга в сильно потрепанных джинсах. Но вот огромные, самоварного золота клипсы в ушах, и – поверх мужского свитера – бусы в три ряда, примерно той же стоимости, доллара два… <…> Явился он, оказывается, на «фэйшл» <…> [Рубина 2017: 74]. Своему адресату она признается: Скажу тебе откровенно: вообще‑то нам не к лицу осуждать или там перебирать клиентов, мы в своем отточенном мастерстве должны быть покладисты и бес‑ страстны. Но эта, блин, офелия, с самого начала вызвала у меня какое‑то … брез‑ гливое отторжение. Понимаешь, я живу здесь почти четверть века, а это срок по‑ чище лагерного; необратимые процессы в мозгу, конечно, происходят, ибо бытие, как ни крути, наше сознание еще как обминает. Но все же насчет разных гендер‑ ных затей и прочих карнавальных забавок у нас, у советских, крепкая закваска и собственная железобетонная камасутра. Мы – люди просмоленные комсомолом, и жить посреди гостеприимной чужбины с ее декларативной свободой морали предпочитаем, так сказать, старым казачьим способом. К тому же, я терпеть не могу, когда во время процедуры мужики издают томные стоны. Лежи и молчи, козел, или храпи, черт с тобой, но не изображай здесь не‑ земное блаженство, когда я на твоей морде прыщи давлю [Рубина 2017: 74]. Пришедший клиент говорил, раздражая Галину вопросами «женственно ли он выглядит?», и героиня «<…> виртуозно уходила от ответа, старалась пере‑ вести разговор в другую плоскость – чем, мол, занимаешься, Мэри, где работа‑ ешь?» [Рубина 2017: 75]. Узнав, что он пишет рецензии на спектакли и фильмы, Галина призналась, что также работала раньше в газете, и это потом послужило началом их тесных контактов. Почти каждый день Мэри приходил к Резвиной, и ей даже нравилось разговаривать с этим начитанным, эрудированным чело‑ веком. Позднее ей стало известно, что настоящее имя его Джонатан, он имеет славянские и еврейские корни, и после гибели в катастрофе родителей он унас‑ ледовал очень приличное состояние, которым распоряжается из пансиона для престарелых полубезумная бабка. Успевший «сделать докторат и получить сте‑ пень» по астрофизике сводный брат Джонатана Генри–– болен той же болезнью,что Стивен Хокинг, и дни его сочтены. Заботливый до умопомрачения Мэри счи‑ тает, что Генри необходимо присутствие женщины, и решает ему предоставить его, сменив собственный пол. Интерпретируя в целом по‑своему женское и муж‑ ское начало, Мэри с уверенностью заявляет, что «<…> женское общество –– это не только секс… <…> Это обаяние более тонких, более глубоких отношений» [Рубина 2017: 220]. Отсюда его сотворенный «под женщину» вид и не очень естественное для мужчин поведение. Героиня сочувствует Мэри, которому в ходе программ трансформации при‑ шлось многое пережить, чтоб придать себе женственный облик: «Страшно представить, сколько здоровья ему все это стоило; гормональные таблетки, не‑ бось, пожизненно будет принимать. А про деньги я уже не говорю» [Рубина 2017: 227], –– замечает она. В один из дней Мэри с радостью демонстрирует Резвиной свою новую внешность и сообщает, что их с Генри дом уже «<…> оза‑ рен присутствием настоящей женщины» [Рубина 2017: 239]. Однако его радость непродолжительна: брат умирает, и Мэри впадает в депрессию. Отношение Резвиной к Мэри претерпевает свою эволюцию от его полного неприятия, откровенной брезгливости и насмешек –– до интереса к нему как к хорошему собеседнику и человеку, а впоследствии и симпатии, уважения как к заботящемуся о брате. Однако ни женщину, ни мужчину она в нем не видела. Внешнее подражание «дамам» ее поначалу смешило, порой раздражало, и мыс‑ ленно Резвина называла Мэри «придурком», «больным», «сумасшедшим». При этом она замечала, что все с ним «<…> гораздо сложнее: лицо его напоминало партитуру какой‑то сложной современной музыки – и гротескной, и трагиче‑ ской, и в чем‑то издевательской… и молящей» [Рубина 2017: 77]. Не соответ‑ ствовал Мэри и традиционным в ее среде представлениям о маскулинности: отец Резвиной – фронтовик и участник Второй мировой войны, как и ее муж Санек – баллонист и инструктор по парашютному спорту, – и выглядели, и во всем вели себя по‑другому. Не могла она отнести Мэри также и к геям, ибо ка‑ кой‑либо страсти к мужчинам в нем не замечала. Лишь когда Генри нестало, она, наблюдая за Мэри, читая статьи о таких, как он, поняла, что он всего‑на‑ всего асексуал – человек, не испытывающий влечения вообще ни к какой особи. В своем очередном послании она объясняет писательнице, что такие люди: <…> сами не могут в себе разобраться, и всю жизнь так и живут одинокими ник‑ чемными сколками рода человеческого. И что, оказывается, неправильно – сми‑ риться с этим, неправильно опустить руки. Это и правда сбой в программе, не‑ догляд природы, забывшей научить человека сексуальному влечению. Мы‑то все рождаемся уже обученные, уже с этой программой внутри, только запускается она позже. А у них, у таких вот мэри, заблудившихся в именах и понятиях, про‑ грамма не запускается, ибо нет механизма, нет кнопки запуска. И тогда… …Тогда надо запустить ее вручную; потрудиться надо, терпеливо обучить их стремлению к любви – вот как Оливия учит слепоглухонемых обратиться к этому миру, не отвергать его, сказать ему наконец привет.И, может быть, это – самое милосердное, что можно сделать [Рубина 2017: 307‑308].
Поняв это, Резвина сама учит Мэри, как быть мужчиной сначала в постели, а позже и в жизни, в других ситуациях и контактах, включая его подсознательно в круг уже не «других», а «своих» по понятным и близким ей человеческим пред‑ ставлениям и возможному поведению в соответствии с полом. Подобное отношение Резвиной к Мэри отнюдь не случайно. Гибридная идентичность Галины, ее сверхэмпатия и заниженность этноцентризма благо‑ приятствуют в ее личных контактах с людьми самых разных национальностей, а отсюда – и ориентаций. Одновременно на мир она смотрит глазами еврейки, и женское и мужское начала в их понимании ею трактуются в соответствии с на‑ циональной традицией и современным прочтением Торы. Известно, что в Торе написано: «„Не ложись с мужчиною, как с женщиною, ибо мерзость это” (Левит 18:22). <…> Лесбизм также запрещается раввинистической традицией и лите‑ ратурой. Этот запрет базируется на стихе Торы „Не следуйте путем Египта, где вы жили раньше, ни Кнаана, куда я вас веду.” (Левит 18:3)» [Иудаизм и гомо‑ сексуальность]. Традиционно текст Торы всегда трактовали «<…> как запрет на любую гомосексуальную половую активность. Однако эта точка зрения в по‑ следнее время стала подвергаться сомнению во многих „модернизированных” течениях иудаизма» [Иудаизм и гомосексуальность]. В частности, раввин Ми‑ хаэль Кориц пишет: Сексуальные связи между мужчинами включены в перечень запрещенных Торой половых связей наряду, например, с запретом для мужчины связи с чужой женой или с женщиной, не прошедшей очищение в микве. Это серьезный запрет, но сам по себе такой запрет в наше время не закрывает еврею вход в синагогу и не снимает с него обязанность соблюдать остальные заповеди. Физиологическая склонность переноса сексуального влечения на особ своего пола является откло‑ нением от здорового состояния. То, что такое отклонение может быть во многом врожденным, никоим образом не делает его нормой. С другой стороны, человек не виноват в том, что он родился с таким отклонением. Вважнно твердо понимать, что пока человек не сошел с ума, любое физиологиче‑ ское или психологическое изменение, к каким бы поступкам оно его не побужда‑ ло, над ним не властно, и лишь сам человек решает, подчиниться своим страстям или устоять и выдержать испытание. Другими словами, заявление, что родивши‑ еся с сексуальным влечением к своем полу. не могут совладать с собой, означает, что гомосексуалистов объявляют сумасшедшими. Вряд ли к такому признанию своих прав они стремятся. Если же мы признаем за людьми с гомосексуальными склонностями свободу выбора, то, значит, им выбирать, соблюдать законы Торы или нет [Кориц]. К тому же Тора учит не отвергать «других», а понять и помочь им. М. Кориц подчеркивает: Проблема поддержки тех, кто оказался не как все, занимает важное место в иу‑ даизме. Также справедливым представляются требования равенства прав и воз‑ можностей людей с сексуальными отклонениями – как и забота о людях с раз‑ личными физическими и психическими ограничениями. Но, к сожалению, под
лозунгом равенства и прав зачастую пропагандируется гомосексуализм как один из вариантов сексуальной жизни, правомочный наряду с остальными (включая право на однополые браки). Такой подход неприемлем <…>. поддержка пропа‑ ганды гомосексуализма – это всегда нанесение ущерба кому‑то из тех, кто в дру‑ гой ситуации мог бы построить нормальную семью. <…> иудаизм относится хо‑ рошо ко всем людям, включая геев, но относится негативно к гомосексуализму и его пропаганде [Кориц]. Ни Д. Рубина, ни ее героиня не пропагандируют ни лесбиянство, ни гомосексуа‑ лизм. Их отношение к геям и лесбиянкам, и то, что Резвина помогает несчастному Мэри найти себя настоящего, обрести радость жизни – понятно и поучительно. Оно идет в унисон с тем, как развиваются взгляды на данную проблематику в США и на их исторической родине, в Израиле. Ни для кого не секрет, что еще в 1973 г. в США, в Нью‑Йорке появляется «очень „голубая”» Синагога Beit Simchat Torah, духовным лидером которой является госпожа Шарон Клайнбаум (большинство традиционных синагог – не реформистских – не принимают женщин на пост раввина), руководство которой поставило целью «строить отношения с общиной, устраивать мероприятия и организовывать проекты, во главе которых встанут ев‑ реи из бывшего СССР <…>» [Купчинецкая 2014]. В Еврейском культурном цен‑ тре в Манхэттене (Jewish Community Ctnter‑JCC) постоянно проходят собрания, конференции с представителями международного ЛГБТ‑сообщества, которые также являются евреями, в защиту прав геев, транссексуалов и лесбиянок [Купчи‑ нецкая 2014] во всем мире, в том числе, в странахбывшего СССР. Известно также, что еще 25 марта 1992 г. Раввинское собрание консервативных иудеев выпустило постановление, соглас‑ но которому образ Бога отражен в каждом человеческом существе, независимо от его сексуальной ориентации, и выразило озабоченность тем, что евреи, являю‑ щиеся одновременно геями или лесбиянками, подвергаются не только давлению антисемитизма, но и постоянным угрозам физического насилия или гомофобным реакциям отторжения, неприятия, ненависти [Консервативный иудаизм]. Раввинское собрание постановило, что оно отдает предпочтение гетеросексу‑ альности как соответствующей его традиции, в то же время: оно также поддер‑ живает «<…> полные гражданские права и равноправное участие геев, лесби‑ янок, бисексуалов и транссексуалов» в их национальной и религиозной жизни; а также отвергает и осуждает «<…> преступления и насилие против гомосексу‑ алов и лесбиянок в нашем обществе» [Консервативный иудаизм]. Если раньше в США гомосексуалисты и лесбиянки категорически осужда‑ лись ортодоксальными евреями, что «приводило их к депрессии, иногда – к са‑ моубийству, или вынуждало покинуть общину и уйти в светское общество» [Ор‑ тодоксальные евреи сочетают браком лесбиянок и геев], то теперь, благодаря «поддержке ассоциации „Aнахну”, цель которой – знакомство и оказание даль‑ нейшей помощи геям и лесбиянкам с твердыми религиозными убеждениями, желающими создать семью друг с другом» и иметь потомство, можно встре‑
тить случаи, когда ортодоксальные евреи сочетают их браком, чтобы они могли «остаться частью религиозной общины, соблюдать заповеди Торы и растить де‑ тей» [Ортодоксальные евреи…]. Причем в данном случае речь идет даже о ре‑ лигиозном браке. Включение многих цитат из различных источников в данной статье не слу‑ чайно, ибо целью ее было представление той проблематики, на которой сосредо‑ точены поиски осмысления женского и мужского начала в параметрах «своего» и «чужого» и относительно национальной традиции, стереотипов мышления героини, которая, как и автор, сформировалась и продолжает жить в поликуль‑ турной среде. Те вопросы, которые Д. Рубина поднимает в произведении, ос‑ мысление их и решение, в наше время, когда, к сожалению, наблюдается рост неприятия тех, кто «другой», и агрессии, актуальны. Как отмечает Виктория Купчинецкая, каждое общество ныне состоит из различных социальных, этни‑ ческих и религиозных групп. Только «<…> уважительное внимание общества к опыту другого, к опыту меньшинства может гарантировать, что все граждане будут чувствовать себя нормально» [Купчинецкая 2014]. И повесть Д. Рубиной этому только способствует. Анализ же ее поэтики – это задача дальнейших ас‑ следований. библиография Васильева Л., 2012, Дина Рубина: Дрессировать мужа не надо. Лучше здоровый скан‑ дал. Беседа с Ларисой Васильевой, www.telesem.ru/heroes/2012‑10‑23‑06‑44‑00/69 89‑dina‑rubina‑dressirovat‑muzha‑ne‑nado‑luchshe‑zdorovyj‑skandal (11 07.2016). Зинченко В., 2003, «Свое» и «чужое» в стихотворении Т.Г. Шевченко, [в:] его же, Свое и чужое в европейской культурной традиции, Нижний Новгород. Зусман В.Г., 2001; Диалог и концепт в литературе, Нижний Новгород. Иудаизм и гомосексуальность, https://ru.wikipedia.org/wiki/ (11.05.2019). Каменева К.Д., 2008, «Свое» и «чужое» в культуре русской эмиграции «поколения полутора»: на примере творчества Г. Газданова, Дис. канд. филолог. н., Москва. Кацура А.Г., 2002, Проблема «Своего» и «Чужого» в творчестве Йозефа Рота, Дис. канд. филолог. н., Москва. Козлик И.В., 2009, Мультикультурализм и методологические проблемы литерату‑ роведения, «Вестник Томского государственного университета», Серия: Филоло‑ гия, № 2 (6), Томск. Козлов Ю., 2004, Проблема национальной / этнической идентификации в творче‑ стве Дины Рубиной, „Literatūra” № 46 (2). Кон И., 2009, Мужчина в меняющемся мире, Москва. Консервативный иудаизм (Масорти), https://ru.wikipedia.org/wiki (11.05.2019). Кориц М., Как иудаизм относится к геям?, Habad.RU, https://ru.chabad.org/library/ article_cdo/aid/1880011 (12.05.2019). Купчинецка В., 2014, Геи и евреи в России и в США, «Голос Америки», 12 янва‑ ря, 20.33, https://www.golos‑ameriki.ru/a/gay‑and‑jewish‑experience‑in‑russia‑and‑u sa/1828474.html (1.04.2019).
Легмер А.А., 2001, Особенности вербализации бинарно‑понятийной оппозиции «свои – чужие» в художественной публицистике Гюнтера Вальфа, Дис. канд. филолог. н., Ставрополь. Митина Э., 2002, «Проездом» с Диной Рубиной. Беседа с писательницей, «Алеф», № 8, Нью‑Йорк – Москва – Иерусалим. Мяновска И., 2003, Дина Рубина вчера и сегодня, Toruń. Опарина Е.Ю., 2009, «Свое» и «Чужое» в художественном мире Ф. Верфеля, Дис. канд. филолог. н., Нижний Новгород. Ортодоксальные евреи сочетают браком лесбиянок и геев, https://news.rambler.ru/ middleeast/11192049‑ortodoksalnye_evrei‑sochetayut_brakom_lesbiyanok_i_geev/ (12.05.2019). Петроченко М.Н., 2005,Семантический компонент «свой» / «чужой» в фольклорном и диалектном бытовом тексте, Дис. канд. филолог. н., Томск. Ронкин А., 2013, Геи и евреи – названы пять общих качеств, ZAHAV.RU, 20.08. 08:25, https://mnenia.zahav.ru/articles/3249/gay_i_evrei (21.03.2019). Рубина Д., 2017, Бабий ветер, Київ. Сметская О., 2016, Дина Рубина: «Эмиграция – строгий учитель. Из тех, кто розга‑ ми учит», «Факты», 12.05, http://fakty.ua/216609‑dina‑rubina‑emigraciya‑strogij‑uc hitel‑iz%20 tech‑kto‑rozgami‑uchit (7.05.2019). Фрейд З., 1999, Введение в психоанализ. Лекции 16‑35, Пер. Г.В. Барышникова, Санкт‑Петербург. Хлыщева Е.В., 2013, Мультикультурализм: за и против, http://www.rusnauka. com/28_NPM_2013/Philosophia/4_145493.doc.htm (21.03.2019). Шафранская Э.Ф., 2008, Мифопоэтика иноэтнокультурного текста в русской про‑ зе ХХ‑ХХI века, Автореферат дис. ... д‑ра филол. наук, Волгоград. Шевченко Л., 2017, Польское и украинское как «свое» в поликультурном простран‑ стве Львова в романе Д. Рубиной «Синдром Петрушки», [в:] Obce/swoje. Miasto i wieś w kulturze Bialorusi, Polski, Rosji, Ukrainy, Kraków.
Transliteration
Vasilʹeva L., 2012, Dina Rubina: Dressirovatʹ muža ne nado. Lučše zdorovyj skandal. Beseda s Larisoj Vasilʹevoj, www.telesem.ru/heroes/2012‑10‑23‑06‑44‑00/6989‑dina ‑rubina‑dressirovat‑muzha‑ne‑nado‑luchshe‑zdorovyj‑skandal (11 07.2016).
Zinčenko V., 2003, «Svoe»i «čužoe» v stihotvorenii T.G. Ševčenko, [v:] ego že, Svoe i čužoe v evropejskoj kulʹturnoj tradicii, Nižnij Novgorod.
Zusmanv G., 2001, Dialog i koncept v literature, Nižnij Novgorod. Iudaizm i gomoseksualʹnostʹ, https://ru.wikipedia.org/wiki (11.05.2019).
Kameneva K.D., 2008, «Svoe»i «čužoe» v kulʹture russkoj èmigracii «pokoleniâ polutora»: na primere tvorčestva G. Gazdanova, Dis. kand. filolog. n., Moskva.
Kacura A.G., 2002, Problema «Svoego» i «Čužogo» v tvorčestve Jozefa Rota, Dis. kand. filolog. n., Moskva.
Kozlik I.V., 2009, Mulʹtikulʹturalizm i metodologičeskie problemy literaturovedeniâ, «Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta», Seriâ: Filologiâ, № 2 (6), Tomsk.
Kozlov Û., 2004, Problema nacionalʹnoj / ètničeskoj identifikacii v tvorčestve Diny Rubinoj, „Literatūra” № 46 (2).
Kon I., 2009, Mužčina v menâûŝemsâ mire, Moskva.
Konservativny jiudaizm (Masorti), https://ru.wikipedia.org/wiki (11.05.2019).
Koric M., Kak iudaizm otnositsâ k geâm?, Habad.RU, https://ru.chabad.org/library/ article_cdo/aid/1880011 (12.05.2019).
Kupčineckaâ V., 2014, Geii evrei v Rossii i v SŠA, «Golos Ameriki», 12 ânvarâ, 20.33, https://www.golos‑ameriki.ru/a/gay‑and‑jewish‑experience‑in‑russia‑and‑u sa/1828474.html (1.04.2019).
Legmer A.A., 2001, Osobennosti verbalizacii binarno‑ponâtijnoj oppozicii «svoi– čužie» v hudožestvennoj publicistike Gûntera Valʹfa, Dis. kand. filolog. n., Stavropolʹ. Mitina È., 2002, «Proezdom» s Dinoj Rubinoj. 2002, Beseda s pisatelʹnicej, «Alef», № 8,
Nʹû‑Jork – Moskva – Ierusalim.
Mânovska I., 2003, Dina Rubina včera i segodnâ, Toruń.
Oparina E.Û., 2009, «Svoe» i «Čužoe» v hudožestvennom mire F. Verfelâ, Dis. kand. filolog. n., Nižnij Novgorod.
Ortodoksalʹnye evrei sočetaût brakom lesbiânok i geev, https://news.rambler.ru/mid dleeast/11192049‑ortodoksalnye_evrei‑sochetayut_brakom_lesbiyanok_i_geev/ (12.05.2019).
Petročenko M.N., 2005, Semantičeskijkomponent «svoj» / «čužoj» v folʹklornom i dialektnom bytovom tekste, Dis. kand. filolog.n., Tomsk.
Ronkin A., 2013, Gei i evrei – nazvany pâtʹ obŝihkačestv, ZAHAV.RU, 20.08. 08:25, https://mnenia.zahav.ru/articles/3249/gay_i_evrei (21.03.2019).
Rubina D., 2017, Babij veter, Kiïv.
Smetskaâ O.,2016, Dina Rubina: «Èmigraciâ – strogijučitelʹ. Iz teh, kto rozgami učit», «Fakty», 12.05, http://fakty.ua/216609‑dina‑rubina‑emigraciya‑strogij‑uchitel‑iz
tech‑kto‑rozgami‑uchit (7.05.2019).
Frejd Z., 1999, Vvedenie vpsihoanaliz. Lekcii 16‑35, Per. G.V. Baryšnikova, Sankt‑Peterburg.
Hlyŝeva E.V., 2013, Mulʹtikulʹturalizm: za i protiv, http://www.rusnauka.com/28_ NPM_2013/Philosophia/4_145493.doc.htm (21.03.2019).
Šafranskaâ È.F., 2008, Mifopoètika inoètnokulʹturnogoteksta v russkoj proze XX‑XXI veka, Avtoreferat dis. ... d‑ra filol. nauk,Volgograd.
Ševčenko L., 2017, Polʹskoe i ukrainskoe kak «svoe»v polikulʹturnom prostranstve Lʹvova v romane D. Rubinoj «Sindrom Petruški», [v:] Obce/swoje. Miasto i wieś w kulturze Bialorusi, Polski, Rosji, Ukrainy, Kraków.
Summary
„One’s own” and „someone else’s” in the interpretation of the feminine and the masculine in Dina Rubina’s novel The Babi Breeze
The charakter in Dina Rubina’s novel The Babi Breeze, like the author herself, grew up in a multicultural environment. Her intrinsic cross‑cultural experience of perceiving and discovering the world helps her in her work with people of different nationalities, as well
as in her understanding of those who she had never come across with, such as transsexuals, bisexuals, asexuals, gays and lesbians. She looks at the world through the eyes of a Jew who has lived for many years outside the USSR. By the will of the author, she views and breaks all representatives of sexual minorities into „one’s own” and „someone else’s” ac‑ cording to the notions adopted back in childhood, national tradition, according to the Tora and Rabbi teachings. The latter ones are presented implicitly in the text, and do not disturb the intimate tone of the letters which make uh the text of the novel itself.
