Kultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona

Maria Korusiewicz

Kultury tragiczne i nietragiczne czyli

zagadka Yaichiemona

Folia Philosophica 20, 211-226

K iedy p a rę lat tem u czytałam sław ­ ną Symboliką zła Pau la R icoeura, z a ­ intrygow ała m nie niew ielka w zm ianka, raczej spostrzeżenie niż m yśl, że p raw ­ dopodobnie istn ieją kultury, które nie m a ją zm y słu tra g ic z n e g o 1. W b rew pozornej oczyw istości tego tw ierdzenia p ró b y je g o z a ak c e n to w a n ia z reg u ły k o ń czą się sprzeciw em słuchaczy w y ­ ch o w an y ch w tra d y c ji k u ltu ry śró d ­ ziem n o m o rsk ie j. P o c z u c ie trag izm u istnienia w ydaje się nam n ieo d łączn ą c e c h ą k o n d y c ji lu d zk iej, w zw iązk u z czym ten sposób p o strz e g a n ia rz e ­ c z y w isto śc i p rz y p isu je m y tak że tym jedno stko m i społecznościom , które go nie w ykształciły. W rezultacie na ekra­ nach naszych kin czy na kartach k sią ­ żek św iad o m o ść tra g ic z n ą m a ją nie tylko antyczni Grecy, ale także staro ­ żytni Sum erow ie, p ierw o tn e p lem iona ziem i, a naw et zw ierzęta w fabularyzo­ w anych op ow ieściach zoologicznych. S ytuacja nieco się ro zjaśn ia, je śli w prow adzim y ro zró żnien ie p om iędzy „ tra g iz m e m ” a „ tra g ic z n o śc ią ” . T ra ­ giczność p o zo stałab y k ateg o rią filo zo ­ ficzną, je d n ą ze składow ych określone­

go typu św iatopoglądu, tragizm stanow iłby odczucie, które w y w o łu ją w od ­ biorcy w yposażonym w taki św iatopogląd pew n e w ydarzenia, a zarazem ce­ chę subiektyw nie tym w ydarzen io m przypisyw aną.

C hociaż celem tego artykułu je s t określenie podstaw ow y ch cech św iato­ pog lądu n i e zaw ierającego w sobie kategorii tragiczności, spróbu ję naj­ pierw przyjrzeć się tem u, czego m a w nim brakow ać: zjaw isk u tragizm u.

N iesły chan ie w tym p o m ocny okazuje się sław ny dialog Lyncha i S tefa­ na D edalu sa z Portretu artysty w czasach młodości Jam esa J o y c e ’a. Stefan *

' Por. P. R i c o f u n Symbolika zła. Warszawa 1986.

MARIA KORUSIEWICZ

Kultury tragiczne i nietragiczne

czyli zagadka Yaichiemona

opisuje „tragiczną” śm ierć m łodej dziew czyny w w ypadku ulicznym , po czym kom entuje: „D zien n ikarz n azw ał tę śm ierć trag iczn ą. A le tak nie je s t. Ta sytuacja o dległa je s t od litości i trw ogi, pojm ow anych w edług m oich defi­ n ic ji.” 2

Stefan zak ład a w ięc, że w tym p rzy p ad k u nie o d czu jem y „ tra g ic z n e j” form y litości i trw ogi, choć przecież doznam y i uczu cia lęku przed n iesp o ­ dziankam i losu czyhającym i na ulicy, i p om yślim y z lito ścią o nieszczęsnej d ziew czy nie. W ynika z tego, że litość i trw og a, ro zu m ian e w k ateg o riach dośw iadczeń codzienności, nie w ystarczają. Pow odem m oże być b rak ja k ie ­ goś dodatkow ego elem entu, nie ujętego w A rystotelesow skiej definicji, lub nieodpow iedni „w ym iar” całej sytuacji. A je d n a k w ję z y k u potocznym fu nk ­ cjonuje pojęcie „tragicznej śm ierci” i tak w łaśnie o kreślam y po dobny w y­ padek, zw łaszcza je ś li ginie w nim osoba m łoda i najpraw dopodobniej nie ob arczona w inam i w obec sp ołeczeństw a lub boskich p raw - m usi w ięc owo pojęcie być w ja k iś sposób zw iązane z tragizm em .

D laczego je d n a k p rzeciętn a jed n o stk a, o niezn an ym życiu w ew nętrznym , gin ąca n iez a słu ż e n ie w w y n ik u n ieszczęśliw eg o zb iegu o k o liczn o ści tzw. tra g icz n ą śm iercią, nie zasługuje na m iano „tragicznej p o sta c i”?

O dpow iedzialne za to są w szystkie trzy w y m ienione cechy. Po pierw sze, przeciętno ść. D ziew czyna Jo y c e ’a nie różni się niczym od ty sięcy innych, nie je s t z całą pew n ością postacią w ybitną, nie przynależy też w żaden sposób do sfery trady cji kulturow ej (nie je s t ogólnie znana, ja k np. aktorzy, p o li­ tycy, p rzed staw iciele arystokracji; nie je s t b o h a te rk ą opow ieści, sagi - nie istnieje ani p rzed w yd arzeniem ani po w ydarzeniu, k tóre p o toczn ie n azw a­ liśm y „tragicznym ” w sferze m itu sw ojej społeczności. (Jeżeli je d n a k dzieje się inaczej, to m ów im y o fenom enie, który m oglibyśm y obserw ow ać w p rzy ­ padku księżnej D iany - o spontanicznym tw orzeniu m itu). Po drugie, je s t nie tylko kim ś bez im ienia i twarzy, ale także nic nie w iem y o jej życiu w ew nętrz­ nym , rozterk ach, sm utkach i radościach, w ięc naw et je ś li zaakcep tujem y jej przeciętność, nie zaistnieje dla nas w żaden inny sposób, niż to w ynika z paru słów w gazecie. Po trzecie, jej śm ierć je s t absolutnie przyp adk ow a, nie p o d ­ sum ow uje żadnego ciągu przyczy n i skutków , nie je s t w yn ikiem - a przy ­ najm niej m y o tym nie w iem y - żadnego błędu czy p om yłki po pełnionych w dążen iu do celów , k tó re m o g lib y śm y o k reślić ja k o w ielk ie. In tu icyjn ie stw ierdzam y w ięc, że dziew czyna nie pasuje do kanonu p o staci „tragiczn e­ go b o h atera” . N aw et w opisie dziennikarza b rak jak ie g o k o lw ie k odniesienia do osoby; p o zostaje jed y n ie fakt, zdarzenie, k tó re zw yczajow o nazyw am y „trag iczn ą śm iercią” .

M ożna by to określić m ianem „tragizm u sytuacyjnego” i zdefiniow ać jak o nieszczęśliw y zbieg o koliczności, w którego w yniku cierpi n iew in n a osoba,

K ultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona 213 co przy po m in a nam o trag izm ie istnienia. Inaczej m ów iąc, odbieram y d an ą sytuację ja k o tragiczn ą, je śli służy nam za coś w rod zaju średniow iecznego

memento mori. T rag izm sy tu a c y jn y m o że je d n a k o z n a c z a ć tra g izm istnienia. D zieje się tak w tedy, kied y dana sytuacja w pisu je się w k o n tek st kulturow y lub filozoficzny, w którym zaw iera się św iadom ość tragizm u ja k o dom inującej cechy ludzkiego bytu; innym i słowy, je śli w pisuje się w system kulturow y, p o słu g u jący się k a te g o rią tragiczności. I tak, w oczach E u ro p ej­ czyka nieszczęśliw a śm ierć ucieleśn ia tragizm , ale dla przeciętnego m iesz­ kańca C hin lub Japonii je s t jed y n ie sm utnym , lecz naturalnym skutkiem n a­ tu ralny ch przyczyn.

I w ten sposób w racam y do naszego problem u. C zy istn ieją ku ltu ry n ie ­ tragiczne?

O dpow iedź na to p ytanie po w inn a brzm ieć: tak. Z akład ając bow iem , że św iadom ość tragizm u istn ien ia nie je s t n ieo d łączn ą cz ęśc ią ludzkiej egzy­ stencji, stw ierdzam y zarazem , że istn ieją kultury, które nie w y k ształciły tej wiedzy, podążając innym szlakiem rozw oju, chociaż w coraz bardziej zu n i­ fikow anym i je d n o c z e śn ie coraz bardziej oddalającym się od trady cyjn ych religii św iecie zapew ne sytuacja ta będ zie się zm ieniać, oscylując w k ieru n ­ ku k u ltu r w y p o sażo nych w zm ysł tragizm u.

O znacza to ró w n o cześn ie, że ból istn ien ia, tak w ysok o cenio ny p rzez zach o d n ią sztukę, a zw łaszcza literatu rę, m oże być sp raw ą m arginalną, k tó ­ rą artysta spoza kręgu tej kultury stara się stonow ać lub w yelim inow ać z tego prostego pow odu, że cierpienie tego typu uw aża za dow ód niedojrzałości. N a czym w ięc polega różnica pom iędzy kulturam i m ającym i św iadom ość tra­ giczną, a tym i, k tórym je s t ona zbędna?

C hcąc u d zielić na to p y tan ie pełnej odpow iedzi, n ależałob y sięgnąć do podstaw ow ych pojęć, takich ja k „w szech św iat” , J e d n o s tk a ludzka” , „b ó g ” , „ g rz e c h ” , o raz do ich d e fin icji. Ze w z g lę d u n a sz k ico w y c h a ra k te r tego artykułu postaram się zarysow ać jed y n ie głów ne rozbieżno ści m iędzy n aj­ ogólniej pojętym W schodem a Z achodem oraz ich genezę. O dw ołując się do fak tó w k u ltu ro w y c h , k tó re w y z n a c z a ją z rę b y św iato p o g ląd u . W ięk szo ść badaczy przestrzeg a, że takie zbiorcze po trak to w anie odrębnych system ów m yślow ych Indii, Tybetu, C hin i Japonii oraz n iesły chanie zróżnicow anych św iatopoglądow o narodów E uropy i A m eryki je s t niew yk on alne ze w zględu na bogactw o i ró żnorodność trad y cji W schodu i Z achodu. Praw ie każdy ele­ m ent, k tó ry o dbieram y ja k o typow o w schodni lub typow o zachodni, m o że­ m y odnaleźć w obu tradycjach. Tym, co stanow i o d ecydujących różnicach, są najczęściej p ro p o rcje, w ja k ic h te elem enty w ystępują. M im o to roboczy podział na kultu rę w sch o d n ią i zach o d n ią okazuje się bardzo przydatny, je śli usiłujem y uzm ysłow ić sobie pow ody, dla których te dw a św iaty ja w ią się nam ja k o tak różne. P ostan ow iłam odw oływ ać się głów nie do chińskiego kon fu cjan izm u i o g óln ie p o jętej k u ltu ry ja p o ń sk ie j, p o n iew aż te system y

m yślow e najw yraźniej u n ao c zn ia ją rozbieżności p om iędzy W schodem a Z a­ chodem .

Transcendencja

W poszukiw aniu źródeł tych różnic najbardziej ob iecujące je s t p rzean a­ lizow anie stosunku danej k ultury do najogólniej pojętej transcendencji. Jej też doty czy p ierw sza uw aga, ja k a tu się nasuw a. O tóż sam o p o jęcie tran s­ cendencji lub im m anencji je s t znaczące jed y n ie z p unktu w id zenia tradycji ang lo -eu ro p ejsk iej. W k u ltu rach W schodu, szczeg óln ie w kon fu cjanizm ie, takie rozró żn ien ie staje się niepotrzebne, poniew aż nic nie sugeruje p o d zia­ łu rzeczyw istości na te dw ie sfery. A utorzy książki Thinking through Con­ fucius D avid L. H all і R o g er T. A m ies p o d a ją d efinicję transcen den cji, którą

chcę przyjąć za podstaw ę rozw ażań. Transcendencja to „zasada, w edług której

A je s t tran scen d en tn e w o b ec B, k tó rem u służy za zasad ę, je ś li znaczen ie i w artość B nie m o g ą zostać zanalizow ane lub pojęte bez o dn iesienia do A,

lecz nie o d w ro tn ie. ” 3

K o n ieczno ść p o słu g iw an ia się k a te g o rią tran scen d en cji je s t o czyw ista w kulturze w yrosłej n a A rystotelesie i P latonie, n ato m iast brak jej w tra d y ­ cji konfucjańskiej. D latego trudno się dziw ić, że m yśl w schodnia spraw ia tyle kłopotów jej europejskim propagatorom . K osm os, w któ ry m w ed ług naszej tradycji zaw sze istnieje coś lub ktoś p o n a d w szystkim innym , nie p rzy sta­ je do w izji w szech św iata, gdzie w szy stk o łączy się, a n aw et j e s t w sz y ­ stkim . Ta z a sa d a w zajem n eg o d o p e łn ia n ia k o n sty tu u je rz e c z y w isto ść , w której nic nie funkcjonuje sam odzielnie, niezależnie od sw ego (po zo rne­ go) p rzeciw ień stw a oraz od w szy stk ich p o zo stały ch elem entów . Ta zasada polaryzacji pojęć (conceptual polarity) oznacza, że nie istn ieją rzeczy całko­ w icie ro zd zieln e, k tó re s ą p o d sta w ą w ięk szo ści system ó w filo zo ficzn y ch Z ach odu, ja k B ó g i św iat, b y t i n ieb y t, d ob ro i z ło 4. W y klu cza to tak że m ożliw ość linearnego obrazu czasu, poniew aż rzeczy nie n a stę p u ją po sobie ja k o odseparow ane zd arzenia, lecz w zajem nie się przen ikają, pow racając do sw oich początków . R zeczyw istość zw ija się w ięc w sp iralę, której sym bo ­ lem je s t słynny znak, oznaczający yin i yang, a m iarą rów nie słynny aurio sectio, zło ty środek starożytnych.

W szech św iat im m anentny to w szech św iat pojęć spolaryzow anych. N a j­ w ygodniej p rzed staw ić to w form ie graficznej - por. rys. 1.

Z w iązek m iędzy pojęciam i, które w tradycji ang lo-europejskiej sto ją do siebie w całk o w itej opozy cji, w ro zu m ien iu w scho dn im nig dy nie zanika;

3 D.R. Ha ll , R.T. A m i e s : Thinking..., s. 13. 4 Ibidem, s. 17.

K ultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona 2 1 5

Rys. 1. Polaryzacja pojęcia

zaw sze p ozo staje sfera w zajem nego p rzen ik an ia lub przy legania, co p o w o ­ duje nie tylko ich w zajem n ą rów now agę, lecz także rów now artość. N iezw y ­ kle ciekaw e p o d tym w zględem s ą rozw ażania, ja k ie snuje Takeo D oi, autor książki The Anatomy o f Self. The Individual versus Society5, k tóry p o d jął się trudu analizy relacji m iędzy jęz y k iem a m yśleniem , zew nętrznym i form am i zacho w ań a w ew n ętrzn y m i o d czuciam i. P o d staw o w ym prob lem em , przed k tóry m sta n ą ł tłu m ac z tej k siążk i n a ję z y k an g ielsk i M ark A. H arb iso n , o kazała się p ró b a w y jaśn ienia jap o ń sk ich term inów za p o m o cą słów an g iel­ skich, opartych na w zajem nie w yklu czający ch się znaczeniach.

N ależy w ięc p am iętać, że u ży w ając p o jęć czy o k reśleń z a cz e rp n ię ty c h z n aszej św iad o m o ści, n ieu sta n n ie w y p aczam y n ieco zn a cz e n ia o d p o w ia ­ d ających im o k reśleń ja p o ń s k ic h lub ch iń sk ich . R ó w n o w arto ść p o z o rn y ch p rze c iw ie ń stw w sferze zach o w ań sp o łeczn y ch o zn acza n p ., że za ch o w a ­ nia zew n ętrzn e ludzi nie słu ż ą ja k o tarc za ch ro n ią ca i u k ry w a ją c a ich w e ­ w n ętrzn e, „ p ra w d ziw e ” p o g ląd y czy u czu cia, ale są po p ro stu n ajb ard ziej po żąd an ą społecznie fo rm ą ich w yrażania, p o ż ąd an ą z tego w zględu, że owe w e w n ę trz n e o d c z u c ia s ą p o s trz e g a n e ja k o ró w n o p ra w n e i ró w n o rz ę d n e w obec sw ych zew n ę trz n y ch p rzejaw ó w . D la E u ro p e jc z y k a lub A m e ry k a ­ n ina z a g łę b ia n ie się w w ew n ętrzn e m otyw y zach o w ań je s t nie n a m iejscu , po n iew aż nie ty lk o o g ran ic za w o ln o ść o so b istą, ale tak że zw ię k sz a ryzyk o odsłonięcia m otyw ów lub odczuć niepożądanych, które uznaje się za o ficjal­ nie nie istn iejące. Takie p o d e jśc ie je s t nie do p o m y śle n ia dla Jap o ń czy k a, po n iew aż z a p rz e cz a je g o idei p o rzą d k u św iata, czy li n isz c z y ró w n o w a g ę m iędzy zew n ętrzem (jap. omote) i w n ętrzem (jap. и га )6, k tó re w zajem n ie się d o p ełniają.

W m y śle n iu an g lo -e u ro p e jsk im p a ry ro złą cz n y c h p o jęć u ło żo n e są w stru k tu ry h iera rc h icz n e . N a jp ro stsz y p rzy k ła d to d obro i zło, ale także zew nętrze versus w ew nętrzn a praw da, czy też zjaw isko versus byt. C hociaż tego typu rozum ienie p o jaw ia się w now oczesnym jęz y k u jap o ń sk im , je s t to

5T. Doi: The Anatomy o f Self. The Individual versus Society. Kodansha International 1986.

6 Jap. ura - „wewnętrzna część”, odpowiadająca przylegającej do niej „części zewnętrz­ nej - omote.”

ty lk o słab a z a p o w ied ź p o d e jśc ia zach o d n ieg o . N a d a l o b o w ią z u je w iz ja w szechśw iata im m anentnego, czyli takiego, w którym k olejne w arstw y z a ­ w ie ra ją się w sobie ja k słynne chińskie pudełka, a ostatnie zaw iera pustkę, czyli pełnię. „W k ażdym w n ętrzu (ura) je s t w nętrze (ига)" - m ów i stare jap o ń sk ie p o w ied zen ie7.

W szechśw iat im m anentny to także w szechśw iat, który zaw iera się całk o­ w icie w sw ojej (jak by to określiła trad y cja zachodnia) w arstw ie fen om eno ­ logicznej. To, co istnieje ja k o p o strzeg aln e zm ysłam i, m a by t rzeczyw isty i absolutny. Ta teza o k reśla p rzede w szy stk im podejście Japończyków , p o d ­ czas gdy w C hinach sy tuacja nie je s t tak oczy w ista, nie w spom inając ju ż o Indiach, gdzie bu d d y zm prezen to w ał diam etralnie różn e stanow isko. N a kontynencie azjatyckim , także w Tybecie, gdzie rozw inął się buddyzm , zw any ezoterycznym , oparty na w cześniejszej religii o charakterze szam anistycznym , słow o „ośw iecenie” oznaczało ostateczne objęcie um ysłem tego, co je s t poza św iatem zjaw isk . O dp o w iad a to m niej w ięcej eu ro p ejsk iem u stano w isk u, jed n a k ż e w Japonii to sam o określenie zastosow ano ja k o term in o zn aczają­

cy ostateczne pojęcie tego, co istnieje w ram ach postrzegalnej zm ysłam i rze ­ czyw istości.

Japoński średniow ieczny odłam buddyzm u zw any szk o łą tendai-shii, idąc w ślady w ielow iekow ej trad y cji fen o m en alizm u shinto, o d b ieg ał w ięc od stanow iska chińskich pism bud d y jsk ich Tien-t’ai, z któ ry ch korzystał. Sekta

nichiren-shii p ro p o n o w ała zm ian ę chińskiej m aksy m y „działać w zgodzie z zasadam i” n a „działać w zgodzie ze stanem rzeczy ”8. Term iny filo zoficz­ ne, przeby w ając d łu g ą d rogę w przestrzeni i czasie z Indii do Chin, w resz­ cie do Japonii, zm ieniały sw oje znaczenie. N a przyk ład, C hińczycy tłu m a­ czyli zaczerpnięte z sanskrytu dharmata ja k o rzeczyw isty (czytaj: fen om e­ nologiczny, w id zialn y) aspekt w szelkich rzeczy. Takie tłum aczenie zakłada, że istn ieje tak że in n y a sp ek t rzeczy, p o za tym w idzialnym . Tendai-shii

buddyzm tłum aczył je d n a k to sam o określenie ja k o „rzeczy w isty aspekt to całość rzeczy ”9 10.

W późniejszym okresie Dogen, jap o ń sc y buddy ści, poszli jesz c ze dalej, doszukując się A bsolutu w przem ijalności rzeczy, w czym zgadzali się zresztą z głosam i p o etó w chińskich. „P rzem ijalność traw, d rzew i lasów to rzeczy ­ w istość B uddy.” '0 P orów najm y jesz c ze in terp retację indyjskiego tekstu Ava- tamsaka sutra, m ów iącego: „W szystko, co przy należy do tych trzech św ia­ tów, je s t u m y słem .” W w ersji chińskiej tłum aczenie brzm i: „W e w szystkich

7 Ibidem, s. 23.

SH. N a k a m u r a : Ways o f Thinking o f Eastern Peoples - India, China, Tibet, Japan. Ed. P. W i e n e r . Honolulu 1968, s. 351.

9 Ibidem, s. 352. 10 Ibidem.

K ultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona 217

trzech św iatach je s t tylko ten je d e n u m y sł.” N ato m iast w edług buddyzm u

Dogen należy to rozum ieć jak o : „Te trzy św iaty są takie, ja k je odbieram y.” 11 Jak w idać, fen o m en alizm ja p o ń sk i w y w arł d ecy d u jący w p ływ n a rozw ój m yśli relig ijn o-filo zo ficzn ej, a w k onsekw encji - na charakter całej kultury. P ojęcia p rzy n ależące do n ajróżniejszych sfer życia kształto w ały się w zg o ­ dzie z tą n a c ze ln ą zasadą. W izja św iata, zbudow anego z jed no ro dn ej m aterii zjaw isk , k tó ry m p rzy słu g u je b y t rzeczy w isty , z a p o b ie g a ła też sk u teczn ie k reow aniu m etafizy czn y ch konfliktów .

P o d staw ą tragicznej w ied zy o św iecie, niezależn ie od etap u jej rozw oju, je s t w łaśnie dom inujące poczucie sprzeczności, kon flik tu m iędzy m niej lub bardziej tajem niczym i siłam i rządzącym i tym św iatem . W rezultacie w k u l­ turach, które o d b ierają universum ja k o tw ó r lub by t harm onijny, o party na zasadzie u zu p ełn iający ch się przeciw ieństw , tragizm w naszym rozum ieniu nie m oże zaistnieć, po d o bnie ja k nie p o strzegane je s t transcen den tne ak ty w ­ ne zło (przykładow o: ję z y k jap o ń sk i nie m a ok reślenia na oznaczenie au to ­ nom icznego zła). K on flik ty o charakterze zbliżonym do tragicznego o g rani­ czone są do sfery d ziałań m iędzylu d zk ich - podstaw ow y przy kład to w y stą­ pienie przeciw ko norm om społecznym , w ybór m iędzy obow iązkiem a nam ięt­ n o śc ią , n ie sz c z ę śliw a m iło ść itd. - co p o z w a la j e u m ieścić w k ateg o rii m elo d ram atu raczej n iż trag ed ii, m im o iż w sztu k ach p rz e k ład a ją cy c h te problem y n a ję z y k d ram atu znajduje się w iele elem entów p rzypisyw anych przez nas w łaśnie tragedii.

N a przykład michiyuki - w dram acie jap o ń sk im ostateczn a p odróż n ie­ szczęśliw ych k ochanków ku śm ierci zaw iera rozpoznanie elem entów winy, cierpienie, n ieu chro n n ą klęskę, ale brakuje tu szerszej, tragicznej w izji, która otw orzyłaby drzw i do sfery w artości uw ażanych przez Z achód za b ezw zględ­ ne. B ohaterow ie cierpią, ale nie w a lc zą przeciw k o Siłom C iem ności, to, co św ięte, nie m iesza się z tym , co diabelskie, poniew aż nie m a takiego ro z ­ różnienia. Co w ięcej, b o h atero w ie a k c ep tu ją w p ełn i p o rzą d e k społeczny, k tó ry ich uczu cie po staw iło w stan zagrożenia, dobrow olnie w ięc d ecyd ują się na przegraną, n a śm ierć. B rak w arto ściu jąceg o osądu sytuującego czło­ wieka p o m i ę d z y transcen d en tn y m (często u p ersonifikow anym ) D obrem a Złem zezw ala, b y to on sam , a raczej społeczność, której stanow i część, ustalała norm y i k anony zachow ań, dzieląc je na w łaściw e i naganne. A p o ­ niew aż to on (a nie absolutna potęga bóstw a) je s t ich autorem , z jednej strony czuje się zobow iązany, by ich przestrzeg ać, z drugiej - m a praw o je zm ie­ niać, je śli tego w y m ag a dobro społeczności. Jego działania, naw et n ajb ar­ dziej obrazo b u rcze, nie s ą w stanie n aruszyć h arm o nii w szech św iata, nie w y c h y la ją ję z y c z k a u w agi. To zaw ężenie p o la działania pow oduje, że tylko w obrębie życia sp ołecznego zn ajdujem y m ożliw ość konfliktu, i tu w łaśnie

ro zg ry w a się c a ły d ram at. W re z u lta c ie p esy m izm ja p o ń sk i ró żn i się od naszego p o d ejścia do tego pojęcia. Istnieje niezliczona ilość w ierszy i utw o ­ rów literackich sław iących harm onię przyrody, sm utek i piękno przem ijania, ciszę kontem placji, ale trudno b y ło b y złożyć w iększy tom z utw orów w y ­ rażających przerażenie życiem , rozczarow anie św iatem i odrzucenie go. „Z a­ chodni p esy m izm o zn acza zm ęczen ie e g z y ste n cją w ram a ch teg o św iata. Ja p o ń czy cy n a to m ia st ro z u m ie ją p rzez to słow o zm ęczen ie o kreślo n y m i, skom plikow anym i w arunkam i i ograniczeniam i tej egzystencji, które ch cie­ liby zm ien ić.” 12 To uczu cie zm ęczenia znik a je d n a k w zetk nięciu z pięknem natury - w yjściem z pułap k i zniechęcenia, a naw et ro zpaczy je s t sam otność w obliczu harm onii św iata.

Krótkie jest życie

-Pozwólcie, bym ruszył na poszukiwanie Drogi, Kontemplując wzgórza i dzikie strumienie.13

W Indiach d ecydujący czynnik stanow i racjo n alnie skonstru ow an a teo- dycea. P arado ksaln ie, chociaż ośrodkiem zain teresow an ia je s t p odstaw ow y fakt śm iertelności człow ieka, a głów ne zadanie filozo fii i religii p o leg a na u w o ln ien iu czło w iek a z b łęd n eg o k o ła cierp ien ia, o sta te cz n y to n m a w y ­ dźw ięk optym istyczny. „O gólnie rzecz biorąc - pisze N akam ura - ludzie Indii w olni są od rozpaczy. Ich optym izm rodzi się z przekonania, że chociaż życie pełn e je s t cierpienia, kiedy ju ż zjednoczym y się z A bsolutem , naszym u d zia­ łem będzie egzy sten cja przy jem n a i pozb aw io n a lęk u.” 14 To p rześw iad cze­ nie znajd uje w y raz w sztuce i literaturze. Ś w iątynie hindu sk ie, po czątkow o budow an e p rzy g ro b o w cach czczo n y ch m ędrców , a także sam e grobow ce pokryte s ą rze ź b ą i o rn am en ty k ą w o ln ą od sm utnych, ro zp aczliw y ch o b ra­ zów, na ja k ie natrafiam y, sp acerując p o ch rześcijań sk ich cm entarzach. Z a ­ m ia st ow y ch o b razó w m a do o d w ie d z ają cy c h p rze m aw ia ć zm y sło w o ść , erotyzm , pełnia życia, a p rzede w szystkim spokój tych, k tórzy zw y ciężają śm ierć. D ram at indyjski nie zna tra g e d ii15. N aw et po najbardziej bolesn ych i straszliw ych p rzejściach je g o b ohaterow ie m a ją szan sę żyć dobrze i szczę­ śliw ie aż do końca, co w E uropie zdarza się tylko w bajkach.

12 Ibidem, s. 371.

l3Man’yoshu, Collection o f Myriad Leaves, VIH. In: Ways o f Thinking..., s. 371. 14 Ibidem, s. 164.

K ultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona 219 Indywidualizm

D rugim elem entem , k tó ry zdecydow anie różni m yślen ie w sch od nie od m y śle n ia zach o d n ie g o , je s t in d y w id u alizm , czy n n ik w o li je d n o s tk i, k o n ­ struującej św iat ludzki na kanw ie św iata naturalnego. „Z asady i reguły p o ­ c h o d zą od w ładców i au to rytetó w ” - p isz ą H all i A m ies, co niestety o w iele ładniej brzm i po an g ielsk u („P rinces pro vid e p rincip les, rules com e from » ru lers« ”) 16. W konfu cjan izm ie także przyw iązu je się d u żą w ag ę do czyn­ nika ludzkiego, ale chodzi tu o w spinanie się jed n o stk i ku doskonałości za p o m o cą reg uł uw ażan ych za n aturalne, je d y n ie odkryw ane, a nie ustalane przez nauczycieli i m ędrców, podczas gdy w społeczeństw ach zachodnich je d ­ nostka m usi się dostosow ać do o k reślonych praw danej społeczności, które n arz u c a ją jej autorytety. M usi to uczynić nie w drodze sam odzielnego ro z ­ w oju, lecz p rzez naśladow nictw o zalecanych zachow ań. G irard nazy w a to interindyw id ualizm em (interindividualism), k tóry różni się od w schodniej w spó łzależn o ści (interdependence) tym , że jed n o stk a osiągająca szczyt roz­ w oju je s t tran scen d en taln a w stosunku do społeczności, która zaczyna u sta ­ lać sw oje norm y na zasadzie mimesis. Z godnie z te o rią G irarda, sprzyja to budow aniu życia społecznego opartego na różnych form ach przem ocy, m niej lub bardziej jaw n y ch .

W edług zasad k o n fu cjań sk ich jed n o stk a istnieje p rzede w szystkim w re ­ lacji do g rupy społecznej. P ojęcia „p u b liczny ” i „pryw atny ” (odpow iednio: jap . oyake i watakushi), rozgraniczone w społeczeństw ach zachodnich do tego stopnia, że to, co p ryw atne, nie pow inno pojaw iać się na publicznej scenie, w kulturze jap o ń sk iej s ą w y m ien n e ¿ jed n ak o w o u p raw n io n e 17. „W łaściw e w yłożenie zn aczen ia m yśli K on fu cju sza w y m ag a ję z y k a im m anencji zak o ­ rzenionego w założeniu, że praw a, zasady, reguły i no rm y m ają sw e źródło w lu dzk im , sp o łeczn y m k o n tek śc ie, k tó rem u s łu ż ą. ” 18 Jeśli w ięc chcem y szukać podob ny ch stanow isk w filozofii an g lo-europejskiej, b ę d ą to p o g lą­ dy b lisk ie pragm atyczny m koncepcjom D e w ey ’a, Jam esa, P e irc e ’a, ew en tu­ alnie filozofii W hiteheada. Skutki w schodniego p o d ejścia do form zachow ań (które, ja k ju ż pisałam , m u szą być w ynikiem p rzen ikan ia się tatemae (tego, co społeczne) i honne (tego, co w ew nętrzne i jedn o stk o w e) najlepiej o bra­ zuje tekst N atsum e Soseki (1 8 6 7 -1 9 1 6 ): „Jeśli opieram y się na intelekcie, pokazujem y sw oje rogi. Jeśli napełnim y sw ą łódź em ocjam i, porw ie nas prąd. Jeśli b ęd ziem y u p ierać się p rzy sw ojej dum ie, sam i zam kn iem y się w jej k latc e.” 19

16D.R. H a ll , R.T. A m i es : Thinking..., s. 14. 17 T. Doi: The Anatomy..., s. 41.

18 D.R. H a ll , R.T. Am i es : Thinking..., s 14. 19T. Doi: The Inatomy..., s. 62.

Tak w ięc, te odczucia i w artości, które w Europie uw ażam y za niem al p o d ­ staw ow e dla jed n o stk i, w Japonii należy odpow iednio poskrom ić, je śli ce­ lem m a być dojrzałość społeczna. W dalszej persp ek tyw ie takie podejście do relacji m iędzy tym , co w ew nętrzne i zew nętrzne w ludzkich zachow aniach, zam yka d ro g ę do rozw oju św iadom ości tragicznej, która opiera się m iędzy innym i n a kon flik cie tych dw óch sfer. W literackiej trady cji jap o ńskiej ist­ n ieje p o sta ć , k tó ra op iera się ty lk o na sw o ich w e w n ętrzn y c h od czu ciach (honne) i nieustannie popada w konflikty z w ym ogam i społeczeństw a, ale nie je s t ona trak to w an a ja k o k andydat na tragicznego boh atera, lecz ja k o p rze d ­ m io t docinków i żartów , ja k o niedojrzałe dziecko. To w łaśnie o znacza jeg o im ię - Botchan. Jego historia m ów i, że osoba, która nie przyjęła zasad w spół­ życia społecznego za w łasn e, nie potrafi obronić także sw ojej jednostkow ej o so bo w ości20. D aleko stąd do szukania w cierp ien iu nie przystosow anej do życia społecznego jed n o stk i nobilitujących j ą w ątków tragicznych. N orm y społeczne nie są zew nętrzne w stosunku do je d n o stk i i jej indyw idualnych odczuć; zarów no pierw sze, ja k i drugie w y n ik ają z tego sam ego źródła, k tó ­ rym je s t tradycyjny, zgodny z n a tu rą ludzką, rytu ał w sp ó łeg zy sten cji w g ru ­ pie ludzkiej.

K ultury u zn ające fen o m en o lo g iczn ą w arstw ę rzeczy w isto ści za je d y n ą i o stateczn ą p o strz e g ają też w k o nsekw encji jed n o stk ę ja k o p o dm io t ety cz­ ny m an ifestu jący się w działaniu. Jeśli obraz jed n o stk i k on stru o w an y je s t przez pry zm at jej czynów, a zarów no odczucia w ew nętrzne, ja k i zew n ętrz­ ne zacho w an ia sp o łeczn e s ą o cen ian e ja k o ró w n o up raw nio ne i w ym ienne w sw oich m anifestacjach, znik a pojęcie duszy w naszym rozum ieniu. Przede w szystkim , nie m a w arunków do po w stan ia głębokiej przepaści pom iędzy ciałem a um ysłem , któ ra p rzy sp o rzy ła tyle k ło p otów filozo fii Zachodu.

D la C hińczyka ciało i dusza nie są całk o w icie ro złączn y m i sposobam i egzystencji, dlatego nie w y m ag ają dw óch o drębnych term in o lo g ii21. Z n ala­ zło to od b icie w ję z y k u , w któ ry m te sam e p rzy m io tn ik i m o g ą opisyw ać w ygląd fizyczny i określone w łaściw ości duchow e. Patrząc na człow ieka, nie d o strzeg am y w n im niezm ien n eg o i p o n a d czaso w eg o ele m en tu bo sk ieg o , substancji duchow ej, k tóra je s t p o za je g o czynam i i zachow aniam i, n ien a ­ ruszona w sw ojej esencji p rzez całe jeg o życie, niep o w tarzaln a i unikalna. To, co na Z ach o d zie stanow i m iarę kreatyw n o ści i w arto ścio w o ści je d n o ­ stki: jej indyw idualność i odrębność, n a W schodzie, gdzie obow iązuje w sp ół­ zależność (interdependence) oznacza, że jed n o stk a ta, w yłam u jąc się z k o n ­ tekstu grupy, p rzejaw ia zachow ania niepożądane.

Skoro zn ik a sfe ra je d n o stk o w e j, o drębnej su b sta n c ji d u ch o w ej, k tó ra egzystow ałaby poza społecznością, znika też po jęcie in dyw idualnego g rze­

20 Ibidem, s. 65.

K ultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona 221 chu p rzeciw ko zasadom nie u derzającym w życie społeczne (tego typu z a ­ sady nie są po p ro stu u w ażane za konieczne). Z am iast po jęcia grzechu w y ­ kształca się p o czucie w stydu w obec grupy. Stąd p od ział k u ltu r na kultury g rzechu i k u ltu ry w sty d u . Te o statn ie to k u ltu ry o parte nie na h i s t o r i i (k tórą tw o rzą jed n o stk i w yłam ujące się z cyklicznego św iata rytu ału i p o słu ­ gujące się sw o ją in dy w id u aln ą w izją), ale na t r ą d y e j i, w której zasady p o ­ stępow ania są im m an en tn ą częścią rytu ału i k o n sty tu u ją jed n o stk ę jak o p o d ­ m iot działający, czynny w ram ach tego rytuału. Praw o w tym rozum ieniu je s t praw em naturalnym , odw iecznym ja k w pow iedzeniu: „Rzeki w ylew ają i w ia­ try rozn o szą pożar i takie je s t p raw o.” 22

K ultury zachodnie, opierające się na tran scen den cji, w p ro w ad zają z a sa ­ dy życia sp ołeczn eg o ja k o n orm atyw n e i au to ry taty w n ie n arzuco ne p rze z dom inujące je d n o stk i lub grupy społeczne. Jed n ostka nie m oże w ięc zaufać w łasnym instynktom , poniew aż takie podejście grozi popadnięciem w grzech. Jednostka n o sząca w sobie taki grzech to idealny kan dy dat na b o h atera tra ­ gicznego, obarczonego tzw. w in ą tragiczną. W kulturach w stydu w in a je d ­ nostki by w a z reg u ły jed n o zn aczn a, co uniem ożliw ia jak ą k o lw iek tra g icz n ą interpretację.

K osm os stabilny i niezm ienny to szansa na „zagospodarow anie” przestrze­ ni życiow ej człow ieka skupionego na pragm atycznych problem ach egzysten­ cji. R elig ia i filo zo fia po zb aw io n e elem en tu tran scen d en cji, zak o rzenio ne w ziem i, w po w tarzającej się n ieu stan n ie co d zienn ości, p ro w a d z ą do tego sam ego celu - do um ożliw ien ia h arm onijnego ro zw oju psych iczneg o spo­ łec z n o ści d zięk i o d n a le z ie n iu (nie: n a rz u c e n iu ) zasad ro zw o ju je d n o stk i. H arm o nia kosm osu, h arm o n ia spo łeczn o ści - oto cele nadrzędn e, któ ry m jed n o stk a p o w in n a się całkow icie podporządkow ać. (Stąd, m iędzy innym i, problem y z ustosun k o w an iem się do zachodniej kon cepcji praw człow ieka).

Jeszcze do nied aw n a w jęz y k u chińskim trudno było określić człow ieka inaczej niż ja k o człon k a rodziny. To w pisanie w g rup ę lu d zk ą w ym aga od jed n ostk i specyficznych cech charakteru, które osiągnąć m oże jed y n ie w w y­

niku żm udnego dosk o nalenia w ew nętrznego. To sianie i zbieranie plonów , praca, pow olny, trw ający przez p o k o len ia proces dążenia do duchow ej p e r­

fekcji, w spo m ag an y te o rią o rein k arnacji. Co w ażn iejsze, m yśl W schodu, zm ierzając do w y elim inow ania sp rzeczności, posługuje się nie tyle słow em , które trak tow an e je s t ja k o p o zó r rzeczy, ile psych olo giczny m efektem , jak i w yw iera ono na adresacie. „N ie p o legać na słow ach i literach; / lecz p rze ­ kazyw ać po za uznanym i naukam i; / prosto do um ysłu człow ieka; / W patrzyć się w e w łasn ą na tu rę.”23 To opis w czesnych prak tyk zen w C hinach z VI, VII w ieku n.e. N auki to form a w skazów ek do indyw idualnego z nich korzystania.

22 Wywiad z R. Imagawą. San Francisco, 1998.

Z acho dn ia trad y cja filo zo ficzn a p rzy w iązu je o g ro m n ą w ag ę do słow a, ja k o nośnika inform acji i ja k o kreacji sam ej w sobie. N ie darm o nazyw ani jeste śm y ludźm i K sięgi. N a W schodzie, a szczególnie w Japonii słow o m a inne fu n k cje i c e le 24. R ó w n o w arto ść teg o , co z e w n ę trz n e i w ew n ętrzn e, im plikuje m niejsze znaczen ie słow a ze w zględu na św iadom ość je g o o gra­ niczoności w stosunku do spraw , które usiłu je określić. Słow o funkcjonuje w ięc bardziej ja k o sform alizo w any sygnał niż ja k o czysta inform acja, nie w ym agająca dookreślenia kontekstem sytuacyjnym . Jak m ożna się dom yślić, niezw ykle u trudnia to, na przykład, ko n tak ty handlow e m iędzy Jap oń czy ka­ m i a E u rop ą czy A m eryką. Już w X V I w ieku L uis Fros w sw ojej Da Histo­ ria de Japam 1549-1582 p isał, że Ja p o ń cz y c y p o s łu g u ją się niezw y k le w ieloznacznym językiem , a ich uśm iechy są fałszyw e25. O czyw iście, podobne do jap o ń sk ieg o ro zu m ien ie słow a n ieobce je s t nam w szystkim , co su geru ją w ypow iedzi М аха P icard a na tem at ciszy: „C isza m oże istnieć bez mowy, lecz m ow a nie m oże istnieć bez ciszy. Słow o u traciłob y sw o ją głębię, g dy ­ by zniknęło z niego w ielkie tło ciszy.”26 W k onsekw encji takiego ro zu m ie­ n ia funkcji słow a argum entacja filo zo ficzna W schodu o piera się na zupełnie innych m etodach niż europejska.

W tra d y c ji w sch o d n iej ch y b a je d y n y m rze c z y w isty m h e re ty k ie m by ł B udda, którego m ożna nazw ać pierw szy m filozofem . O koło ro ku 538 p.n.e. u stanow ił n o w ą m eto d ę argum entacji, „le p sz ą niż k tó ryk olw iek z filozofów przedsokratejskich”27. N iem niej i przed nim , i po nim opierano się na do tych­ c z aso w y ch id each - w łą c zn ie z now o n a ro d z o n y m b u d d y z m e m - które cyzelow ano, opracow yw ano i rozw ijano. W n ietragiczn ych kulturach tru d­ no ustalić granice m iędzy re lig ią a filozofią, poniew aż takie zabiegi nie są zgodne z szeroko p o jętą, w sc h o d n ią w iz ją universum, a także dlateg o , że indyw idualnej kreatyw ności jed n o stk i nie postrzeg ano ja k o w artości. W p o ­ ję c iu zach o d n im m yśl W sch o d u nie p o d p ad a p o d ż a d n ą z w y m ien io n y ch kategorii, czym m ożna w ytłum aczyć niechęć H egla do filozofii chińskiej czy in d y jsk iej, tak w y ra ź n ą w je g o Wykładach. F ilo z o fia Z ach o d u , k tó ra od sam ego p o c z ątk u b y ła m y ślą in d y w id u aln ą, o p a rta n a z a sa d z ie d ialo g u , dyskusji, sporu, o d rzu cającą egzegezę, an tyautorytarną, z tru d n o śc ią ak cep­ tow ała dośw iadczenia C hin i Indii.

24T. D oi: The Anatomy..., s. 33. 25 Ibidem, s. 42.

26 M. P ic a rd : The World o f Silence. Gateway Inc., 1952, s. 24. 27 W. K a u f m a n n : Tragedy..., s. 5.

K ultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona 223 Wojownicy i rolnicy, czyli mit

Spróbujm y je sz c z e spojrzeć na rozbieżności tradycji W schodu i Z ach o ­ du z p u n k tu w id z e n ia k u ltu ro w e g o m itu . T ra n scen d en tn y w y m iar m y śli zachodniej, w której „osw o jona” p rzestrzeń, w jak iej p o rusza się człow iek, opasana je s t n iez m ie rzo n ą g łęb ią O bcego, w której p a n u ją niep ozn aw alne M oce, staw ia człow ieka w p ozycji „w ojow nika indyw idualisty” , zm u szo ne­ go przez p rzezn aczen ie lub w ła sn ą w o lę do nieu stan ny ch w ypraw na obce terytorium , gdzie czeka go starcie z tym , co p otężniejsze od niego, niezro ­ zum iałe, a w konsekw encji po strzegane ja k o groźny chaos. Tenże w ojow nik, bohater (jak go nazyw am y, naw et je ś li to tylko b o h ater opow iadania) sw oją energię k u ltu ro w ą skiero w uje na zew n ątrz siebie. P rzem iany w ew nętrzne, będące w ynikiem spokojnego rozw oju duchow ego ludzi W schodu, m ed yta­ cji, godzin ciszy sp ęd zo n y ch w sam o tn o ści, w w o jow n iku w y w o łu je atak z zew n ą trz (m it E d y p a, h isto ria M ed ei, A n ty g o n y itd.); to w a rz y sz ą one nieuchronnej p rzeg ran ej, k tó ra w obliczu niezm ierzonej potęgi O bcego n a­ biera cech p o strzeg an y ch p rze z nas ja k o trag iczne. T rag iczna w izja m usi odsłonić przed nam i choćby na ułam ek sekundy pierw otny chaos, pisze R ene G irard.

W przeciw ień stw ie do kultur, które nazyw am y „roln iczym i”, opartych na uniw ersalnej religii bogini-m atki - żeńskiego żyw iołu o różnych im ionach, ale głęboko odczuw anej jed n o śc i k u ltu (jak pisze E liade, „rozp ow szech n ie­ nie religijno ści o agrarnej strukturze [...] ostatecznie przy czyn iło się do p o ­ w stania pew nej fundam entalnej jed n o śc i, łączącej naw et w naszych czasach tak odległe od siebie społeczności rolnicze, ja k te ze strefy śródziem n o m or­ skiej, Indii czy C hin”28) - gwarantującej cykliczny obrót czasu, kultura m ająca cechy „w ojow nika” odw ołuje się do m ęskiego typu bóstw a, które z natury swej je s t „ojcem ro d u ” , bóstw em plem iennym lub klanow ym , czyli najw yż­ sz ą fo rm ą oręża sk ierow aneg o p rzeciw k o tem u, co zew nętrzne. Taki bóg w alczy za swój lud, gnębi nieprzy jació ł i złoczyńców , nag rad za p osłusznych je g o w oli, jed n y m słow em - je s t aktyw nym , obdarzonym w o lą i ch arak te­ rem czynnikiem z m i e n i a j ą c y m rzeczyw istość, ju ż nie tylko w pisującym się w bezczaso w ą m ito lo g ię i tradycję, ale także kreującym h i s t o r i ę . Stąd te n d e n c ja do p o strz e g a n ia św ia ta ja k o form y ro zw ijającej się lin earn ie, w drodze nieustannych konfliktów , co (w łaśnie w E uropie) nazw ano dialek- tyką.

M itologie północnej Europy, podobnie ja k m ity greckie, un ao czn iają k o n ­ fliktogenny charak ter p o liteizm u opartego na układzie patriarchalnym . B o ­ gow ie w alczą z sobą, w ciągając ludzi w sytuacje stałego zagrożenia - opo­ w iedzenie się po stronie jed n e g o bóstw a naraża na gniew innych bó stw (por.

poem aty H om era). Co gorsza, bogow ie też p o d leg ają w oli potężn iejszy ch sił lub zm ierzają do ostatecznej k onfrontacji, w której w yniku zagrożony je st w szelki byt (m itologie skandynaw skie). Znika poczucie bezpieczeństw a, jak ie zap ew niał obraz „koła czasu ”29, cyklicznego obrotu życia i śm ierci, a także w ie c zn y p o rzą d e k u sta lo n y p rze z p rzod k ó w , p o tw ierd z an y c o d z ie n n ą w ęd ró w k ą słońca po nieb o sk ło n ie i h a rm o n ią n astęp u jący ch po sobie pór roku.

To poczucie bezpieczeństw a osadzone było głęboko w rzeczyw istości im- m anentnego w szechśw iata, k tóry w k ulturze Z achodu u stąp ił m iejsca w izji opartej na transcendentalnych „substancjach” . Istota ludzka, ja k o je d n a z sub­ stancji, w rzucona w obcy jej świat, w instynktow ny sposób poszukująca sensu swej egzystencji, szybko d ociera do p o jęcia absurdu, które z jed n ej strony p rzeszk ad za jej w spokojnym korzy staniu z rytu ału trad ycji, lecz z drugiej strony u w a ln ia ją , otw iera przed n ią now e m ożliw ości p o szu kiw an ia ow ego sen su lub sensów . A p o n iew a ż w tra k c ie ow y ch p o sz u k iw a ń n ieu sta n n ie ociera się o rozpacz bezsensu, jej działan ia u z y sk u ją w y m iar tragiczny. To w łaśnie chaos absurdu ro zciągający się tuż za b ezpiecznym obszarem , k tó ­ rem u potrafim y, a przynajm niej staram y się, nadać znaczenie, stanow i w a­ runek św iadom ości tragizm u istnienia.

P odsum ow ując, m ożem y stw ierdzić, że św iadom ość trag iczn a je s t cech ą k u ltu ro w ą tylko w tedy, kiedy:

1. D ana kultura posługuje się szeroko rozum ianym pojęciem transcenden­ cji i nieobce je s t jej m etafizyczne p od ejście do istoty bytu.

2. D ana kultura odrzuca fenom enalizm ja k o je d y n e p od ejście do rzeczy ­ w istości.

3. Praw o n aturalne zostaje zastąpione praw em norm atyw n ym lub jem u podporządkow ane.

4. U nikalność i indyw idualizm osoby ludzkiej są postrzegane jak o wartość. N ależy tu dodać jesz c ze je d e n punkt, w ynik ający z u w arun ko w ań h isto ­ rycznych:

5. K u ltu ra zn ajd u je się na ro zd ro ż u m ię d z y o rie n ta c ją m ito lo g ic zn o - -re lig ijn ą a p o zarelig ijn ą (naukow o-filozoficzną).

W kulturach nie spełn iający ch tych w arunków nie dostrzega się rzeczy ­ w isto ści p ierw iastk a, który nazyw am y tragicznym , co p ow o du je nie tylko odm ienne p o d ejście do sztuki, ale także do najszerzej p o jęty ch problem ów życia i śm ierci.

N a zako ńczen ie ch ciałabym p rzed staw ić k o n tro w ersy jn ą (w edług euro ­ p ejsk ich k ry terió w ) ja p o ń s k ą opow ieść o H o so kaw ie T ad ato sh iim (1 5 8 4 -

1641), w ładcy pro w in cji H igo K um am oto, k tó ry przed śm iercią dał sw oim osiem nastu sam urajom oficjalne pozw olenie na p o pełnienie junshi, sam

K ultury tragiczne i nietragiczne czyli zagadka Yaichiemona 225 stw a, do którego w sp o łeczeństw ie feudalnym w asal m a praw o w w ypadku śm ierci sw ego zw ierzchnika, je ż e li otrzym a od niego pozw olenie. „U m rzeć bez zgo dy p an a - to um rzeć ja k p ies”, m ów i M ori O gai30.

O siem nastu sam urajów otrzym ało pozw olenie na junshi, chociaż Tada- toshi z w ie lk ą n iec h ę c ią m y ślał o ich śm ierci i rozw ażał spraw ę, starając się w ybrać najlepsze rozw iązanie. M yślał w ięc, że je śli nie w yda im po zw o le­ nia, b ę d ą m ogli służyć z k o rzy ścią je g o następcy, chociaż w iedział, że jeg o n astępca m a ju ż w łasn ych p o p leczn ik ó w i żołnierzy, k tó rzy z p e w n o ścią nie b ęd ą przychylni starszym sam urajom , zajm ującym co lepsze stanow iska. Poza tym , je ś li nie zezw oli na sam o b ó jstw a, sp o łeczn o ść b ęd zie u w ażała je g o w ojow ników za ludzi, którzy zaw iedli w chw ili, kiedy pow inni w ykonać swój obow iązek. B ę d ą traktow ani ja k niew dzięcznicy, ja k nędzni tchórze, których w iek i zasługi nic ju ż nie znaczą. I naw et je ś li p rze trw a ją okres poniżania i pogardy, n iek tó rzy m o g ą sądzić, że on, Tadatoshi, nie cenił ich w ysoko i dlatego nie zechciał, by to w arzyszyli m u w śm ierci. Jaki w tedy będzie ich los? R ozw ażając to w szystko, w ładca czuł się zm uszony pow iedzieć k ażd e­ m u z nich: Z ezw alam . I kiedy ju ż to uczynił, pom yślał, że w szystko, co żyje, m usi um rzeć, i że na m iejscu p ad ająceg o drzew a w y rasta now e, i że jeg o n astępca m a w ystarczająco w ielu sw oich rów ieśników , czekających na ok a­ zję, b y m u słu ży ć, słu szn e je s t zatem , b y starzy w o jo w n ic y u stą p ili im m iejsca.

W śród n ajlep szy ch sam urajów był jed e n , którego T adatoshi skrycie nie lubił, choć doceniał je g o zalety. B ył to Y aichiem on, zaw sze oficjalny i służ- bista, uznający tylko tatemae, nig d y nie o bjaw iający sw ych w ew nętrznych odczuć (honne). U legając im pulsow i, T adatoshi nie zezw olił m u na junshi.

Z n iew ażony w ten sposób, Y aicheim on czuł się zm uszony do p o p ełn ien ia brutalnego sepukku, a b rzem ię je g o hańby ciążące na je g o synach dop row a­ dziło do zagłady całego rodu, gdyż synow ie p odjęli w alk ę z n a stę p c ą Tada- toshiego w obronie ojca i w szyscy zginęli31.

Takeo D oi w yjaśnia, że n ieszczęścia Y aichiem ona spow odow ane są jeg o n iew łaściw ą postaw ą, gdyż nie m ożna przestaw ać z ludźm i, posługując się tylko tatemae, b ez u jaw n ie n ia sw ojej in dyw idualnej natury. Z ap rzecza to zasadzie n aturalnej rów now agi, w w yniku czego naszego b o h atera spotyka klęska. H isto ria Y aichiem ona m ogłaby posłuży ć za kan w ę trag edii, gdyby tylko dostała się na w arsztat, pow iedzm y, angielskiego dram aturga z X V II w ieku. W w y d aniu jap o ń sk im trag ed ią nie je st. C ały k on flikt rozg ry w a się b ez u d z ia łu m o cy w y ższy ch , nie je s t w nieg o z a an g ażo w an y żaden bóg. Śm ierć sam u rajó w ro zp atru je ich z w ierzch n ik w ja k najb ard ziej log iczny sposób, oparty na znajom ości postaw ludzkich i reakcji społecznych. D ra­

30M. O gai: Abe Ichizoku. Schinchosha, Tokyo 1971, s. 66. 31 T. Doi: The Anatomy..., s. 65-70.

m at głów nego b o h atera nie bud zi w słu ch aczach chęci b u n tu ani bo jaźni, chociaż o d czu w ają litość i w spółczucie. N ie m a tu je d n a k m iejsca na żadną „tajem ną p rzy czy n ę” , o której m ów i Joyce. Y aichiem on przegryw a, tak ja k przeg ry w ają drzew a rosnące na zbyt strom ych stokach.

Tak po prostu b y w a .

Maria Korusiewicz

THE TRAGIC AND ΝΟΝ-TRAGIC CULTURES, OR YAICHIEMON’S RIDDLE

S u m m a r y

The present article is an attempt to describe the cultural determinants of the category of tragicality, the determinants considered in relation to the very generally conceived cul­ tural systems of the West and East (particularly the Anglo-European tradition, on the one hand, and the Japanese and Chinese ones, on the other, as the most characteristic for the discussed problem). The particular parts of the article concentrate on various differences in approaching the notions of transcendence, individualism, natural and normative law.

Summing up, the author makes a list of the features conditioning, in a given culture, the development of a tragic consciousness that influences the formation of a specific vision of the universe.

Maria Korusiewicz

TRAGISCHE UND NICHT TRAGISCHE KULTUREN ODER YAICHIEMON’S GEHEIMNIS

Z u s a m m e n f a s s u n g

Die Autorin des vorligenden Artikels versucht, kulturelle Determinanten des Tragismus vorzustellen, die in Bezug auf allgemeine Kultursysteme des Ostens und Westens (englisch­ europäische Tradition, japanische und chinesische Tradition) untersucht werden. Die einzel­ nen Teile des Textes konzentrieren sich auf verschiedener Auffassung von folgenden Begrif­ fen: Transzendentalismus, Individualismus, natürliches und normatives Recht. Im Resümee werden solche Eigenschaften genannt, die in bestimmter Kultur ein tragisches, die Bildung eines bestimmten Bildes von universum beeinflussendes Bewusstsein ausbilden lassen.