Ożywienie praktyki lectio divina we współczesnym Kościele

Stanisław Haręzga

Ożywienie praktyki lectio divina we

współczesnym Kościele

Collectanea Theologica 61/4, 45-69

1991

OŻYWIENIE PRAKTYKI LECTIO DIVINA WE WSPÓŁCZESNYM KOŚCIELE

Poprzez łacińskie w yrażenie lectio divina Ojcowie Kościoła za­ częli określać zwyczaj modlitewnego, duchowego czytania Pisma Świętego. Swymi korzeniami sięgał on samej Biblii, a okres jego szczególnego rozwoju przypada na czas działalności Ojców. P rzy jęty następnie przez reguły życia monastycznego przetrw ał zasadniczo jako praktyka mnichów. Opis poszczególnych jej etapów zamieścił

dopiero w Średniowieczu Gwidon II ( f l l 8 8 ) w Liście na tem at życia

kontem placyjnego b Od czasów nowożytnych odchodzi się w Kościele

od tej uświęconej przez wieki praktyki modlitewnej lek tury Pisma Świętego. Dopiero po Soborze W atykańskim II, w ram ach ogólnokoś- cielnej „epifanii” Słowa Bożego, jesteśm y świadkami ponownego jej ożywienia. Sprzyja tem u procesowi również współczesna egzegeza i herm eneutyka biblijna. W arto więc przypomnieć drogę, jaką prze­ szła lectio divina, by uwzględniając nowe możliwości biblistyki wskazać sposób jej praktykow ania w dzisiejszych czasach.

1. Inspiracje biblijne

Problem czytania Pism a Świętego pojawia się wraz z jego po­ wstawaniem. Izrael bowiem nigdy nie zadowolił się samym tylko li­ terackim sensem opisywanych stopniowo wydarzeń zbawczych swej historii. W świetle coraz to nowych interw encji Boga, pod naciskiem aktualnych w ymagań i problemów życia, nie ustaw ał w 1 in terp reto ­ w aniu swej przeszłości i Pism, które ją u trw ala ły b W procesie tym chodziło przede wszystkim o pogłębiające i aktualizujące „odczyty­ w anie” najbardziej istotnego w ydarzenia religii, jakim było P rzy­ mierze zaw arte przez Boga z narodem. Poszczególni jego reprezen­ tanci, jak też cała wspólnota Izraela odczytywali wciąż na nowo to swoje podstawowe doświadczenie religijne. W ten sposób poprzez różne, kolejno nakładające się na siebie „relek tu ry ” tradycji

biblij-1 G u i g o II, Scala claustralium, sive de modo orandi; PL 40,997—biblij-1004; 184, 475—484.

2 V. M a n n u c c i , Bibbia corns Parola di Dio. Introduzione generale

alia Sacra Scrittura, Brescia 19834, 276. Por. G. Z e v i n i, La lettura dslla Bibbia nello Spirito. Bibbia, spiritualitd e vita, w: Incontro eon. la Bibbia. Leggere, pregare, annunciare, Roma 1978, 136—137.

nych, S tary Testam ent osiąga swoją stałość literacką i końcowy kształt.

Biblia dokum entuje tę powolną ewolucję, w której od tradycji ustnej stopniowo przechodzi się do słowa pisanego. Siady tego pro­ cesu sięgają czasu samego Mojżesza (por. Wj 17,14; 24, 4; 34, 27—28). To jemu przypisuje się spisanie Tory i nakaz jej publicznego czyta­ nia w świątyni co siedem lat (Pwt 31, 9— 13). Pierwsze takie czyta­ nie miało miejsce w momencie zawarcia przym ierza u stóp Synaju (Wj 24, 3—8). Obok ry tu pokropienia krw ią stanowiło ono zasadni­ czy elem ent przymierza, zawieranego według ówczesnych zwycza­ jów narodów ościennych8. Mojżesz czyta ludowi wszystkie przepisy i nakazy Boga, aby poznał Jego wolę, zanim zobowiąże się ją w y­ pełniać. Zgromadzenie Izraela pozytywnie odpowiada na słowo Bo­ że: „Wszystko, co powiedział Pan, uczynimy i będziemy posłuszni” (Wj 24, 7). Od tej pory obydwa elementy, a więc uroczysta prokla­ m acja Słowa i jego przyjęcie ze strony słuchaczy, wchodzą w skład publicznej lek tu ry Pisma. Jej model, zaprezentow any w momencie zawarcia przymierza, słusznie może być nazw any pierwszą lectio di­

vina Starego Testam entu *. I choć od niej nadal w Izraelu obowiązuje

prym at słuchania i ustnego przekazu Objawienia, lektura ta stop­ niowo nabiera coraz większego znaczenia.

Wzorami tej form y lectio divina w S tarym Testamencie są inne opisy proklam acji P raw a przed całym ludem z racji w ielkich uro­ czystości narodowych. Pierwszą okazją ku tem u było wejście do Ziemi Obiecanej pod wodzą Jozuego. Odczytanie P raw a miało m iej­ sce w ram ach liturgii, w obliczu Arki przymierza, jako widzialnego znaku obecności Boga (Joz 8, 30—35). W czasach królewskich, zgod­ nie z nakazem Mojżesza, co siedem lat cały Izrael gromadził się w św iątyni jerozolimskiej, by brać udział w lekturze Praw a (Pwt 31, 9—13). W tym celu przechowywano w św iątyni zwoje Tory, uży­ w ając ich do publicznego czytania. Potw ierdza to znalezienie zwoju P raw a w św iątyni w czasie króla Jozjasza. Następstwem tego była jej podwójna lektura. N iejpierw pisarz Szafan odczytał księgę p ry ­ w atnie wobec króla (2 K ri 22,10), a następnie odbyło się jej publicz­ ne odczytanie w św iątyni w obecności starszyzny i wszystkich miesz­ kańców Ju d y i Jerozolim y (2 K ri 23, 2). Efektem tej podwójnej lec­

tio divina jest przem iana królewskiego serca i nawrócenie całego

ludu. Konsekwencją tego jest odnowienie przymierza, celebracja Paschy i reform a religijna kraju. Z tego okresu pochodzi również

* Zob. A. J a n k o w s k i , Biblijna teologia przym ierza, Katowice 1985, 33—42.

4 Zob. S. A. P a n i m o 11 e, La lettura della Parola nell’Antico Testa­

m ento, w: Ascolto della Parola e preghiera. La „lectio divina”, C ittà del

świadectwo o lekturze księgi p ro rockiej5. Za panowania Jojakim a, następcy Jozjasza, prorok Jerem iasz otrzym uje od Boga nakaz u trw a­

lenia na piśmie wszystkich Jego słów (Jr 36, 1—3). B aruch spisuje je pod dyktando proroka i odczytuje w świątyni, w dzień postu, słuchającem u ludowi (ww. 4.9—10). L ektura zostaje powtórzona przed królewskimi dostojnikami (ww. 11—20), a następnie z ich ini­ cjatyw y przed samym królem (ww. 21—25). W opisie całego w yda­ rzenia nie ma wzmianki o tym , jak lud przyjął orędzie Boże, nato­ miast została uw ydatniona negatyw na postawa Jojakim a i jego do­ stojników. Odrzucając słowo Boże, przypieczętowują na siebie i cały k raj w yrok potępiający, który zrealizuje się wraz z nadejściem nie­ woli babilońskiej (ww. 29—31).

Do publicznej lek tu ry Praw a dochodzi jeszcze po powrocie z nie­ woli, w ram ach reform y religijnej Ezdrasza i Nehemiasza. Uroczysta lektura Tory miała w tedy miejsce przez siedem kolejnych dni świę­ ta Namiotów (Ne 8). Liturgia Słowa prowadzi do pokutnego ry tu w yznania grzechów i nawrócenia (Ne 9). Konkluzją całej uroczys­ tości staje się odnowienie przymierza, potwierdzone oficjalnym do­ kum entem (Ne 10). Sam akt lek tu ry P raw a składał się z jego czy­ tania, w yjaśniania jego sensu i zrozumienia (Ne 8,3.8). Całe opo­ wiadanie o tym w ydarzeniu ważne jest jako świadectwo kultu ksiąg biblijnych Starego Testam entu, wokół których gromadzi się lud na ich publiczne czytanie jako słowa Bożego 6.

Od czasów Ezdrasza i Nehemiasza następuje upowszechnienie się lek tu ry Pism a w ram ach instytucji synagogi, której początki mają miejsce po zburzeniu świątyni i doświadczeniach n iew o li7. Liturgia synagogalna obejmuje obok czytań z Tory (seder) dostosowane do ich treści w ybrane fragm enty z Proroków (haftarah). Na tym etapie historii Izraela, kiedy następuje odejście charyzm atyków i proro­ ków, którzy bezpośrednio przekazywali ludowi wolę Bożą, nastaje teraz era „Księgi”. Od tej pory wokół niej gromadzić się będą Izrae­ lici na synagogalnej lectio divina. Dzięki niej z biegiem czasu będą mogli zapoznać się z większością ksiąg świętych.

Przedłużeniem synagogalnej le k tu ry był nakaz pryw atnego stu­ dium Tory (Pirqe Abot 2, 4), jako istotnego obowiązku religijnego 8.

Oparciem dla takiego studium była synagoga i związani z nią ucze­

5 S. A. P a n i m o l l e , La lettura della Parola, 36—38; L. P а с o m i o,

Storia delle letture, Servitium 11 (1977) 33—34.

• Por. W. G n u t e k , Środowisko Nowego Testam entu, w: W stęp do Nowego

Testam entu, red. F. Gryglewicz, Poznań 1969, 36—37.

7 Zob. G. R a V a s i, La lettura della S. Scrittura nella liturgia ebraica

descritta in Neemia 8, w: Ascolto della Parola, 43—48; C. G i r a u d o, La ce­ lebr azione della Parola di Dio nella Scrittura, Rivista liturgica 73 (1986) 595—605.

s Zob. R. Di S e g n i , La lettura della Bibbia nell'ebraismo, w: Ascolto

ni w Piśmie, którzy zajmowali się w yjaśnianiem i komentowaniem Praw a. W celu w ypełniania obowiązku pryw atnego studium Tory, każdy Izraelita powinien był posiadać kopię Pentateuchu, napisaną przez siebie albo przygotowaną przez eksperta. Z obowiązkiem stu­ dium Biblii łączyło się również zadanie przekazywania jej znajo­ mości przyszłym pokoleniom (Pirqe Abot 6,5). Z tej racji społeczność izraelska nie mogła istnieć bez m istrza i szkoły. W ten sposób docho­ dzi do rozpowszechnienia się pryw atnej lek tu ry i studium Pisma, które w okresie m iędzytestam entalnym było już szeroko praktyko­ w ane (por. Łk 10, 26; Dz 8, 30—32) ·. Wokół Tory i innych pism natchnionych skoncentrow ana była świąteczna liturgia w synagogach Palestyny i diaspory. Pobożni Izraelici posilali się słowem Bożym, czytając i m edytując święte teksty. W szkołach rabinackich naucza­ no nie tylko czytania Biblii, ale także zgłębiania jej treści poprzez kom entarze różnych, wielkich nauczycieli Praw a.

Potw ierdzają to również księgi Nowego Testam entu, ukazując wagę i znaczenie lek tu ry Biblii dla żydowskiej religijności. Ewan­ gelie i Dzieje Apostolskie zaw ierają cenne inform acje na tem at sy- nagogalnego kultu, w którym uczestniczył Jezus i Jego uczniowie (por. Łk 4,16; Dz 13,15; 17, 2; 18, 4). Do lek tu ry Biblii często od­ w ołuje się Jezus w dyskusjach z przeciwnikami (por. Mk 2, 25—28; 10,2—9; 12,18—27). Zachęca jednak swoich rozmówców, by ba­ dając Pisma, odkrywali w nich praw dę o Jego osobie (np. J 5, 36— 47). On bowiem, realizując przejście od figury do rzeczywistości, staje się centrum całej historii zbawienia. W osobie Jezusa, w Jego śmierci i zm artw ychw staniu, znajdują w ypełnienie wszystkie obiet­ nice Starego Testam entu. Z tej racji Zm artw ychw stały w yjaśnia ucz­ niom w drodze do Emaus, „co we wszystkich Pismach odnosiło się

do Niego” (Łk 24, 27). Ten proces herm eneutyczny staje się od tej pory charakterystyczną cechą chrześcijańskiej lek tu ry B ib lii10.

A utorzy Nowego Testam entu, podejm ując idee i tem aty Starego Testam entu, czynią to w perspektyw ie ich w ypełnienia w C hrystu­ sie (por. Mt 21, 15— 16; Mk 12, 6— 11). Wokół tej praw dy koncentru­ je się przepowiadanie pierwotnego Kościoła, które ukazuje, jak uważ­ na lek tu ra Pism a powinna prowadzić do w iary w Jezusa Chrystusa “ . Taki skutek lek tury umożliwia Duch Święty, który usuwa „zasłonę” niew iary i czyni podatnym na światło Ewangelii (2 Kor 3,12—4, 6). Dla chrześcijańskiej lectio divina bardzo pouczające przykłady po­

• Odczytywanie Biblii w judaizmie ujmowano w formę targum u, mid- raszu i Talmudu. Zob. J. E. M. T e r r a , Czytanie Pisma Świętego dawniej

a dziś, Communio 6 (1986) n r 3, 5—6; S. M ę d a 1 a, Formy interpretacji Biblii w judaizm ie okresu m iędzytestam entalnego. Ruch Biblijny i Liturgicz­

ny 39 (1986) 212—231.

10 Por. G. Z e V i n i, La lettura della Bibbia, 138.

daje w swoich pismach św. Łukasz 12. Chodzi tu taj przede wszystkim o czytanie Pism a przez Jezusa na początku Jego działalności publicz­ nej (Łk 4,16—30) i na jej końcu po Jego zm artw ychw staniu (Łk 24, 13—35). W ram ach ewangelizacyjnej misji Kościoła umieszcza św. Łukasz lekturę diakona Filipa (Dz 8, 26—40) i św. Paw ła w An­ tiochii Pizydyjskiej (Dz 13,15—41).

U szczytu doświadczenia tych, którzy w Starym Testamencie rozważali słowo Boże, św. Łukasz stawia M aryję (Łk 2,19.51). To Ona rozpoczyna tę lekturę, którą Jezus doprowadził do w ypełnie­ nia (Łk 24, 44—49), a chrześcijanie ją kontynuują, by czytając Bib­ lię w Duchu Świętym, szukać Pana, spotkać się z Nim i wejść w zbawczy dialog (KO 2).

2. Pouczenia Ojców Kościoła

Czytanie i komentowanie Pism a Świętego wysuwa się na pierw ­ sze miejsce w życiu Kościoła czasów poapostolskich. Dzieje się to zwłaszcza za sprawą Ojców Kościoła, którzy nieustannie wczytywali się w święte Księgi. Biblia była dla nich podstawą ich teologicznej formacji, źródłem mądrości i nauki życia. Posługując się powiedze­ niem św. Atanazego, można o nich powiedzieć, że „oddychali Pis­ mem Św iętym ” 13. Dlatego też całą ich literacką spuściznę można traktow ać jako jeden wielki, biblijny komentarz. W całym naucza­ niu jedyną ich troską było właściwe zrozumienie słowa Bożego. Stąd też ich spuściznę literacką stanowią przede wszystkim katechezy, homilie i komentarze biblijne 14.

Zasługą Ojców Kościoła było również rozpowszechnianie i pogłę­ bianie lektu ry Pisma Sw. u wiernych. W tam tych czasach Biblię przepisywano w specjalnych skriptoriach i rozpowszechniano wśród wierzących. Z biblijnych kodeksów można było też korzystać w pa­ rafialnych czytelniach przy kościołach. Z Biblią stykali się chrześci­ janie podczas liturgii i religijnej formacji, karm iąc się obficie sło­ wem Bożym. Biblia pokrzepiała ich w czasie prześladowań i była księgą modlitwy. Można powiedzieć, że w okresie patrystycznym lektura Pism a Świętego miała podstawowe znaczenie dla chrześci­ jan i była szeroko rozpowszechniona nie tylko wśród inteligencji, ale również wśród ludu wiejskiego. Z tej racji Ojcowie Kościoła często ponawiają zachęty do czytania Pisma Świętego i m edytacji nad nim 15.

1! S. A. P a n i m o 11 e, La lettura della Parola nel NT, w: Ascolto

della Parola, 74—80.

15 Ep. ad A ir. 4; PG 26, 1036 B.

14 Por. K. R o m a n i u k , Biblia u Ojców Kościoła a Ojcowie Kościoła

w studium Biblii, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 22 (1975) z. 1, 65—66.

15 A. M ł o t e k , Pismo Św ięte w życiu pierwszych chrześcijan, Ruch Biblijny i Liturgiczny 30 (1977) 311—317.

Za najlepszy sposób czytania Pism a Świętego Ojcowie Kościoła uw ażają czytanie modlitewne, które nazyw ają lectio divina. W yra­ żenie to znajduje szerokie zastosowanie zwłaszcza w patrystycznej literaturze IV i V wieku Ιδ. W swoich pismach Ojcowie Kościoła nie tylko zachęcają do lectio divina, ale starają się uzasadnić taki rodzaj le k tu ry Pism a Świętego. Czynią to w oparciu o szereg praw d teologicznych, które w tedy były bardzo żywe w świadomości chrześ­ cijan. M. M agrassi17 grupuje te praw dy w kilku punktach, nazyw a­ jąc je ideami wiodącymi patrystycznej lek tu ry Biblii. Są nimi w ko­ lejności ich omawiania: Boży m ajestat Pisma Świętego, relacja mię­ dzy lekturą Biblii a wizją niebieską, ciągła żywotność i aktualność słowa Bożego dzięki Duchowi Świętemu, Boża moc zbawienia tkw ią­ ca w Piśmie Świętym, Biblia Księgą niewyczerpanych tajem nic, Je­ dyną Księgą jest Chrystus. Wszystkie wyliczone praw dy o Piśmie Św iętym ukierunkow yw ały jego lekturę ku życiu duchowemu. Oj­ cowie Kościoła uczyli szukać w Biblii przede wszystkim głębszego, duchowego sensu. Na przykładzie choćby kilku Ojców zwrócimy uwagę, jak posługiwali się tą klasyczną zasadą ich herm eneutyki, która leżała u podstaw praktyki lectio divina.

Według Ojców Kościoła zasadą, która powinna kierować czyta­ niem i w yjaśnianiem Biblii jest przeświadczenie, że jest dziełem Ducha i zawiera sens Boży, głębszy od jej sensu historycznego i ludz­ kiego 18. Tym, który szczególnie przyczynił się do rozwoju duchowej interpretacji Pisma Świętego, szukając jego głębszego, „przekracza­ jącego literę” sensu, był Orygenes, nazyw any m istrzem aleksandryj­ skim aleg o riiie. Według niego Biblia jest dziełem Ducha, k tó ry nie tylko natchnął jej autorów, ale nadal ożywia ją swoim tchnieniem . Dzięki temu, jak mówi Orygenes, pozostaje „pełna Bożego D ucha”, jest miejscem Jego obecności i działania. Z tej racji nieskończona jest rozległość „m isterium ” Bożego słowa i żadna lek tu ra nie może

nigdy dotknąć „dna” tego „niezgłębionego oceanu” Jego zrozu­

mienie jest dziełem Ducha. Przechodząc pod Jego kierunkiem po­ przez „literę tek stu ” do głębi „m isterium ”, spotykam y się dopiero z praw dą słowa Bożego. Jest nią osoba Chrystusa, którego miste­ rium czyni zrozumiałą całą ekonomię zbawienia. To w „sercu Biblii”, które Orygenes nazywa „sensem duchowym”, Chrystus wprowadza duszę w dialog ze sobą i objawia jej niezgłębione m isterium swojej

18 Obok niego pojaw ia się też w yrażenie „czytanie św ięte”: М. M a - g r a s s i , Bïbbia e preghiera, Milano 1983 ·, 33.

17 Tam że, 43—92; J. K u d a s i e w i c z , M edytacja biblijna, w: W stęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. S z l a g a , Poznań 1986, 252—253.

18 I. De La P o 11 e r i e, Czytanie Pisma Świętego „w Duchu": czy m ożli­

we jest obecnie patrystyczne czytanie Biblii?, Communio 6 (1986) n r 3, 43—46.

19 Zob. B. De M a r g e r i e, Introduction a l’histoire de l’exegese, Paris 1980, 115—125.

osoby 21. Zauważamy, że w tym sformułowaniu następuje przejście z aspektu przedmiotowego do podmiotowego misterium. To, co stało się w C hrystusie i w Kościele wypełnia się w każdym wierzącym. Wymaga to jednak od niego „świętego” czytania, które Orygenes określa czasownikiem prosechein 22. Polega ono na zgłębianiu, przez refleksję i modlitwę, ukrytych, bezcennych skarbów Biblii. Jedynie owocne w wierze szukanie duchowego sensu pomaga chrześcijanino­

wi odczytać realizowanie się zbawczych wydarzeń dla niego i sta­ nowi podstawę jego życia ascetycznego 23.

Na Zachodzie idee Orygenesa szczególnie rozwija św. Hiero­ nim, dla którego ten „wielki człowiek Biblii” był nauczycielem. W sposobie interpretacji Pisma Świętego, w metodzie egzegetycznej, pozostaje pod jego wpływem. Choć z czasem staje się bardziej zwo­ lennikiem egzegezy literalnej, nie upraw ia jej jednak w duchu szko­ ły antiocheńskiej24. Podobnie jak Orygenes twierdzi, że Biblia po­ w inna być czytana i interpretow ana „w tym samym Duchu, w któ­ rym była napisana” 25. Zadaniem tego, który czyta Pismo Święte jest więc dochodzenie do jego sensu duchowego. Chcąc zrozumieć Pismo Święte, wierzący winien nawracać się i prowadzić życie du­ chowe. Jedynie człowiek duchowy może odkryć Chrystusa w księ­ gach Bożych 26. Według św. Hieronima, Pismo Święte jest drogą do Chrystusa. Od niego pochodzi też zasada, że nieznajomość Biblii jest nieznajomością Chrystusa. Nic więc dziwnego, że kładł wielki nacisk na codzienną praktykę lectio divina. Oto niektóre jego wypo­ wiedzi: 27 „Miej zawsze w rękach Boże księgi” ; „Przypominać będę, aby dusza tw oja przejęła się miłością do świętego czytania”; „Miej ustaloną do przeczytania liczbę w ierszy z Pisma Świętego, tę pracę dzienną oddaj Panu swem u”. Podobne wskazania i zachęty do czy­ tania Pism a Świętego znajdujem y w pismach wielu innych Ojców i pisarzy Zachodu. Spośród nich na uwagę zasługuje św. Grzegorz Wielki, który żyje i działa już u schyłku literatu ry patrystycznej.

Sw. Grzegorz dojrzewał jako egzegeta poprzez ciągłą lekturę « In Cant. I, 1, 1; PG 13, 83.

** J. R o u s s e , Lectio divina et lecture spirituelle, w: Dictionnaire de

Spiritualité Ascétique et M ystique, Paris 1976, t. 9, 473; G. M a c - G i n t y , Lectio divina: Fount and Guide of the Spiritual Life, Cistercian Studies 21

(1986) 65.

гз K. J a s m a n, Orygenes o doskonałości chrześcijańskiej, Ateneum

Kapłańskie 92 (1979) 381, 386.

, 4 A. E c k m a n n twierdzi, że jego m etoda nie była jednolita, gdyż nie przestrzegał konsekw entnie ani metody alegorycznej szkoły aleksandryjskiej, ani rzeczowości filologii szkoły antiocheńskiej: Hieronim ze Strydonu. Nauka

w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, Ateneum Kapłańskie

92 (1979) 428.

“ In Gal. 5, 19—21; PL 26, 417 A.

11 I. De La P o 11 e r i e, Czytanie Pisma Świętego, 44.

Biblii, w pogłębianiu mądrościowym m isterium chrześcijańskiego i w codziennym łam aniu chleba słowa Bożego dla ludu rzymskiego. Wszystkie jego dzieła są owocem osobistej lectio divina. Biblia jest dla niego jak „lustro postawione przed oczami naszego umysłu, byś­ m y mogli w nim widzieć swoje w ew nętrzne oblicze” 28. Poprzez słu­ chanie Bożego słowa realizuje się osobiste spotkanie z; Chrystusem i z Nim prowadzi się dialog. Kiedy, przezwyciężając „literę”, poj­ m uje się „Ducha” Pisma, On sam jest obecny i czyni egzegezę włas­ nego Słowa, które stopniowo, w wierze, objawia się czytającemu 2β. Sw. Grzegorz szczególnie podkreślał sens duchowy Biblii, który zo­ stał jej dany przez Ducha Świętego, tak samo jak i sens wyrazowy. Pismo Sw. oznacza więc obecność Ducha, który ciągle ożywia Słowo w życiu Kościoła i poszczególnego chrześcijanina so. Z tej też racji słowo Boże dla św. Grzegorza nie jest nigdy czymś skończonym i zamkniętym, ale rzeczywistością żywą, aktualną, zawsze nową, któ­ ra progresywnie objawia się tem u, kto pragnie zgłębiać ją z pasją i wytrwałością. Wzrost w wierze i miłości każdego chrześcijanina rozw ija się proporcjonalnie do przenikania słowa Bożego w jego ży­ cie. W edług św. Grzegorza Pismo Święte nie jest stworzone jeden raz na zawsze, ale Duch Św ięty „stw arza” go ciągle, każdego dnia, w proporcji, jaką otwiera go dla zrozumienia każdego31. Dzięki tem u słowo Boże rośnie wraz z tym , który je czyta, a. t o przez to, że ono w tym, k tó ry poświęca się tej czynności, nie przestaje stw a­ rzać i pogłębiać zdolności do jego przyjm ow ania32. W ten sposób

lectio divina oznacza duchową drogę każdej duszy w poszukiwaniu

Boga. Oto jak w wielkim skrócie przedstawia się nauka św. Grzego­ rza na tem at czytania Pism a Świętego. Dzięki niej ten wielki świę­ ty papież stał się m istrzem i anim atorem m edytacji biblijnej dla wielu późniejszych pokoleń chrześcijan.

Kończąc krótką prezentację nauki kilku wielkich Ojców Kościo­ ła na tem at lectio divina, w arto wymienić jeszcze wymagania, jakie staw iają tym, którzy ją praktykują. M. M agrassi33, omawiając je obszernie, wymienia dyspozycje uprzedzające czytanie: czystość ser­ ca, w iara i pokora, klim at w ewnętrznego uciszenia i spokoju; a na­ stępnie dyspozycje dalsze, towarzyszące modlitewnem u czytaniu Pism a Świętego. Według tych ostatnich m edytacja biblijna powin­

28 Mor. in Job. 2, 1; PL 75, 553. 29 Нот. in Ez 2, 23; PL 76, 1182 C.

30 G. Z e v i n i, Un esempio tipico di „esegesi spirituale” nella storia dell’esegesi biblica; San Gregorio Mango, Parole di V ita 22 (1977) 402—403;

B. C a l a t i , La „lectio divina” nel pensiero di Gregorio Magno, w: Ascolto

della Parola, 159—162.

31 G. Z e V i n i, Un esempio tipico, 403. и Mor. 6, 16; P L 75, 741 В C.

33 M. M a g r a s s i , Bibbia e preghiera, 95—157; J. K u d a s i e w i c z

na być: w ytrw ała, mieć charakter mądrościowy, dialogowy, być czy­ taniem zobowiązującym i angażującym. Wszystkie wskazania Ojców, dotyczące poszczególnych dyspozycji, mają na celu połączenie w cza­ sie lek tury Pism a Świętego aspektu poznawczego z w olitywnym i egzystencjalnym. Słowo Boże nigdy nie działa bowiem w człowie­ ku automatycznie, ale domaga się od niego współpracy, która po­ w inna polegać na perm anentnym przygotowaniu m oralnym albo etyczno-duchowym.

Wypracowana przez Ojców Kościoła egzegeza duchowa, której owocem stała się lectio divina, była udziałem całych wieków chrześ­ cijaństwa. Dzięki temu Biblia na długo pozostała w centrum życia Kościoła. Pismo Święte było „duszą” jego teologii, podstawą kate­ chezy, punktem centralnym w liturgii i fundam entem życia ducho­ wego wiernych.

3. Monastyczna praktyka mnichów

Patrystyczna tradycja czytania Pisma Świętego została podjęta i znalazła szerokie zastosowanie w życiu monastycznym. W swoich powiedzeniach (apoftegmaty) już Ojcowie pustyni podają liczne przy­ kłady korzystania przez siebie z Ksiąg świętych 34. Sam św. Antoni, który uw ażany jest za ojca mnichów, znał całą Biblię na pamięć. Była ona dla niego: „smacznym daniem, nad które nie powinno się nic przedkładać” 35. Słowo Boże uważał za najcenniejszą relikwię Pana. Nie pomijał jednak rozmów na tem at Pism a Świętego, które były uzupełnieniem lectio divina mnichów. K onferencja taka była jednak rozmową, dzieleniem się, a nie zwykłym nauczaniem e x pro­

fesso. Choć św. Antoni uważał, że Pism a z pewnością w ystarczyłyby

dla formacji jednak nakazywał ćwiczyć się również w praktyko­ waniu cnoty 36. Według jego dyspozycji mnich powinien: często mod­ lić się, śpiewać psalm y przed i po śnie, powtarzać w myśli przy­ kazania Pisma Świętego i przypominać sobie przykłady świętych.

Lectio mnicha zakłada więc m edytację Pisma Świętego i życia świę­

tych, tzn. żywego słowa Bożego i słowa Bożego już przeżytego przez św ięty ch 37.

Bardziej sprzyjające w arunki do lek tu ry nastały z chwilą po­ jawienia się cenobityzmu — nowej form y życia monastycznego. By­ ła ona dziełem Pachomiusza, który napisał pierwszą „Regułę dla mnichów”. Od tej pory nakaz lek tu ry zostaje utrw alony, jako jedna z fundam entalnych praktyk życia ascetycznego mnicha. W tym też

34 J. G г i b o m o n t, La „lectio divina’’ presso i Padri monastici orientali, w: Ascolte della Parola, 130.

33 Vita 3; PG 26, 846. 33 Vita 16; PG 26, 867.

37 G. M. O u r y, Cercare Dio nella sua Parola. La lectio divina, Milano 1987, 42.

celu w klasztorach pachomiańskich pow stają pierwsze biblioteki. Sam Pachomiusz nie tolerował nieuctw a mnichów. W swoich rozpo­ rządzeniach pozwalał na wypożyczenie jednej księgi na tydzień, przypom inając o obowiązku jej poszanowania. W jego klasztorach funkcjonow ała regularna służba księgami. Wyznaczani do tego celu mnisi udostępniali je do lek tu ry tym, którzy złożyli prośbę o ich w y­ pożyczenie 3S. Pachomiusz w ymagał od mnichów znajomości czyta­ nia. By ułatw ić im zdobycie tej umiejętności, wyznaczał w klaszto­ rach mnicha-nauczyciela i przeznaczał odpowiedni czas na naukę tej umiejętności. Celem tych rozporządzeń było uczynienie każdego zdolnym do nauczenia się na pamięć Pisma Świętego albo przynaj­ mniej ważniejszych jego części. Od mniej wykształconych Pacho­ miusz wymagał znajomości na pamięć dwudziestu psalmów, dwóch listów św. Paw ła lub jakiejkolwiek innej części Biblii, zwłaszcza z Psałterza i Nowego Testam entu. Celem takiego rozporządzenia było nie tylko owocne uczestnictwo w liturgii, ale coś więcej. Cho­ dziło o umożliwienie mnichom „noszenia w sercu” choćby pewnej części Ksiąg świętych, by mieć ciągle w pamięci słowo Boże. W ten sposób staw ało się ono trw ałym pokarmem ich duchowego i modli­ tewnego życia. Mnich identyfikow ał się w pewien sposób ze Sło­ wem. W ciągu dnia, podczas pracy ręcznej, w czasie posiłków i w drodze mógł rozważać fragm enty Pism a Świętego. Umiejętność ta była ważna, bo Pachomiusz nie przewidywał specjalnych mo­

m entów na lectio. Zasadniczo dopiero po pracy mnich mógł oddać się lekturze. W tedy lectio, w nieustannej, dziennej m edytacji, zyski­ wało pierwsze miejsce. Czytania tego nie należy jednak przeceniać 3S. Nie wszyscy mnisi mieli bowiem w ystarczającą formację, by mogli zrozumieć teksty. Nie musi to jednak prowadzić do wniosku, że ich herm eneutyka była błędna. Ich doświadczenie duchowe, poko­ ra przed m isterium Słowa, respekt przed Tradycją, nadrabiały braki wykształcenia. Trzeba też zaznaczyć, że często nad lek turą pryw atną górę brała lektu ra na głos. Była ona często konieczna z uwagi na to, że księga w tam tych czasach była luksusem i nie wszyscy mieli do niej dostęp, choć ubóstwo klasztorów nie było przeszkodą w za­ kładaniu bibliotek. Niemniej w środowisku klasztorów Pachomiusza i jego następców przyjm uje się zwyczaj lectio divina w sposób trw a­ ły, jako podstawowa praktyka ascetyczna. Dzięki tem u od początku klasztory stają się szczególnymi ośrodkami chrześcijańskiego życia i modlitwy.

Obok Pachomiusza na Wschodzie twórcą monachizmu był także św. Bazyli Wielki. W swej nauce na tem at roli Pism a Świętego w życiu monastycznym pozostawał pod w pływem Orygenesa. Cał­ kowicie pochłonięty był badaniem Pisma, chcąc uczynić z niego re­

58 Tam że, 44: J. G r ł b o m o n t, La „lectio divina’’, 134.

gułę dla całego Kościoła. Cel swój osiągnął poprzez dwa zbiory reguł napisane przy współpracy swego przyjaciela Grzegorza z Nazjanzu. Zasadniczo są one zbiorem tekstów biblijnych, których celem było danie odpowiedzi na teoretyczne i praktyczne zagadnienia życia mniszego 40. Obok pracy ręcznej i modlitwy mnich bazyliański zo­ bowiązany był do codziennej lek tu ry Pism a Świętego. Praktykow ano ją w ten sam sposób jak w klasztorach Pachomiusza.

Do reguły św. Bazylego w yraźnie naw iązuje reguła św. Bene­ dykta, organizatora mnichów Zachodu. Choć w ten sposób pozostaje w nurcie tradycji wschodniego ascetyzmu, dużą wartość dla niego m iały również pisma Jana K asjana. O lectio divina mówi on w Usta­

wach życia mnichów i w Konferencjach. Bardziej ceni bezpośrednią

lekturę Pisma Świętego niż jego kom entarzy. Według niego celem życia monastycznego ma być modlitwa, której punktem wyjścia pozostaje B ib lia41. Wpływ na powstanie reguły św. Benedykta mia­ ły również monastyczne pisma św. Augustyna, regulujące życie kle­ ru w Hipponie. Sw. Benedykt znał też istniejącą od dawna anoni­ mową „Regułę M istrza”. Pierwszym, podstawowym źródłem dla jego reguły było jednak Pismo Święte, z którym był bardzo zżyty. Można powiedzieć, że miał specjalny k u lt dla słowa Bożego (RB 7.31.58). Uważał, że w momencie, w którym czyta się Pismo Święte obecny jest Bóg, a Duch Święty przygotowuje duszę czytającego do zrozumienia i akceptacji tego, co Bóg w nim mówi. Obiektywnie św. Benedykt miał wielką w iarę w skuteczność sakram entalną, czy ąuasisakram entalną słowa Bożego. Nic więc dziwnego, że naka­ zuje na pierwszym miejscu lekturę Pisma Świętego (RB 48), do­ puszczając również komentarze tekstu świętego (RB 9, 8). Odrzuca tym samym hipotezę mnicha, który nie umie czytać. W porządku dnia przew iduje naw et stosowny czas na lectio divina, czym różni się od Pachomiusza czy św. Bazylego.

Przeznaczenie w klasztorach Zachodu stałego czasu 2—3 go­ dzin na lekturę było innowacją. W ydaje się to być próbą pogodze­ nia dwóch przeciwstawnych praktyk: nieprzerw anej pracy i braku p ra c y 42. Poprzez dokładne wyznaczenie czasu lek tu ry chodziło o pod­ kreślenie prym atu tego co duchowe. C harakterystyczne było też rozmieszczenie tego czasu w rozkładzie codziennych zajęć mnichów. W tradycji monastycznej istniały trzy rozwiązania. Czytanie po ca­ łodziennym dniu pracy oznaczało, że po minimum koniecznym na troski m aterialne reszta należy do Boga. L ektura południowa (godz. 12—15), przed posiłkiem, oznaczała przesunięcie posiłku dla duszy

40 T. S p i d l i k , Bibbia, vita e testimonianza nel monachesimo antico, Servizio della Parola (1986) n r 181, 45.

41 G.-M. O u r y , Cercare Dio nella sua Parola, 47—48.

42 A. De V o g ii é, La lettura quotidiana n si monasteri (300—700), w:

przed ten dla ciała, a więc przeznaczenie na lekturę czasu uprzy­ wilejowanego, w którym duch jest lekki, wolny i gotowy do mod­ litw y. Czytanie na początku dnia (godz. 6—9), przed jakąkolwiek czynnością, było zabezpieczeniem się, by nic nie mogło mu prze­ szkodzić, czy go skrócić. Pora ta zapewniała większe uświęcenie lek­ tu ry poprzez świeżą i wyłączną uwagę, której nic jeszcze nie zdo­ łało rozproszyć. Czytanie ranne stopniowo staje się regułą mona- stycyzmu zachodniego 4\ Staje się to szczególnie za sprawą reguły św. Benedykta, w której lectio divina umieszcza się na początku dnia (zob. RB 73, 2—6.9). Dzięki tem u mogła stać się źródłem świa­ tła na cały dalszy dzień pracy i modlitwy. Będąc najważniejszym obowiązkiem mnicha, była w ypełniana z nakazu posłuszeństwa w ła­ dzy zakonnej.

W lectio divina leżał sekret duchowego sukcesu niezliczonych rzesz mnichów. Wychowani na m edytacji biblijnej przyczyniali się do rozwoju Kościoła, a równocześnie cywilizowania ludów zachod­ niej i środkowej Europy. Działo się tak szczególnie do końca okresu Średniowiecza 44.

4. Średniowieczny opis lectio divina

Choć lectio divina była praktykow ana przez w iernych i autory­ tatyw nie polecana mnichom poprzez ich reguły! zakonne, jej syste­ m atyczny opis pochodzi dopiero ze Średniowiecza. Jego autorem był kartuz Gwidon II, opat klasztoru koło Grenoble (fi 188), który w Liście na tem at życia kontem placyjnego przedstawił cztery stop­ nie owocnej pracy duchowej mnicha. Składają się na nią kolejno:

lectio, meditatio, oratio i contemplatio. Według określenia Gwidona

stopnie te stanowią tzw. drabinę mnichów. Z tej też racji cały dokum ent został tak zatytułow any 45. Ma on formę listu, który adre­ sowany jest do „umiłowanego b rata Gerwazego”. Opat, wychodząc ze swego doświadczenia, opisuje mu i w yjaśnia poszczególne fazy duchowej lek tu ry Pisma Świętego. W ten sposób otrzym aliśm y bar­ dzo ważny, klasyczny dokum ent na tem at lectio divina. Zgodnie z wypracowaną praktyką, posługując się plastycznym i symbolicz­ nym językiem, autor opisuje jak wchodzić na poszczególne stopnie „drabiny duchow ej”, by osiągnąć kontem plację Pana i Jego cudow­ nych dzieł. Wszystkie elem enty tej drogi były już przez wieki całe

43 Tamże, 147; J. R o u s s e , Lectio divina, 479.

44 Por. В. P o n i ż y , Pismo Św ięte a Urząd Kościoła, W Drodze (1984) n r 4, 68.

45 Na podstawie co najm niej dziewięciu m anuskryptów , które do nas dotarły, zostało opracowane w ydanie krytyczne w serii Sources Chrétiennes n r 163: G u i g e s II, Lettre sur la vie contem plative (L’échelle des moines), Paris 1970.

sprawdzone, choć nikt wcześniej przed Gwidonem nie pokusił się 0 ich klasyfikację i opis. Dopiero dzięki niemu doświadczenie du­ chowej lektu ry Biblii zostało na zawsze utrw alone. Jego List na te­

m at życia kontemplacyjnego stał się w ten sposób kamieniem milo­

wym w historii lectio divina 46. W arto więc choćby w wielkim skró­ cie zapoznać się z jego treścią, która i dziś może nam wiele pomóc w praktycznym wprowadzeniu w życie m edytacji biblijnej.

Gwidon, pisząc do mnicha Gerwazego, dzieli się z nim swoimi przem yśleniami na tem at ćwiczeń człowieka duchowego. Jaw ią się one przed nim jako cztery stopnie: czytanie, medytacja, modlitwą 1 kontemplacja. Wszystkie zaś razem stanowią stopnie drabiny, któ­ rej szczyt dosięga nieba. Na początku listu, rozróżniając bliżej po­ szczególne stopnie, autor podaje ich krótką charakterystykę. Uwa­ ża, że czytanie jest uważnym badaniem Pisma Świętego w celu jego zrozumienia; m edytacja polega na dokładnej czynności umysłu, w ce­ lu wyśledzenia u k rytej prawdy; modlitwa jest wzniesieniem serca do Boga, by uniknąć zła, a osiągnąć dobro; kontem placja zaś jest już radosnym kosztowaniem w Bogu niebieskiej słodyczy. Wszystkie cztery czynności są ze sobą| powiązane: lektura jest poszukiwaniem słodyczy życia błogosławionego, m edytacja już je znajduje, modlit­

wa o nie prosi, a kontem placja już go doświadcza. Gwidon, używa­ jąc charakterystycznych metafor, przyrów nuje czytanie Pisma Świę­ tego do przynoszenia pokarmu do ust, który w medytacji „przeżu­ wa się i kruszy”, by na modlitwie odczuć jego smak, a w kontem pla­ cji posila się i rad u je jego słodyczą.

Po tak ogólnym wprowadzeniu następuje dokładniejszy opis poszczególnych etapów lectio divina. Gwidon, cytując słowa: „Bło­ gosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5, 8), pokazuje jak na ich podstawie czytanie powinno być słuchaniem tego, co mówi Bóg. W m edytacji czyni się krok dalej, nie ogranicza­ jąc się jedynie do zewnętrznego kontaktu z tekstem i nie zatrzy­ mując się na jego powierzchni. W niej przedłuża się czytanie, po­ głębiając analizę tekstu poprzez stawianie mu pytań i uważne roz­ ważanie. Nie może to być jednak uzupełnianie tekstu jedynie swoimi myślami, ale wzbogacanie w swoim sercu jednego słowa Bożego dru­ gim 47. Opat Gwidon konkretnie pokazuje to na przykładzie przy­ toczonego wcześniej błogosławieństwa. Przechodząc do opisu mod­ litwy, błaga Boga, aby dał mu to, czego nie może osiągnąć przez samo tylko czytanie i medytację. W oparciu o takie błaganie na­ wiązuje się rozmowa z Bogiem, którą zapoczątkował m ały

frag-46 Zob. S. A. P a n i m o l l e , I ąuattro gradi della „lectio divina” seconde

Guido il Certosino, w: Ascolto della Parola, 175—183; J. L o e w , Modlitwa w szkole w ielkich przyjaciół Boga, W arszawa 1977, 128—138.

m ent świętego tekstu, tak jak jedna „iskra rozpala pożar”. Cechą tej błagalnej modlitw y jest pokora i ufność w Boże miłosierdzie. T aka modlitwa prowadzi do kontemplacji, w której dusza doświad­ cza obecności Chrystusa i duchowej przem iany. Wszystko to jest w ynikiem poznania Jego zbawczej miłości. Doświadczenie to opi­ sane zostało przez Gwidona w stylu podobnym do języka Pieśni nad Pieśniami.

Po opisaniu wszystkich czterech stopni „duchowej drabiny”,

jeszcze raz w raca się do ich wzajem nej zależności. Opat

stw ierdza, że czytanie bez m edytacji jest jałowe; m edytacja bez czy­ tania staje się błędna; modlitwa bez m edytacji jest letnia; medy­ tacja bez modlitwy nie przynosi owoców; modlitwa- czyniona z po­ bożnością uzyskuje kontemplację; dojście do kontem placji bez mod­ litw y jest niespotykane. Gwidon konkluduje, że błogosławiony jest ten człowiek, którego dusza, wolna od innych trosk, pragnie zaw­ sze zajmować się tym i czterema stopniami, doświadczając przez to jak „słodki” jest Pan. Przestrzega jednak przed czterema przeszkoda­ mi, które często odwodzą od lectio divina: nieunikniona konieczność zajęcia się czymś innym , usłużenie bliźniemu, ludzka słabość i świa­ towa próżność. Pierw sza z przeszkód jest zasługująca na uspraw ied­ liwienie, drugą można tolerować, trzecia jest godna współczucia, a czw arta jest w inna kary. List kończy się modlitwą, by Bóg pro­ wadził w ybranych przez wszystkie stopnie „drabiny duchowej” aż do uszczęśliwiającego oglądania Go w niebie.

W oparciu o tekst listu opata Gwidona omówiliśmy poszcze­ gólne stopnie lectio divina, tak jak pojmowała je starożytna i śred­ niowieczna tradycja. Nie są to tylko teoretyczne rozważania auto­ ra. Wszystkie opisane przez niego elem enty stanowiły żywe doświad­ czenie słowa Bożego tam tych czasów.

5. Zanik tradycyjnej praktyki

Średniowiecze, podejm ując dziedzictwo patrystyki, nieprzerw a­ nie zapewnia Biblii centralne miejsce w życiu Kościoła. Najlepszym tego dowodem było czytanie Pisma Świętego w formie tradycyjnej

lectio divina. Czynili to szczególnie mnisi, którzy lectio traktow ali

jako rzeczywistą pracę duchową, dbając o jej jakość, a zwłaszcza modlitewny, kontem placyjny charakter. Stopniowo nadchodzą jed­ nak coraz bardziej niesprzyjające czasy dla biblijnej medytacji.

W stagnację popada egzegeza patrystyczna, która do tej pory była „m otorem ” lectio divina. Pisarze kościelni praktycznie ogra­ niczają się jedynie do kompilowania pism Ojców Kościoła. P rzy j­ m ują nadal w egzegezie patrystyczne odróżnianie czterech sensów Pisma Świętego. D oktrynę w tym względzie w yrażano dwuwierszem:

Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia <8.

Szczególnie w nauce św. Tomasza doktryna średniowieczna o czte­ rech sensach nabiera systematycznego kształtu. Podkreślając potrze­ bę odczytania praw dy historycznej, akcentuje on przede wszystkim sens literalny tekstu, jaki odnosi się do znaczenia znaku języko­ wego. Poza tym sensem dostrzega również sens duchowy, dzieląc go na trzy rodzaje: alegoryczny, m oralny i anagogiczny, czyli escha­

tologiczny. Według niego sens alegoryczny dotyczy ukrytego zna­ czenia tekstu, jego „tajem nicy”, która w wierze może być odkryta

jako praw da zbawcza. Sens m oralny ma za przedmiot m oralne i re­ ligijne życie wierzącego, które powinno na zewnątrz odtwarzać ta ­ jemnicę Chrystusa i Kościoła. Wreszcie sens anagogiczny ujaw nia perspektyw ę życia przyszłego, a w związku z tym dążenie do rze­ czywistości niebieskich i Bożych. Tak rozum iany sens duchowy Pis­ ma Świętego głęboko tkw ił w tradycji patrystycznej i był w yrazem jej duchowej egzegezy. Trzeba jednak zauważyć, że u Ojców była to tradycja żywa. W Średniowieczu natom iast nauka o czterech sen­ sach staje się jedynie złożonym, teoretycznym systemem. Z biegiem czasu coraz bardziej przenika go jałowa i powierzchowna alegory- zacja. Ponieważ jest często niepohamowana i do niczego nie zobo­ wiązuje, przyczynia się jedynie do kryzysu duchowej lek tu ry P is­ m a Świętego.

W dalszej perspektywie, o wiele groźniejsze w skutkach dla lectio divina, jawi się krytyczne badanie sensu literalnego. Począt­ kowe założenia były słuszne. W obliczu islamu i spekulacji filozo­ ficzno-teologicznych judaizmu chodziło o potrzebę powrotu do źró­ deł. Z tej racji św. Tomasz głosi konieczność dotarcia do sensu do­ słownego i praw dy historycznej. W tym też celu, szanując duchowe znaczenie starożytnego Kościoła, coraz szerzej źródła w iary zaczyna badać się przy pomocy nowej, udoskonalonej sztuki interpretacji. Prowadzi to jednak do zerwania ze średniowieczną tradycją p atry ­ stycznej egzegezy „w Duchu”. Już w czasach nowożytnych, począw­ szy od XVI w., w miejsce kontem placji tajem nicy Boga, pojawia się pasjonujące zainteresowanie światem i dziejami człowieka. Pod wpływem humanizmu Odrodzenia w egzegezie pierwszeństwo zaczy­ na zdobywać metoda historyczna i rozumowa. Od samego początku na tę drogę wchodzi p ro testan ty zm 49. Jego zasada sola Scriptura

48 W yjaśnienie tego w iersza podaje I. De La P o t t e r i e w artykule:

Czytanie Pisma Świętego, 47—48; Zob. G. Z e v i n i , La lettura della Bibbia,

141—143.

49 Choć L uter przyjm uje najpierw tradycyjne rozróżnienie między lite­ ralnym a trojakim duchowym sensem Pism a Sw. (alegoria, tropologia, ana­ gogia), to jednak później w yjaśnia, że wypowiedzi biblijne m ają tylko jeden jedyny sens wyrazowy, a Biblia in terp retu je samą siebie. Por. H. R i e d 1 i n- g e r, Litera i duch. O drodze duchowej interpretacji Pisma Sw. w Kościele, Communio 6 (1986) n r 3, 37.

doprowadza do zerwania z Tradycją. Dla protestantów liczy się wy­ łącznie dosłowny i historyczny sens Pisma Świętego. Wraz z okre­ sem Oświecenia następuje czas dalszego wydoskonalania i oczyszcza­ nia metody historycznej. Swój tryum f osiąga ona w pozytywizmie historycznym, jaki nastaje po XVIII-wiecznym racjonalizmie. W o- statecznym rozrachunku przynosi on ze sobą nowe metody in ter­ pretacji, które zostają określone jako historyczno-krytyczne i roz­ w ijają się poprzez krytykę źródeł, krytykę form i krytykę redakcji. Wszystkie wymienione zjawiska m ają negatyw ny wpływ na m edytację b ib lijn ąso. W zrastająca specjalizacja i złożoność języka teologicznego, która zaczęła się już od św. Anzelma, prowadzi do stworzenia różnicy między lectio divina a studium . Lectio zmierza więc do oddzielenia się od teologii w ścisłym znaczeniu, która za­ czyna posługiwać się coraz bardziej złożonym aparatem naukowym. To samo, choć w stopniu wolniejszym, dotyczy także egzegezy, która stając się coraz bardziej nauką, ucieką od duchowego sensu tekstu biblijnego. W tej sytuacji lectio divina przejm uje tendencję bycia autonomiczną praktyką, która stoi w pewnym dystansie zarówno od teologii jak też i Pisma Świętego. O trzym uje więc nową nazwę „czytanie duchowne”. Jego podstawowym tekstem nie jest już wię­ cej księga Pisma Świętego. Nic więc dziwnego, że w Kościele do­ chodzi stopniowo do zanikania tradycyjnej, mądrościowej lectio di­

vina. Słabnie generalnie zainteresowanie Biblią u szerokich rzesz

wiernych. Dochodzi do tego, że pod wpływem Reformacji, począw­ szy od Soboru Trydenckiego, sam Kościół ogranicza pryw atną lek tu­ rę Pism a Świętego ” . Choć w zarządzeniach na ten tem at chodziło jedynie o zabezpieczenie nieskazitelności Biblii i właściwego odczy­ tyw ania jej pouczeń, pod ich wpływem wierni zatracili zwyczaj czytania Pism a Świętego. Słowo Boże docierało w prost jedynie do nielicznej ich grupy.

Jeżeli w jakiejś formie lectio divina przetrw ała w Kościele ka­ tolickim, to trzeba powiedzieć, że była to przede wszystkim zasłu­ ga zakonów. Często jednak m edytacja biblijna przegryw ała i w nich konkurencję z czytaniem duchownym. Dotyczy to zwłaszcza nowych zakonów, jakie powstają w XIII, a potem w XVI w. Dzieje się tak z braku możliwości, by ożywić od w ew nątrz pracę teologiczną i egzegetyczną, którą podejmują, rozumiejąc ją jednak i przeżywając jako lectio. Poświęcają się bardziej temu, co w tam tych czasach najbardziej nagli, tzn. nabyw aniu wiedzy intelektualnej zamiast szukaniu m ądrości52. Wielu staje wprawdzie w obronie lectio divina, ale jednak jest ona już inna od tej tradycyjnej, jaką praktykow ała

50 Zob. G.-M. O u r y, Cercare Dio nella sua Parola, 54—56.

51 Zob. B. P o n i ż y , Pismo Św ięte a Urząd Kościoła, 64—66; 68—70; M. P e t e r , Pismo Sw. w życiu ludu Bożego, Ruch Biblijny i Liturgiczny 22 (1969) 89—91.

starożytność chrześcijańska i Średniowiecze. Historia życia zakon­ nego, począwszy od późnego Średniowiecza, notuje przykłady spo­ rów i polemik w kwestii praktyki lectio divina 53. Zazwyczaj broni się jej przed scholastyczną lectio, która zmierzała bardziej do questio i disputatio niż do modlitwy i kontemplacji. K rytycznie ocenia się również metodę m edytacji św. Ignacego, jako za bardzo psychologicz­ ną i introspekcyjną. Począwszy od XII w. pojawiają się głosy za

lectio divina z racji jej redukow ania na korzyść modlitwy liturgicz­

nej i paraliturgicznej. Mimo wspomnianych prób obrony, klasyczna

lectio divina praktycznie staje się czytaniem duchownym i ustępuje

m iejsca liturgicznej służbie Bożej.

6. Wezwanie Vaticanum II do lektu ry Biblii

Mimo trudności i przeszkód nigdy nie zam iera w Kościele myśl o duchowej lekturze Biblii. Po długich wiekach, w których wierni zatracili zwyczaj czytania Pisma Świętego, znów powraca przeko­ nanie, że skarby słowa Bożego trzeba ponownie otworzyć przed ni­ mi. Potężnym impulsem ku tem u były wypowiedzi Stolicy Apostol­ skiej M.

Nauczanie papieskie na ten tem at rozpoczyna encyklika Leona X III Providentissim us Deus (1893 r.). G eneralnie mówiąc, przełam uje ona stagnację w studium Pisma Świętego. Encyklika podkreśla w a­ lor tekstu biblijnego, natchnionego przez Ducha Świętego, które­ go zrozumienie możliwe jest tylko przez Jego interw encję i łaskę. W odniesieniu do sensu biblijnego papież naucza, że obok sensu li­ teralnego istnieje sens szerszy, ukryty. Nakazuje, by nie lekceważyć patrystycznego sposobu interpretacji Pism a Świętego, które nie tylko jest „duszą teologii”, ale ma być postawione w Kościele w centrum życia duchowego i k atech ezy55. Choć nauczanie papieża Leona XIII stało się początkiem rozkwitu studiów biblijnych, jego słowa o du­ chowym w ymiarze Pisma pozostały jednak na razie mało docenio­ ne.

Trzeba było pod tym względem nowego przypomnienia ze stro­ n y Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Staje się nim encyklika Be­ nedykta XV Spiritus Paraclitus (1920 r.), w ydana z okazji 1500 rocz­ nicy śmierci św. Hieronima. Z najdujem y w niej cały szereg pouczeń dotyczących interpretacji Pisma Świętego. Według papieża podstawą wszelkiej in terpretacji ma być sens literalny tekstu. Odczytując go, należy jednak szukać sensu duchowego, by posilić ducha. Biblia bo­ wiem w życiu Kościoła jest pokarmem dla życia duchowego, podporą

53 E. В i a n с h i, Pregare la parola. Introduzione alia „lectio divina", Torino 1982 9, 34.

54 В. P o n i ż y , Pismo Św ięte a Urząd Kościoła, 69—70. 55 Por. EB 89—90. 108—109. 111—112. 114.

w iary i środkiem do skutecznego sprawowania posługi słowu Bo­ żemu 5i.

Po dłuższym okresie przerw y ukazuje się nowy dokum ent pa­ pieski, szczególnie ważny dla Pism a Świętego, encyklika Piusa XII

Divino afflante Spiritu (1943 r.). Spotkała się ona z bardzo entuzja­

stycznym przyjęciem ze strony katolickich biblistów. Mówiąc o sen­ sie duchowym Pisma Świętego, papież podkreśla, że poszukiwanie tego sensu powinno być czynione z taką samą troską, z jaką szuka się sensu literalnego. Encyklika oficjalnie daje upoważnienie do sto­ sowania metod historyczno-krytycznych w egzegezie katolickiej. Stwierdza jednak, że takie studium pozostaje zawsze niekompletne, jeżeli nie osiąga zrozumienia teologicznego świętego tekstu i kon­ sekw entnie z tym duchowej formacji ludu chrześcijańskiego, który w słowie Bożym powinien znajdować pokarm dla swego autentycz­ nego życia 57. Owocem encykliki stała się zdrowa równowaga między wymogami krytyki z jednej strony a koniecznością teologiczno-pa- storalną z drugiej. W ten sposób encyklika otworzyła perspektywy, które znalazły pozytywne dopełnienie w konstytucji Dei Verbum Soboru Watykańskiego II.

Dokument soborowy jest owocem wspomnianych postulatów papieży ostatnich dziesiątków lat. W nim po raz pierw szy pojawia się zachęta skierowana do całego ludu Bożego, by przez praktykę

lectio divina włączył się do dialogu, jaki zachodzi między Bogiem

a Kościołem (KO 21). Lectio divina została uznana przez Sobór za rzecz konieczną nie tylko dla wszystkich duchownych, zwłaszcza kap­ łanów, diakonów i katechistów zajętych posługą Słowa, ale także dla członków zakonów i wszystkich w iernych (KO 25). Obok Kon­ stytucji o Bożym Objawieniu wypowiedzi Soboru dotyczące czyta­ nia Pism a Świętego znajdują się także w innych jego dokumen­ ta c h 58. Wszystkie podkreślają ważność i znaczenie tej praktyki dla całego ludu Bożego.

Obok tych zasadniczych uwag na tem at lek tu ry duchowej Pis­ ma Świętego, w tekstach soborowych znajdujem y ponadto szereg wskazań uw ydatniających lepiej różne elem enty tej lektury. Choć nigdzie nie są one podane, w sposób usystematyzowany, ale znając tradycyjny schemat lectio divina, możemy je z łatwością zauważyć

Zasadniczym w arunkiem przystąpienia do lectio jest zawsze modlitwa epiklezy, aby Słowo stało się żyjące w nas przez Ducha, k tó ry w nim jest zaw arty i spoczywa. L ektura nie może być tylko

56 Por. EB 469, 482, 485—486. « Por. EB 552—554. 567. 569. 58 Por. DFK 8. 16; DK 13. 19; DZ 6.

‘s Zob. S. A. P a n i m o l le , La „lectio divina” nella Costituzione „Dei

V erbum ” del Concilio Vaticano II, w: Ascolto della Parola, 204—209; S. H a -

r ę z g a , Lectio divina w form acji biblijnej sem inarium duchownego, Ruch Biblijny i Liturgiczny 41 (1988) 520—522.

samym czytaniem tekstu celem jego poznania, ale równocześnie m u­ si być nastaw iona na słuchanie z w iarą słowa Bożego. Nic też dziw­ nego, że Sobór, nakazując sługom Słowa w ytrw ałą lekturę Pisma Świętego, zaklina ich równocześnie, aby byli jego wewnętrznym i słuchaczami, unikając w ten sposób niebezpieczeństwa bycia jego próżnymi głosicielami (KO 25; por. DK 13). W ten sposób w yraźnie sugeruje się, że czytanie duchowe Biblii polega na uw ażnym i głę­ bokim słuchaniu. Równoważność tego procesu czytania i słuchania podkreślona została także przez cytowanie fragm entu św. Ambro­ żego, w którym mówi, że Boga słuchamy, gdy czytamy Jego wypo­ wiedzi (KO 25).

Dei Verbum , mówiąc o przekazywaniu i pogłębianiu O bjawie­

nia, naucza, że dokonuje się to dzięki kontem placji i dociekaniu w iernych, którzy naśladują w tym M aryję (KO 8). Takie odniesie­ nie się do przykładu Matki Zbawiciela (Łk 2,19.51) sugeruje w lec­

tio divina fazę refleksji, którą starożytni mnisi nazywali „przeżu­

w aniem ”, porów nując ją w ten sposób do czynności smakowania po­ karm u i delektowania się nim 60. Proces ten nie obejdzie się bez w y­ korzystania tekstów paralelnych i sięgnięcia do pomocy współczesnej biblistyki, co z jednej strony strzeże przed dowolnością in terp reta­ cyjną, a z drugiej pozwala lepiej zrozumieć sens tekstu i jego per­ spektywę zbawczą. Nic więc dziwnego, że Sobór uzależnia odkrycie

i dzielenie się ogromnymi bogactwami słowa Bożego od w ytrw ałej lek tu ry świętej i starannego studium (KO 25). Rozważaniu treści Bożych pism przypisuje też „wzniosłe poznanie Jezusa C hrystusa” (Flp 3, 8) i staw ianie się w coraz doskonalszym uczniem Pana (DZ 6; DK 13; DFK 8,16). Gdy chodzi o sam term in meditatio, nie służy on na określenie dzisiejszych metod modlitwy myślnej, w której ma pewne zabarwienie psychologiczne i systematyczne, lecz wskazu­ je na przedłużony proces lektury, w której od w ew nątrz dokonuje się żywa asymilacja tekstu 61.

Choć etap ten należy do najbardziej żmudnych w lectio divina, jest on nieodzowny, by móc w modlitwie odpowiedzieć na słowo Boże. W yraźnie wspomina o niej konstytucja Dei Verbum , gdy stwierdza: „Modlitwa towarzyszyć powinna czytaniu Pisma Święte­ go, by ono stało się rozmową między Bogiem a człowiekiem” (KO 25). Ważność m odlitw y w duchowym czytaniu Biblii w ynika z te­ go, że ona właśnie przekształca go w dialog miłości między Stwórcą a stworzeniem. W dialogu tym „Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę” (KO 21). Gdy czytelnik odpowiada na Słowo, przekształcając słuchanie w modlitwę, naw iązuje tym samym dialog w iary i miłości z Ojcem niebieskim.

i0 Por. M. M a g r a s s i , Bibbia e preghiera, 170—171; E. В i a n с h i,

Pre-датг la parola, 51—53.

Ostatnim stopniem modlitwy, który stanowi czw arty etap lectio

divina jest kontemplacja. Nie chodzi tu taj o jakąś nadzwyczajną

łaskę mistyczną, ale o „modlitwę prostoty”, w której Słowo staje się dynamicznym i aktyw nym „Słowem życia” 62. Jego aktualizację odkryw a się w wydarzeniu zbawczym Jezusa Chrystusa, które jed­ noczy i orientuje rozbieżne wybory i czynności życia. Stąd w ostat­ niej fazie lectio divina dochodzi do głosu' modlitwa podziwu za cu­ downe dzieła Pana, w której czytelnik, stając się aktorem, zostaje w nie wciągnięty i rozpoznaje w sobie możliwość daru z samego siebie (por. KO 8). W ten sposób lectio divina staje się nie tylko szkołą modlitwy, ale równocześnie szkołą życia.

Bazując na wypowiedziach Soboru W atykańskiego II, przedsta­ wiliśm y poszczególne etapy lectio divina, do praktyki której zostali wezwani wszyscy chrześcijanie (KO 25). W ten sposób we wskaza­ niach Kościoła dotyczących codziennego czytania Pisma Świętego zauważa się w yraźne odejście od zwykłego czytania, a powrót do wypracow anej przez wieki metody lectio divina. Ona na nowo ma stać się dobrem całego Kościoła, by wszyscy wierzący mogli się karm ić Bożym pokarmem, pogłębiając swoją modlitwę i chrześci­ jańskie życie.

7. Poparcie współczesnej egzegezy i herm eneutyki

Na praktykę lectio divina, którą Sobór poleca wszystkim w ier­ nym, coraz bardziej otw iera się również współczesna egzegeza i h er­ m eneutyka biblijna. Staje się to na drodze ich ciągłego zbliżania się ku duchowej interpretacji Pism a Świętego. W praktyce oznacza to wprowadzanie pewnej korekty w dotychczas upraw ianą egzegezę. Chcąc bliżej uściślić na czym ta zmiana polega, należy rozważyć choćby niektóre aspekty metodologiczne tego zagadnienia.

We współczesnej egzegezie powszechne uznanie znalazła meto­ da historyczno-krytyczna. Odpowiada to duchowi i możliwościom dzisiejszego człowieka, który na przestrzeni ostatnich lat dorobił się odpowiednich metod do czytania tekstów. Dzięki pomnożonym na­ rzędziom pracy, jak również nowym odkryciom z dziedziny historii i starożytnych cywilizacji powstała krytyka biblijna i sukcesywnie metoda historyczno-krytyczna. Trzeba powiedzieć, że przyczyniła się ona do niebywałego rozwoju współczesnej egzegezy. Dotyczy on bar­ dziej m aterialnej strony tekstu. Rezultatem tego jest większe do­ wartościowanie ludzkiego komponentu literatu ry i historii biblijnej. To właśnie otwarcie się na cały historyczno-ludzki w ym iar Biblii

stanowi o rozwoju egzegezy. Pogłębiona od tej strony wiedza egze- getyczna okazała się bardzo pożyteczna nie tylko dla obrony w iary­ godności Biblii, ale również dla jej popraw nej in te rp re ta c jiH.

Rozwój egzegezy naukowej był jednak równocześnie i regresem. Niósł bowiem za sobą ryzyko popadnięcia w historycyzm i brak wy­ czucia na m isterium i transcendencję słowa Bożego. Poprzestawanie na badaniach językowo-filologicznych i historyczno-krytycznych by­ ło ze szkodą dla duchowego sensu Pism a Świętego. Nic więc dziw­ nego, że egzegeci, dokonując refleksji nad metodami swej pracy, widzą dziś lepiej potrzebę duchowej interpretacji Biblii. W Piśmie Świętym istnieje bowiem nie tylko ludzki komponent, ale kompo­ nent Boga. Biblia jest przecież słowem Bożym, a zatem zawsze ak­ tualnym i zwracającym się wciąż do tego, kto czyta je z w iarą. Je­ żeli chce się w niej znaleźć słowo Boże, trzeba więc szukać jej du­ chowego sensu. Jest to czytanie w iary, które jest tak samo obiektywne, jak obiektywna jest m aterialna strona faktów i słó w 64. Nie odrzucając krytycznej lek tu ry Biblii, należy łączyć z nią lektu­ rę duchową, co zgodne jest z patrystyczną zasadą egzegetyczną en

Pneumati.

Obu sposobów czytania nie można przeciwstawiać. Nadchodzi czas, że należy czynić integrację między egzegezą naukową a egze- gezą duchową. Zbyt szybkie odwoływanie się do Ducha wbrew li­ terze tekstu byłoby zdradą Słowa i praw ludzkiej mowy. Podobnie zatrzym anie się jedynie na „powierzchni litery ”, bez odkrycia ak tu ­ alnego dla siebie słowa Bożego, byłoby pozostawaniem w sferze hi­ storii i całej m aterialnej strony opisywanych wydarzeń. W dysku­ sjach dochodzi się więc do wniosków, że sama egzegeza historycz- no-krytyczna nie wystarcza. Choć jawi się jako pierwsza droga ku biblijnem u Objawieniu Boga, ma swoje granice, a jej rola jest słu­ żebna 65. W duchu starożytnych trzeba więc szukać w Biblii wymia­ ru głębszego, teologicznego i duchowego.

Egzegeci uświadamiają sobie możliwości ku temu na podsta­ wie pewnych konkretnych danych. Przede wszystkim trzeba pod­ kreślić, że dzięki współczesnej herm eneutyce odkryto Biblię jako interpretację. Oznacza to, że tekst biblijny w yraża już pewną od­ ległość od w ydarzenia i przedstawia dla społeczności Kościoła jego interpretację, jako owoc różnych tradycji (Formgeschichte) i redakcji

“ Zob. A. D e i s s l e r , Pożytek, ja ki czerpie wiara chrześcijańska z no­

woczesnej interpretacji Pisma Świętego, Communio 6 (1986) n r 3, 75—85.

64 C. J e a n - N e s m y , O „chrześcijańskie” czytanie Pisma Świętego, Communio 6 (1986) n r 3, 67—71.

*5 I. De La P o t t e r i e , G. Z e v i n i, L ’ascolto nello Spirito: per una

rinnovata comprensione „spirituale” della sacra Scrittura, Parola Spirito

e Vita 1 (1980) 17; J. K r e m e r , Czytać Biblię, ale jak?, Lublin 1988, 34. * — C o l l e c t a n e a T h e o l o g i c a

(Redaktionsgeschichte) 68. Z te j racji sam tekst zawiera już w sobie jakąś wizję religijną wydarzenia. Sama litera tekstu jest zarazem w izją duchową w ydarzenia i jego interpretacją teologiczną. W po­ rów naniu z dawniejszą egzegezą jest to elem ent nowy. Ponieważ między wydarzeniem a tekstem zachodzi rozwój, istnieją niezliczo­ ne możliwości odnajdywania duchowej perspektyw y tekstu.

To podstawowe stwierdzenie umożliwia bliższe określenie tej duchowej perspektyw y tekstu. W egzegezie średniowiecznej w yra­ żano ją poprzez doktrynę o trzech sensach: alegorycznym, m oral­ nym i anagogicznym. Ta żywotna kiedyś nauka znajduje potw ier­ dzenie w odkrytej prawdzie, że tekst biblijny jest już lekturą wy­ darzenia w kontekście eklezjalnym. Dzięki tem u obecny w nim sens duchowy można nazwać alegorycznym poprzez obecny w nim elem ent kerygm atyczny; tropologiczno-moralnym z racji akcentów typu parenetycznego; anagogicznym z uwagi na jego perspektyw ę eschatologiczną. L ektura duchowa Biblii będzie polegać na prze­ niesieniu w teraźniejszość znaczenia, jakie ujaw niło się i było prze­ żywane w przeszłości. To odkrycie współczesnej egzegezy otwiera na nowo drogę do aktualizacji tekstu w świetle potrójnego sensu duchowego Biblii, czyli do jej duchowej le k tu r y 87.

Dowartościowaniu duchowej le k tu ry Pism a Świętego sprzyja również rozwój herm eneutyki, która zostaje doceniona przez współ­ czesną filozofięes. Je j rezultaty w ykorzystuje się również w egze­ gezie, którą włącza się do nauk herm eneutycznych z tej racji, że w yjaśnia Pismo Święte, szukając jego sensu. W świetle zaś h er­ m eneutyki doszukiwanie się sensu to nie sama rekonstrukcja fak­ tów historycznych i literackich. Interpretow ać tekst znaczy nie ty l­ ko ujaw niać to, co wyrażone, ale również to, co w nim u k ry te i nie­ wypowiedziane. Mało tego. Chcąc mieć dostęp do praw dy tekstu, należy uwzględnić jego interpretacje wyrażone w życiu Kościoła, w jego tradycji patrystycznej, liturgicznej, dogmatycznej, aż do obec­ nych czasów (W irkungsgeschichte).

Oto jak dzięki herm eneutyce dochodzi na nowo do odkrycia i do­ ceniania Tradycji jako w arunku popraw nej interpretacji. Dzięki te­ mu powraca się do patrystycznego czytania B ib lii69. Wszystko to przyczynia się do tego, że egzegeza literalna otw iera się również na duchową lekturę Biblii. Tym sam ym praktyka lectio divina zna­ jduje w Kościele nowe możliwości dla swego rozwoju.

68 S. A. P a n i m o l l e , Per una lettura „spirituale” della Bibbia, Rivista Biblica Italian a 29 (1981) 81.

67 I. De La P o 11 e r i e, G. Z e v i n i , L ’ascolto nello Spirito, 19.

88 Zob. I. De La P o 11 e r i e, Esegesi storico-critica e interpretazione

crisliana, w: Parola e Spirito. S tu d i in onore di Settim io Cipriani, Brescia

1982, t. 1, 4—6; t e n ż e , Czytanie Pisma Świętego, 54—56.

89 Zob. A. P a c i o r e k , Aktualność egzegezy patrystycznej, Tarnowskie Studia Teologiczne (1981) t. 8, 307—312.