Józef Kożuchowski
Josefa Piepera koncepcja
uniwersytetu jako miejsca kultury =
Josef Pieper’s Idea of University as a
Place of Culture
Humanistyka i Przyrodoznawstwo 10, 199-223
HUMANISTYKA I PRZYRODOZNAWSTWO 10
Józef Koiuchowski
JOSEFA PIEPERA KONCEPCJA UNIWERSYTETU
JAKO MIEJSCA KULTURY
Josef Pieper’s Idea of University as a Place of Culture
S ł o w a k l u c z o w e : uniwersytet, prawda, kultura, filozofia, nauki szczegółowe, zagro żenia.
S t r e s z c z e n i e
Artykuł ten przybliża klasyczną wizję uniwersytetu, jaką nakreślił jeden z najwybit niejszych współczesnych filozofów niemiec kich XX wieku - J. Pieper. Sformułował on ją w latach siedemdziesiątych w obliczu wiel
kiego zagrożenia edukacji uniwersyteckiej, ja kim okazywała się postępująca tendencja po traktowania uniwersytetu jako przede wszyst kim miejsca zdobywania wysoko wyspecjali zowanego wykształcenia. Preferowanie tego typu wykształcenia zagwarantować miało bo wiem sukcesy o charakterze gospodarczym i ekonomicznym.
W związku z powyższym Pieper przypo mina, broni i przedstawia właściwe i pierwot ne założenia edukacji akademickiej. Podkre śla zatem, iż stawia się w niej za główny cel poznanie całej realnie istniejącej rzeczywisto ści, płynące z motywów bezinteresownych. Innymi słowy, w formacji uniwersyteckiej w grę wchodzi jedynie prawda i kontemplacja
K e y w o r d s : university truth, culture, phi losophy, specialistic sciences, threats.
A b s t r a c t
This article bring us closer to the classi cal vision o f university created by one of the most distinguished XX century German phi losophers J. Pieper (died in 1997). He formu lated it in the seventies when university edu cation was threatened with increasing tenden cy to treat university mainly as a place of acuring highly specialised education. Cho osing this type of education was to guarantee economical succes.
According to that Pieper reminds, de fends and presents proper and basic princi ples of academic education. Pieper emphasi zes the fact that the main purpose o f such education is the knowledge of all existing re ality and this studying should be governed by altruistic motives. In other words, in the uni versity formation only truth and complation o f „theoria” are really important. Philosophy, religion, theology, art. and tradition are the fundation o f university. Completing
universi-iheoria. Swoje korzenie uniwersytet posiada w filozofii, religii, teologii, sztuce, tradycji. Samo zdobycie wykształcenia na uniwersyte cie nie świadczy jeszcze, iż ukształtowaliśmy w sobie postawę typowo akademicką. Współ cześnie spotyka się wynaturzenia tej postawy, a są nimi zwłaszcza dwa wzorce: robotnika i sofisty. Trzeba odróżnić wykształcenie spe cjalistyczne Bildung oraz pełne Ausbildung, które charakteryzuje umiejętność poznania całej rzeczywistości. Nauki szczegółowe po winno się studiować w filozoficzny sposób. Prapostacią i modelem uniwersytetu pozosta nie Akademia Platona. Tym samym początki i właściwy wzorzec uniwersytetu należy do strzegać nie w średniowieczu, ale w starożyt ności. Ważną rolę w odnowie ducha akade mickiego odegrać może przywrócenie instytu cji dysputy.
ty education itself does not mean forming a typical academic attitude. Today there are two types o f detonation o f this attitude- „wor ker” and „sophist”. It is necessary to distun- guish between specialistic education „Bil- ding” and general „Ausbiliding”. The latter gives us the ability to know the whole reality. Specialistic sciences should be studied in a philosophical way. Platon’s academy rema ins the ultinmate foundation and the model of university. Therefore the beginnings as well as the cor4ect model of university have its orgin not in mediaeval but in acient times. Restoring the insitution of disputation may play an important role in the revival of acade mic spirit.
Barbarzyńcy naukę podporządkowują użyteczności.
Platon
W niniejszym artykule poznamy klasyczną wizję uniwersytetu, jakiej wyra zicielem jest jeden z najwybitniejszych filozofów niemieckich XX wieku Josef Pieper. Zarysował ją przede wszystkim w dziele Was heißt Akademisch, które stanowiło główne źródło w opracowaniu niniejszego tekstu. Ważną pomocą w dogłębnym odczytaniu myśli Piepera okazały się również informacje zaczerp nięte bezpośrednio od prof. Bertholda Walda - najbardziej uznanego ucznia Piepera oraz kontynuatora jego filozofii. Są one nam dostępne w dwóch artyku łach, jakie ukazały się w wydawnictwach KUL1.
Kilka co najmniej kwestii wydaje się szczególnie doniosłych i interesują cych w spojrzeniu Piepera na edukację akademicką. Na jedną z nich wskazuje już motyw, który zainspirował Piepera do zabrania głosu na temat uniwersytetu, co miało miejsce w latach siedemdziesiątych w formie wykładów. Dostrzegł on zagrożenia formacji uniwersyteckiej, które dopiero teraz w pełni się ujawniają. W grę wchodzi rezygnacja z pierwotnego ideału, jaki stawiał sobie uniwersytet
-1 J. Kożuchowskj, Aktualna sytuacja i problemy współczesnego uniwersytetu, „Człowiek w Kul turze”, Lublin 2003, nr 15, s. 205-211; Czy potrzebna jest dla kultury fdozofia klasyczna? Wywiad J. Kożuchowskiego z B. Waldem, [w:] Wierność Rzeczywistości, pr. zb. pod red. A. Maryniarczyka, Lublin 2001, s. 649-665.
mianowicie poznawania prawdy dla niej samej. Obecnie bowiem uniwersytet staje się bardziej lub mniej przedsiębiorstwem usługowym dla celów zakłada nych przez państwo. W każdym razie wspiera ono i wspomaga finansowo uni wersytet wówczas, gdy jego rezultaty badawcze przynoszą bezpośrednie gospo darcze lub społeczne korzyści. Te kierunki studiów, które nie owocują ekono micznymi sukcesami (filozofia, teologia, sztuka), jakkolwiek jawią się jako źró dła w formacji akademickiej, coraz gorzej się wyposaża i inwestuje w nie coraz mniej pieniędzy oraz zmniejsza liczbę miejsc dla zainteresowanych ich studio waniem. Pieper przewidział tego rodzaju niebezpieczeństwa, przypominał, bro nił, akcentował treści, które zawsze stanowiły o uniwersytecie, począwszy od jego prapostaci, czyli Akademii Platona.
Uniwersytet zgodnie z jego pierwotną postacią oznacza wspólnotę tworzoną przez nauczających i uczących się. Jego niejako duszę stanowi pragnienie bezin teresownego poznania całej rzeczywistości. Nieprzypadkowo zatem w centrum życia uniwersyteckiego stawia się zagadnienie prawdy i kontemplacji theoria. Priorytetowymi naukami powinny pozostać filozofia i teologia, ponieważ ich celem jest badanie całej rzeczywistości. Realizują tym samym pierwotny ideał uniwersytetu - otwartość na całość Universum. Filozofia jawi się właściwie jako synonim uniwersytetu i wykształcenia akademickiego. Słowa „akademicki” i „uniwersytecki” znaczą bowiem tyle samo co „filozoficzny”. Doniosłe znacze nie przypada tradycji, ponieważ charakteryzuje ją ścisłe powiązanie z filozofią i teologią. Wraz z wykluczeniem teologii i kultu religijnego zaprzestaje się sta wiać istotne pytania filozoficzne i zamiera filozofia, a uniwersytet zaprzepaścić może swój właściwy cel - poznanie wszystkiego, co realnie istnieje.
W wizji, jaką roztacza Pieper, wiele jeszcze innych kwestii zasługuje na szczególną uwagę. Mam na myśli ukazanie relacji zachodzących między filozo fią a naukami szczegółowymi, następnie podkreślenie, iż te ostatnie powinny być studiowane w filozoficzny sposób, jeśli chcą zasłużyć na miano w pełni uniwer syteckich dyscyplin, dalej - rozróżnienie i charakterystyka wykształcenia specja listycznego (Bildung) oraz pełnego {Ausbildung). Ważną kwestią okazuje się także prezentacja postawy akademickiej, która nie sprowadza się i nie redukuje do wykształcenia uniwersyteckiego. Z tym ściśle wiąże się docenienie tzw. pro stych ludzi, u których spotkać możemy to, co jest najlepsze w postawie akade mickiej - mianowicie umiłowanie prawdy i dobra. Niepokój nasz powinny bu dzić dwie współczesne formy wynaturzeń postawy uniwersyteckiej, za jakie Pie per uważa wzorce „robotnika” oraz „sofisty”. Wreszcie u Piepera odkrywamy jeszcze jedną istotną kwestię na interesujący nas temat. Otóż twierdzi się, jakoby uniwersytety były dziełem średniowiecza i wywodziły się bezpośrednio ze szkół
klasztornych i katedralnych. Tymczasem, zdaniem Piepera, jak przybliżają nam analizy paragrafu „Współczesne uniwersytety a Akademia Platona”, genezy uni wersytetów, ich wzorca i właściwego modelu należy upatrywać w Akademii Platona. Dodajmy, iż w odnowieniu ducha uniwersytetu ważną rolą, zdaniem myśliciela z Münster, odegrać może instytucja dysputy.
W spółczesne uniw ersytety a A kadem ia Platona
Chcąc wyjaśnić genezą i oblicze współczesnych uniwersytetów i akademii, nie wystarczy odwołać sią do uniwersytetów wieków średnich. Podkreślić trze ba, że te przybytki mądrości nie są tworem samego średniowiecza2. Nazwa „aka demia”, czyli określenie wspólnoty naukowej utworzonej przez nauczyciela Ary stotelesa, ma charakter przypadkowy. Użyto jej po raz pierwszy w IV w. p.n.e., a wywodzi się od terytorium znajdującego się w sąsiedztwie szkoły Platona, jakim był zagajnik poświęcony początkowo herosowi miasta Aten Akademoso- wi. Istnieje ciągłość faktyczna i historyczna pomiędzy obecnymi uniwersytetami a antyczną Akademią. Właśnie od szkoły Platona wszystko to, co ma charakter akademicki, posiada swoją nazwę. Dlatego zawsze uważano ją za zobowiązują cy, właściwy wzorzec i właściwą prapostać naszych wyższych uczelni. „Platoń ski” i „akademicki” w terminologii humanizmu oznacza to samo. Podobnie funk cjonowały oderwane od świata społeczności Augustyna. Uniwersytety średnio wieczne, którym przewodził Paryż, współcześni zawsze rozumieli jako owoc przeszczepienia studium mądrości z Aten. W każdym razie swój wzór miały w bizantyjskim sposobie wykształcenia. Świadczy to o ich ścisłym związku z platońską szkołą. Otóż bezpośrednio przed powstaniem pierwszych uniwersy tetów Zachodu, cesarz Konstantyn Monomachos wzniósł uniwersytet państwo wy, co oznaczało jedynie wskrzeszenie cesarskiej akademii założonej 600 lat wcześniej przez Teodozjusza II (425 r.). Właściwym, duchowym założycielem pierwszego chrześcijańskiego uniwersytetu, zdaniem Piepera, była małżonka Teodozjusza - córka filozofa, uczennica i zwolenniczka Platońskiej Akademii cesarzowa Eudokia.
We wszystkich językach zachodniej wspólnoty ludów słowo „akademicki” oznacza normę i wyznacznik oblicza współczesnych uniwersytetów. Sensu tego słowa nadal nie wolno naruszyć, a to z tej racji, by nie spowodować zniszczenia duchowej substancji kultury Zachodu3.
2 J. Pieper, Was heißt Akademisch, [w:] J. Pieper, Kulturphilosophische Schriften, Hamburg 1999, s. 72-74; Jan PawelII, Uniwersytety, Warszawa 1998, s. 11-15.
3 J. Pieper, op. cit., s. 72-75.
Edukacja akadem icka a filozofia
Akademia Platona była szkołą filozoficzną, społecznością filozofujących, a zatem to, co ją charakteryzowało, to filozofia i filozoficzny sposób widzenia świata4. Wychodząc zatem z danych źródłowych, nasuwa się tutaj następującej treści teza: „akademicki znaczy filozoficzny; akademickie wykształcenie jawi się jako filozoficzne czy przynajmniej na filozofii oparte. Nauka uprawiana w spo
sób akademicki, to inaczej mówiąc - filozoficzny”5.
Wynika stąd, iż wykształcenie nie oparte na filozofii i nie formowane przez spojrzenie filozoficzne nie można słusznie nazwać uniwersyteckim; studium, w którym widzenie rzeczywistości nie naświetla się przez filozofowanie, nie jest czymś akademickim. W tych sformułowaniach dostrzegamy zatem wyzwanie pod adresem nauk szczegółowych. Akademicki charakter studiów uniwersytec kich domaga się nie tylko tego, aby w ramach studiów na kierunkach nauk szczegółowych uwzględniano filozofię jako odrębny przedmiot. Istotne jest przede wszystkim to, by nauki te uprawiano w filozoficzny sposób. W tym miejscu rodzi się pytanie, co znaczy w takim razie pojęcie „filozoficzny”. Otóż wskazuje ono na sposób postrzegania świata. Jawi się on jako teoretyczny w znaczeniu, jakie posiada theoria w swoim źródłowym sensie. Z kolei ten ostatni termin suponuje takie odniesienie do świata, aby rzeczy (byty) poznać takimi, jakimi są. Innymi słowy, jak to zgodnie podkreślają Platon, Arystoteles, Tomasz z Akwinu i w ogóle klasyczni myśliciele, istotą theoria byłoby skierowanie na prawdę i na nic innego. Zadanie takie spełniałaby zwłaszcza metafizyka, która okazuje się w szczególny sposób wiedzą o prawdzie theoria w pełnym i ostatecznym sensie.
A zatem względy praktyczne - zastosowanie filozofii w dziedzinie technicz no-gospodarczej, militarnej czy jakiejkolwiek innej, nie wchodzą w rachubę. Wprawdzie punkt wyjścia nowożytnej filozofii, sformułowany przez Bacona i Kartezjusza, ukazuje ukierunkowanie na filozofię praktyczną, która miałaby nas uczynić posiadaczami i władcami natury, jednak należy go uznać za niefilo- zoficzny, ponieważ narusza i niszczy czystość theoria6. Owszem, podnoszą się głosy i teraz, iż właściwą wizytówką wykształcenia akademickiego byłoby od niesienie do praktyki. Jak podkreśla Pieper: „w tego typu obronie, która argument praktycznego zastosowania uznaje za decydujący w ochronieniu lub promowaniu istoty edukacji akademickiej, w rzeczywistości zatraca się jego rdzeń”7.
4 Ibidem, s. 75-76. 5 Ibidem, s. 76. 6 Ibidem, s. 75-78. 7 Ibidem, s. 78.
W każdym razie, biorąc rzecz źródłowo, musimy przyznać, że termin „aka demicki” oznacza filozoficzne odniesienie do świata. A to ostatnie sprowadza się do asymilacji treści, które kryje w sobie byt i rzeczywistość (uchwycenie praw dy), czyli całkowicie abstrahuje od celów o naturze użytkowej i praktycznej8.
Zdaniem Piepera uniwersytety nasze stają się miejscami kształcenia zawo dowego, czego nie można powiedzieć o szkole Platona. Miała ona bowiem rys
sensu stricto teoretyczno-filozoficzny. Jednocześnie przynajmniej w Niemczech
podkreśla się, iż wykształcenie uniwersyteckie powinno być czymś więcej, ani żeli uzyskaniem solidnej formacji w poszczególnych zawodach, np. lekarza, prawnika, przyrodnika. Oczywiście nie oznacza to, że studia w zakresie dyscy plin naukowych (tzn. studia zawodowe, odnoszące się do szczegółowych dzie dzin wiedzy - chemia, fizyka itd.) nie mogłyby posiadać prawdziwie akademic kiego oblicza. Przeciwnie - wykształcenie zawodowe zdobywane na prawdzi wym uniwersytecie prezentować się musi jako akademickie9. Co więcej: „to co akademickie określałoby charakter wykształcenia zawodowego” 10.
Niestety obecnie nie widać raczej istotnej różnicy pomiędzy akademickim i nieakademickim profilem studiowania. Wprawdzie można wskazać dyspropor cje między Instytutem Chemii i współczesnym olbrzymim koncernem, ale odwo łując się nie do właściwego wyróżnika (odpowiedniej miary), lecz typu finanso wego. Oczywiście pod tym względem instytucje przemysłowe mają przewagę, gdyż nietrudno zauważyć ich bogatsze wyposażenie i lepszą sytuację materialną. Tym niemniej jesteśmy w stanie ocalić, zachować lub zrekonstruować i dzięki temu wskazać akademicki charakter studiów w obszarze nauk szczegółowych i zawodowych. Jakie propozycje i rozwiązania należy tu wziąć pod uwagę i jakie działania przedsięwziąć?
Otóż nie wystarczy uwzględniać w programie studiów filozofii, gdyż można ją potraktować w bardzo niefilozoficzny sposób. Trzeba wiedzieć, że filozofia nadaje edukacji wymiar akademicki nie przez to, że traktuje się ją jako przed miot wśród innych.
Studium nauk szczegółowych posiada wtedy uniwersytecką wymowę, gdy nauki te uprawia się w filozoficzny sposób. Wówczas ich rezultaty mogą być użyte w służbie celów użytkowych, nie wolno tylko rangi powyższych nauk sprowadzać do funkcji realizowania celów potężnych koncernów. Równoznacz ne byłoby to bowiem z przekreśleniem elementów theorii. Nauki szczegółowe nie mogą abstrahować od theorii, czyli od owego szczególnego spojrzenia skie
8 Ibidem, s. 77-78. 9 Ibidem, s. 79-81. 10 Ibidem, s. 80.
rowanego na samą głębię rzeczy. Właśnie w tej głębi dopiero jawią się nie tylko jako rzeczy użyteczne, lecz jako postacie czegoś najbardziej zdumiewającego, co pozwala się pomyśleć - mianowicie bytu". Zrozumienie tego faktu burzy do tychczasowe utrwalone zapatrywania, a odsłania nieogarnione bogactwo treścio we rzeczywistości. W rezultacie wprawia w zachwyt tak wielki, że zapomina się o spojrzeniu na poszczególne byty i rzeczy pod kątem zaspokajania bezpośred nich celów życiowych. Ujawnia jednak odniesienie właściwe dla theorii i posta wy uniwersyteckiej. Dociekania pozbawione czystej theorii, czyli charakteru akademickiego, jak podkreśla Pieper, stałyby się jałowe i prawdopodobnie nie przyniosłyby oczekiwanego efektu11 12.
Filozofia a tradycja
Tradycję można określić jako zbiór mądrości „dawnych myślicieli” czy też przekaz pewnych prawd dotyczących całości świata i całości człowieka, zarazem ważnych ponadczasowo. Stanowi ona jednocześnie charakterystyczną cechę prawdziwego poszukiwania mądrości.
Podkreślony tu ścisły związek pomiędzy tradycją a filozofią budzić może, według Piepera, poważne wątpliwości, jeśli weźmiemy pod uwagę charakter nowożytnej myśli. Skłania się ona bowiem utrzymywać, iż filozofować znaczy tyle samo, co zaczynać od nowa, odrzucając odziedziczone idee, czyli mówiąc słowami Kartezjusza: „raz w życiu celowo zwątpić”, ażeby - jak się wyraża Hegel - „dzięki temu uzyskać wytworzone pojęcie”.
Uznanie doniosłości tradycji wiązałoby się zatem z docenieniem prastarej mądrości „dawnych myślicieli” i jej trwałego aż po dziś dzień znaczenia w filo zofii. Tymczasem widzimy, że z jednej strony cześć okazana tym myślicielom, a z drugiej filozoficzna postawa zdają się raczej być dwiema całkiem różnymi rzeczami. Czy tak rzeczywiście należy uważać? Interesujące, ale tak według Sokratesa, jak i Platona, tradycja rozumiana jako nauka „dawnych myślicieli” jest prawdziwa i godna czci. Autor Uczty wyraźnie się nią inspirował, co spo
strzegamy chociażby na przykładzie jego teorii erosa. Punktem wyjścia czyni tu
11 Rozwijając myśl Piepera, należy chyba stwierdzić, iż studiujący nauki szczegółowe mają jasno zdawać sobie sprawę, że ujmują tylko fragment rzeczywistości (np. ekonomia - działalność gospodarczą człowieka, botanika - rośliny, geologia - minerały) z określonego punktu widzenia (ilościowego, jako ściowego), nie dotykając jej głębi. Równocześnie powinni poznać spojrzenie na rzeczywistość warunku jące dotarcie do tej głębi, na jaką wskazują m.in. elementy strukturalne bytu, przyczyny bytu, transcen- dentalia. W tym celu rzeczą nieodzowną okazuje się studium metafizyki realistycznej, która umożliwia powyższy ogląd świata i człowieka.
mityczną historię o winie oraz jej skutkach w postaci utraty źródłowej doskona łości, a także zbawienia. Jednocześnie pokazuje, że eros jest pragnieniem odzy skania tego pierwotnego uposażenia i obdarowania.
Tradycję wolno też, zdaniem Piepera, definiować jako naukę „dawnych my ślicieli”. Podkreślić trzeba, że ich mądrość jest niewyczerpanie aktualna. Dawni myśliciele zajmują w obszarze tradycji to samo miejsce, jakie przynależy auto rom najnowszych odkryć w zakresie nauk szczegółowych13. Otóż wyróżnia się dwa kręgi. Ściślejszy tworzą pierwsi odbiorcy, świadkowie i pośrednicy prawdy zakomunikowanej, jak podkreśla Platon, od wieków przez bogów, a szerszy krąg obejmuje tych, których poglądy w szczególny sposób czerpały inspirację z owych przedhistorycznych nauk. Podkreślmy, że do ścisłego kręgu nie należą na przykład ani Parmenides, ani Platon. Powyższym pośrednikom i świadkom dane byłoby zamieszkiwać blisko bogów i być lepszymi aniżeli my. Platon w swoich dziełach osobliwie ich tytułuje, nie ujawniając nazwisk. Przeważnie pozostają oni ukryci za używanymi nieskończoną ilość razy zwrotami, np. „zo stało to od wieków powiedziane”.
Elementami składowymi tradycji są, według Piepera, m.in. następujące prawdy: Bóg dzierży początek, środek i koniec świata, dusza ludzka jest nie śmiertelna, czeka nas nagroda lub kara po śmierci. Trzeba jednakże podkreślić, że depozyt „przedhistorycznej mądrości” jest tak bogaty w treści, iż nie są w sta nie ująć go jakiekolwiek sposoby i formy ludzkiego poznania. Raczej można poznać i stwierdzić, które treści nie mieściłyby się w jego zakresie. Wiadomo też, jakich autorów nie należałoby tu uwzględniać; byliby to ci, którzy wyraźnie negują pewne mity (np. opowiedziane przez Arystofanesa w Sympozjonie Plato na) pozwalające uchwycić genezę naruszenia integralności istoty ludzkiej.
O tym, kto ostatecznie mógłby zostać zaliczony do dawnych myślicieli i byłby w stanie czuwać nad czystością tradycji, zadecydować musiałby specjal ny autorytet. Platon wiele razy podkreślał, że tym autorytetem byliby ci, którzy posiedli mądrość w rozumieniu boskich prawd.
Zdaniem Piepera do tej wypowiedzi platońskiej nic nie trzeba dodawać. Winno się tylko postawić pytanie, czy rzeczywiście istnieje ludzki nosiciel takiej mądrości i po czym by się go rozpoznawało. Odpowiedź jawi się jako dyskusyj na czy wręcz nierealna, ale właśnie w porzuceniu takich inspiracji, jakich źró dłem są religie i kult religijny oraz teologia, odkrywamy najgłębszą przyczynę wykorzenienia nowożytnej filozofii14.
13 Ibidem, s. 32. 14 Ibidem, s. 103-108.
Postawa akadem icka na tle egzystencji tłumu
Według pewnych opinii podkreślanie wysokiej rangi wykształcenia akade mickiego jest czymś niedemokratycznym, zakłada istnienie hierarchii wśród lu dzi, zaostrza społeczne przeciwieństwa między poszczególnymi warstwami oraz klasami i dlatego należy je odrzucić jako anachronizm. Odpowiadając na ten zarzut, zaznaczmy wstępnie, iż owszem, wzorzec akademicki - jak później jesz cze dokładniej wskażemy - oznacza pewne uprzywilejowanie na tle tłumu, który nie kieruje się motywami racjonalnego, lecz pospolitego stylu życia. Nie prowa dzi zatem do społecznej ekskluzywności ani nie powoduje aroganckiej pogardy wobec ludzi prostych. Nie jest łatwo kierować się wymaganiami wzorca akade mickiego. Uśmiech trakijskiej dziewicy skierowany do wielu w Teajtecie Platona wskazuje, że filozofia i postawa akademicka ma za oponentów większość ludzi. Chcąc ją urzeczywistniać, trzeba myśleć i postępować na przekór tłumom.
Wyrażenia „postawa akademicka” czy też „wzorzec akademicki” wskazywa łyby na edukację uniwersytecką. Otóż nie to mamy tu na względzie, lecz warun ki, jakie winno się w tym wypadku spełniać. Oczywiście należy oczekiwać od osoby o filozoficznym wykształceniu postawy akademickiej. Dodajmy, że nie staje się ona możliwa dzięki samemu studiowaniu filozofii. Wiemy już bowiem, że można przyswajać wiedzę z zakresu filozofii w bardzo niefilozoficzny spo sób. Właściwie w tę problematykę wprowadza myśl klasyczna. Ucząc otwartości i wrażliwości na prawdę o całości: świata, bytu, egzystencji ludzkiej, rozbudza ona nadzwyczajne możliwości ducha, kształtuje wymiar prawdziwie ludzki w człowieku. A taki właśnie cel przyświeca edukacji uniwersyteckiej. Z drugiej strony postawa akademicka nie zawęża się do wykształcenia uniwersyteckiego, a uzyskanie tego ostatniego wcale nie gwarantuje, a przynajmniej nie zawsze owocuje uformowaniem postawy akademickiej. W każdym razie człowiek wy kształcony, który postrzegałby świat pracy i ludzi prostych jako coś gorszego, byłby karykaturą postawy akademickiej.
Widzimy więc, iż ukazywanie ideału akademickiego nie ma na względzie obrony przywileju związanego z wykształceniem czy też odnoszącego się do samej edukacji uniwersyteckiej. Urzeczywistnienie tego wzorca jest w zasięgu wszystkich warstw społecznych. Okazuje się, iż to, co najlepsze w postawie akademickiej, spotyka się także u tzw. prostych ludzi. W rachubę wchodzi tu ukierunkowanie się na to, co prawdziwe, dobre, pełne sensu. Mamy na myśli zatem odniesienie do rzeczywistości typowe dla theorii wyrażającej się w trosce o niezniekształcone spostrzeganie rzeczywistości. Znaczy to, iż ucieleśnia się
w ten sposób taka oto konstatacja Goethego: „prawda powinna pozostać pośród grona akademickiego”.
Właśnie nie pozór rzeczywistości, ale jej prawdziwe oblicze skupia zaintere sowanie i uwagę człowieka uosabiającego postawę akademicką. Pseudorzeczy- wistość (np. fascynacja tym, co modne) wywołuje bowiem rezonans i znajduje poklask tłumu. Swoje źródło ma w niezdolności do ciszy, w nieumiejętności refleksji, spełnianiu czynów jako samych w sobie sensownych (Musse). Wów czas pozór realności bierze się za rzeczywistość, a egzystencję zapełnia pustymi rzeczami, aby uśmierzyć nudę, wywołać podniecenie. W grę wchodzi tu zaabsor bowanie dobrami materialnymi, ostatnimi nowościami przemysłu rozrywkowe go, różnymi sensacjami, nie wyłączając igrzysk sportowych. Przypomnijmy so bie, że Tomasz z Akwinu tych, którzy uganiają się za pieniędzmi, nazywał głu pim tłumem, ponieważ mądrości nie można kupić. Tymczasem diametralnie róż ne zachowania prezentują osoby ucieleśniające wzorzec akademicki.
Osoba o akademickim odniesieniu do świata, pragnąc pomóc tym, którzy funkcjonują jak tłum, wie, że nie dokona się to poprzez afirmację ich form życia. Wobec tego uczy ich postrzegać w sobie wszystko to, co jawi się jako głęboko niedostateczne, pokazując, iż stało się tak z powodu pogrążenia się w pozorze rzeczywistości. Możliwość bycia człowiekiem można realizować w wyższy lub niższy sposób. Stąd trzeba stawiać pytanie, co ostatecznie jest właściwe, praw dziwe, sensowne.
Postawa akademicka wyraźnie odgranicza i wyróżnia spośród tłumu, ale nie izoluje, nie odwraca od realnej codzienności, lecz od jej pozorów, przeciętności oraz pospolitości. Oznacza ona po prostu egzystencję w wolności i w prawdzie, a ostatecznie pokazuje inną, głębszą, bardziej interesującą twarz rzeczywistości. Przy tym nie ma w sobie nic z zarozumiałości; przeciwnie - cechuje ją oprócz „rzeczowości” pokora pochodząca z świadomości bycia obdarowanym.
Tego rodzaju odróżnianiem się nie tylko nie wolno, jak podkreśla Pieper, gardzić, ale należy je promować i do niego zachęcać. W grę wchodzi przecież realizacja życia pełnego sensu15.
U niwersytet a teologia
Podkreśla się, jak bardzo ważna, wręcz rozstrzygająca dla uniwersytetu, okazuje się kooperacja nauk i dialog między nimi. Same nauki szczegółowe jednak nie są w stanie jej urzeczywistnić. Nie może to dziwić, jeśli uwzględni
15 Ibidem, s. 99.
my, że ograniczają swe badania do określonego ściśle aspektu rzeczywistości16. Jedynie teologia i filozofia przez to, że obejmują w swych dociekaniach całość bytu i świata, mogą umożliwić i utrzymać wielostronny dialog między tymi nauka mi. Trzeba podkreślić, iż dopiero w tym i dzięki temu dialogowi objawia się i wytwarza prawdziwa jedność uniwersytetu.
Uniwersytet z racji już samej nazwy (universum) zobowiązany jest do otwarcia się na całą rzeczywistość. Jej przejaw zauważamy m.in. w tym, że z góry nie odrzuca się żadnej informacji niezależnie od tego, skąd by pochodziła. Z tego tytułu rozciąga się tę otwartość również na dane, które nie pochodzą z naszego osobistego doświadczenia. W rachubę wchodzą źródła, z jakich czer pie teologia: święta tradycja i objawienie. Nie ulega wątpliwości, że wielcy inicjatorzy i założyciele zachodniej filozofii, nie tylko Platon, ale także Arystote les, wykazali prawdziwą bezstronność wobec teologii, uwzględniając i włączając do swych analiz informacje utrwalone w tradycji religijnej. A czynili to w prze świadczeniu, że po prostu czymś niefilozoficznym byłoby wykluczać jakiekol wiek możliwe dane o realności.
Widzimy zatem, że uniwersytet, jak podkreśla Pieper, bez teologii przestaje być uniwersytetem w pełnym tego słowa znaczeniu. Wielki humanista XIX stu lecia John Henry Newman w dobitny sposób ujął konsekwencje wyłączenia teologii z programu nauczania uniwersyteckiego, stwierdzając, że wykluczanie tej nauki sprzeciwia się charakterowi uniwersytetu jako filozoficznej instytucji. Funkcja teologii polega bowiem na trosce, by nie popadł w zapomnienie cały wymiar rzeczywistości.
Równocześnie trzeba podkreślić, że tylko wtedy teologia spełnia swe teolo giczne zadanie, gdy nie unika konfrontacji z wynikami badań naukowych; co więcej - jest otwarta na wszelkie jej osiągnięcia. Wówczas dopiero będzie mo gła się wypowiedzieć wiarygodnie na tematy najbardziej kontrowersyjne, np. ewolucji, orzekając, co z zakresu analiz naukowych na ten temat jest prawdziwe i nie ujmuje biblijnemu zdaniu, że Bóg utworzył człowieka z mułu ziemi i tchnął w niego dech życia17. „Nawet gorszące słowo o »dziewce służącej«, za jaką miałyby uchodzić nauki szczegółowe w stosunku do teologii, nawet tysiąckrot nie będąc słowem niewłaściwie rozumianym, zarówno przez te nauki, jak i teolo gię, nie oznacza w zasadzie nic innego, jak tylko nieodzowność kooperacji” 18.
16 Ibidem, s. 128-129. 17 Ibidem, s. 127. IR Ibidem, s. 126-127.
G otowość do dysputy
Zdaniem Piepera jednym z konkretnych warunków odnowy oblicza współ czesnych uniwersytetów jest zarezerwowanie w ich strukturze miejsca dla dys kusji spornej. Wykraczałaby ona poza ramy poszczególnych dyscyplin oraz fa kultetów i angażowałaby cały uniwersytet, tzn. zarówno nauczycieli akademic kich, jak i studentów. Jej przedmiotem nie byłyby bowiem kwestie, jakie przyku wają uwagę jedynie uczonych specjalistów; przeciwnie - wychodziłaby naprzeciw ogólnym zainteresowaniom, dotyczyła „człowieka w ogóle”. Byłyby to na przykład takie problemy jak: co znaczy prawda, po co teologia, zobowiązu jąca moc tradycji itp. Dotykałyby one zatem kwestii wymagających ciągłej dys kusji i stawiania na nowo pytań, co łączyłoby się z nieskończonością sytuacji bogatych w konflikty. Również średniowieczny uniwersytet nie bez trudności odsłaniał studentom całościowe spojrzenie na rzeczywistość. Jednocześnie wy kazywał w tym względzie zdumiewającą otwartość19. „Bądź co bądź istniała w nim instytucja regularnej dysputy, która się nie wzbraniała przed żadnym argu mentem i żadnym partnerem i w ten sposób wymuszała coś takiego jak uniwer salność aspektów”20. Interesujące, że sam św. Tomasz dysputę uważał za ducha uniwersytetu. Nie sposób nie docenić takiego kanonu dysputy, który żądał, aby na zarzut można było odpowiedzieć dopiero wtedy, gdy powtórzyło się go wła snymi słowami i uzyskało potwierdzenie u samego autora, że nie odbiega to od jego zamysłu. Niewątpliwie „dyskusja o charakterze sporu jest dla uniwersytetu w jego aktualnym położeniu tysiąc razy ważniejsza, niż mogłoby to być dla średniowiecznego uniwersytetu”21.
W dyskusji tej prawdziwy nauczyciel akademicki musiałby być w stanie spostrzegać, rozpoznawać i umiejscawiać rezultaty typowych dla swej dziedziny badań w kontekście rozważań nad całością rzeczywistości. Innymi słowy, wyma gałoby się od niego, aby przedmiot swych analiz ogarniał nie tylko w aspekcie uprawianej dyscypliny. Dlatego fizyk na przykład powinien jasno zdawać sobie sprawę, że ilościowa strona rzeczy, jaka skupia jego uwagę badawczą, stanowi zaledwie przejaw całego zdumiewającego ich bogactwa treściowego. Podobne stanowisko obowiązywałoby każdego innego uczonego specjalistę. Powinien on zatem mieć świadomość, że w swych dociekaniach dosięga tylko partykularnego aspektu rzeczywistości, a nie poznaje ją w sensie właściwym, „w ogóle”, czyli nie zgłębia istoty tej rzeczywistości. Nie może on także unikać ujawnienia osta
2 1 0
19 Ibidem, s. 128-129. 20 Ibidem, s. 128. 21 Ibidem, s. 129.
tecznego stanowiska w danej kwestii, zasłaniając się tym, że przynależy ono rzekomo do prywatnej metafizyki. W każdym razie od autentycznego nauczycie la uniwersyteckiego żąda się spojrzenia adekwatnego do ducha i posłannictwa uniwersytetu. W spojrzeniu takim ogarnia się całość rzeczywistości i udziela odpowiedzi na pytanie ściśle filozoficzne, np. czym jest badana kwestia, czy też rzecz „w ogóle”, tzn. w jej istocie i w aspekcie ostatecznej przyczyny22.
W zorzec „robotnika” a postawa akadem icka
Zapoznajmy się najpierw ze wzorcem, który wyraźnie neguje postawę aka demicką, jest wręcz z nią sprzeczny, ale zarazem posiada, jak podkreśla Pieper, niemal rysy demoniczne. Ważne, aby nie identyfikować go ze społeczną klasą robotniczą czy też z rzeszą, którą tworzą prości ludzie. Przeciwnie, osoby odzna czające się prostotą, o ile tylko pielęgnują to dobro (tę wartość), przejawiają szczególne uzdolnienie otwartości na całość świata w postawie kontemplacji. Znaczy to tym samym, że uosabiają właściwe i najlepsze przymioty postawy akademickiej.
Wzorzec robotnika odnajdujemy nie tylko, jak mogłoby się wydawać, na terytorium totalitarnego reżimu. Widzimy bowiem, że nawet wśród elity studiu jącej młodzieży coraz bardziej dochodzi on do głosu. Upowszechniają się opinie, iż „nowy uniwersytet będzie się musiał charakteryzować nie tylko tym, że pozo stanie otwarty dla utalentowanych robotników, lecz jeszcze bardziej poprzez to, że jego studenci również wtedy będą robotnikami, jeśli nawet nie wywodzą się z klasy robotniczej”23. Wzorzec ten jawi się jako nieznana dotąd i swoista jakość moralna, mająca za zadanie reprezentować i ucieleśniać nową ludzką szlachet ność; co więcej mieć rangę soteriologiczną.
Owszem, z jednej strony zadaniem człowieka zwanego robotnikiem jest wy tężać i uruchamiać najlepsze strony swojej osobowości. Miałby on wykazywać się bezgranicznym oddaniem, heroizmem, pragnieniem zatracenia siebie w speł nianej funkcji zawodowej i we wszelkim czynie. Towarzyszyć temu powinien entuzjazm i zaangażowanie znamienne dla religijnej żarliwości. Dzięki temu rzekomo dokonywałaby się przemiana zwykłego indywiduum w robotnika. Jed nocześnie świadomie powinien on odcinać się od religii i nie czerpać z niej jakiejkolwiek energii do swej „służby”. Z drugiej zaś strony wzorzec ten prezen tuje zubożone rozumienie człowieka, ukazuje go przede wszystkim jako istotę materialną.
22 Ibidem, s. 121-130. 23 Ibidem, s. 89.
Właściwie to ideał robotnika sprowadzałby się do wytwarzania i zaspokaja nia koniecznych potrzeb człowieka. Wszelki jego bowiem czyn musiałby służyć korzyściom ogółu, pomnażaniu produkcji i przyspieszaniu postępu. Niewątpli wie więc powyższy wzorzec jawi się jako bardzo nienaturalny, obcy ludzkiej naturze, po prostu bezduszny i o obliczu maski. Sprawia raczej wrażenie czło wieka wykutego z żelaza. Nic zatem dziwnego, że okazuje się przeciwstawny postawie akademickiej.
Mimo wszystko przezwyciężenie tego wzorca wydaje się możliwe, ale nie dzięki samemu wykształceniu humanistycznemu. Jeśli się to dokona, wówczas trzeba otworzyć się, mówiąc słowami Piepera, na źródłową siłę rzeczywistości akademickiej, jaką jest filozoficzna theoria (dociekanie prawdy). To ona wska zuje na właściwe i ostateczne bogactwo człowieka, ze względu na które opłaca się być człowiekiem. Również dzięki niej spostrzega się i poznaje byt, rzeczy same nie tylko jako pożyteczne i szkodliwe, przydatne albo nieprzydatne, lecz jako istniejące24.
Czy uczony specjalista jest sofistą?
Sofistyka, ogólnie mówiąc, to wykształcenie humanistyczne odcięte od źró dłowej siły edukacji akademickiej, jaką się okazuje theoria w rozumieniu filozo ficznym, czyli postawa poznawcza zmierzająca do uchwycenia rzeczywistości taką, jaka jest. Oczywiście ostatecznie wizerunek tej wynaturzonej humanistyki określają jeszcze inne rzeczy, o czym poniżej.
Historycznie biorąc, sofistyka posiada rozmaite formy. Zwróćmy najpierw uwagę na relatywizm Protagorasa, który po raz pierwszy sformułował zasadniczą tezę każdego humanizmu o wydźwięku sofistycznym, iż miarą wszelkiej rzeczy jest człowiek. Wspomnijmy Hippiasza zadziwiającego swoją erudycją. Przywo
łajmy Prodikosa, który to co zbyt trudne czyni zrozumiałym, a to co wielkie demaskuje jako ludzkie, ale w rezultacie właściwa rzeczywistość ukazuje się jako przeciętność i nic w świecie nie może zasługiwać na szacunek. Wreszcie uwydatnijmy Gorgiasza - tego urzekającego nihilistę, który swój nihilizm otacza blichtrem i językowym czarem, a jego celem jest osłabienie wrażliwości i czuj ności ducha poprzez błyskotliwe powiedzenia.
Wszystkie te postacie sofistyki mają jeden wspólny element, który zarazem odróżnia je od postawy poznawczej właściwej dla wielkich świadków myśli filozoficznej, np. Sokratesa oraz Platona, zatroskanych o wierne odczytanie rze
24 Ibidem, s. 88-90.
czywistości, skłaniające, by czerpać z niej właśnie miarę dla prawdy. Tymcza sem takiego spojrzenia nigdy nie zaakceptuje sofista. Z góry neguje on zasadę, która za normę dla ludzkiego ducha uznaje prawdę. Dla niego bowiem nie ma różnicy pomiędzy wymiarem treściowym a formalnym. Z tego samego powodu odrzuca świętą tradycję zawierającą informacje wielkiej wagi o świecie i egzy stencji ludzkiej. Powiązanie z tradycją wydaje się krytycznej autonomii podmio tu (uosabia go sofista) nieuzasadnione, a przede wszystkim nie do zniesienia. Sofista wybierze natomiast wolność przejawiającą się w zapomnieniu przecho wywanej z dawien dawna mądrości. Wydaje się zarazem, że chyba nawet nie przeczuwa on, iż poprzez przekreślenie powyższych dwojakiego rodzaju związ ków (respektu dla rzeczywistości i prawdy oraz tradycji) staje się podatnym na bycie narzędziem dla totalitarnych sił. Nic więc dziwnego, że tym samym umoż liwia, prowokuje i wywołuje przywiązanie do celów dowolnie ustanawianych, wyobcowanych z rzeczywistości. Z tej samej racji ta wynaturzona sofistyczna humanistyka sprawia, że nie tylko nie zatrzyma się lub nie cofnie procesu zani kania akademickiej wolności, ale co gorsza, ulegnie on przyspieszeniu.
Prawdopodobnie sofista nie orientuje się, że przypomina robotnika. Jednak, jak podkreśla Pieper, związek pomiędzy obydwoma tymi zwyrodniałymi odnie
sieniami do prawdy faktycznie istnieje.
Prezentując wzorzec sofisty, należałoby podkreślić, iż przybrać on może trojaką postać. Po pierwsze, samo gromadzenie wiedzy oraz wiadomości i ogra niczanie się do nich nie jest jeszcze typowe dla postawy akademickiej. Zauważa my bowiem, że na erudycję większą uwagę zwraca sofista Hippiasz aniżeli twór ca Akademii - Platon. Po drugie, sofistyczną postawę przejawia uczony specjali sta, który badany przedmiot nie postrzega jako byt. Można by powiedzieć o nim tylko to, że posiadł wyizolowaną wiedzę fachową. Uniwersytecka natomiast po stawa zakłada, że przekracza się aspekt wiedzy specjalistycznej i dociera do korzeni całej rzeczywistości. Po trzecie, postacią na wskroś sofistyczną, czyli nieakademicką, byłaby osoba wykształcona tylko od strony formalnej, tzn. pod względem literackim i estetycznym, mówiąc językiem Konfucjusza - „pisarz”25, dla którego forma przeważa nad treścią. Dla niego liczy się bowiem tylko czysta retoryka, gdyż słowo zyskuje autonomię - zostaje oderwane od wartości i unie zależnione od wymagań prawdy. Rozumiemy teraz dlaczego sofiści, jak się wy raził Platon, dalecy są od tego, aby „mocnego w mowie”, czyli mówiącego prawdę, nazywać mężczyzną26.
25 Ibidem, s. 91-93.
Trzeba tu podkreślić, że powyższe wynaturzenia, jakie cechują sofistę, nie uosabiają jeszcze odniesienia przeciwstawnego wzorcowi akademickiemu. Jeśli odniesienie owo stałoby się faktem, oznaczałoby zdradę rzeczywistości akade mickiej - dokonaną pod maską wykształcenia uniwersyteckiego. Jednakże tak dzieje się w każdej instytucji uczenia i nauczania, która wyraźnie nie zmierza do okazania czci dla rzeczywistości. Niestety, ową cześć udaremnia tzw. krytycz- ność, czy inaczej mówiąc, krytyka ściśle związana z sofistyczną myślą. To ona właśnie niszczy sam rdzeń postawy akademickiej. Tytułem wyjaśnienia dodaj my, że krytyka w tym wypadku nie opiera się na rzetelności myślenia ani na wskazaniu oczywistych argumentów, lecz oznacza zamkniętą w sobie, zarozu miałą i ironiczną ignorancję. Ta ostatnia zaś może dojść do głosu w wielu posta ciach, np. w formie pretendowania do „obiektywności”, która jest tylko obojęt nością względem rzeczywistości zasługującej na cześć, dalej - ujawnia się jako cynizm, który niczego nie uznaje za ważne za wyjątkiem własnego punktu wi dzenia, i wreszcie występuje jako denuncjatorska postawa nastawiona na samo demaskowanie.
Podsumowując te analizy, należałoby zaakcentować, że sofista podobnie jak robotnik nie okazuje czci względem bytu, narusza, a nawet niszczy substancję rzeczywistości akademickiej. Dzieje się tak dlatego, ponieważ theoria, czyli po stawa skoncentrowana na wiernym odczytaniu rzeczywistości, jeżeli nie okazuje szacunku dla bytu, jest niemożliwa do realizacji. A jak wiadomo, to theoria kreśli zarówno zasadniczy lys aktu filozoficznego, jak i istotę wymiaru akademickiego27.
Religia a akadem icka postawa
Od Kartezjusza, a zwłaszcza Bacona wkroczyło, a obecnie nasiliło się utyli tarne odniesienie do rzeczywistości, czyli traktowanie jej wyłącznie lub przede wszystkim jako materiału służącego czerpaniu bezpośrednich korzyści. Sprowa dza się ją zatem do jednego i wcale nie najważniejszego aspektu, a tym samym deformuje28.
Tymczasem w Akademii Platona podkreślano, że demoniczne moce popy chają do tego, abyśmy cały istniejący obszar rzeczywistości postrzegali w instru mentalny sposób jako tworzywo i pole planów zorientowanych na realizację treści o charakterze użytkowym29. Należy dodać, iż określony obszar rzeczywi stości dopiero wtedy uchronimy przed sprowadzaniem go do terenu działań za
214
27 J. Pieper, op. cit., s. 92-94.
28 P. Jaroszyński, Nauka w kullwze, Radom 2002, s. 106. 29 J. Pieper, op. cit., s. 86.
pewniających korzyści i pożytek, gdy zgodnie z tym, co mówi rzymska formuła, przekażemy go na własność bóstw. Dokonuje się to zaś w kulcie. Z tego właśnie powodu Akademia Platona była związkiem kultowym.
Kto rzeczywiście ma na względzie wyjaśnienie rzeczywistości w aspekcie filozoficznym, czyli widzenie jej w całości, co jest typowe dla postawy akade mickiej i kto pyta o theoria, czyli o to, jakim świat naprawdę jest, ten nie może nie zauważać w nim elementu boskiego. Theoria bowiem w pełnym sensie tylko wtedy pozwala się zrealizować jako postawa, gdy spostrzega się, że świat swój ukryty sens posiada dzięki ponadludzkiej sile30 31.
Istotnym wyróżnikiem świata akademickiego jest egzystencja w wolności. W szkole Platona właściwą wolność, czyli wolność wewnętrzną, osiągało się w kultycznym czynie. W związku z tym theoria, która odcina się od kultu, musi być nierealna i nie pozwalająca się zrealizować. Akademicka wolność jest bo wiem niczym innym jak tylko wolnością theoria^. Nowożytna filozofia, odcina jąc się od kultu, zaprzepaściła tym samym najgłębszą rękojmię tejże theoria. Absurd polega na tym, że filozofia naszych czasów tę utratę wolności zadeklaro wała jako wolność.
Akt kultyczny czyni człowieka wolnym w stosunku do celów życiowych 0 wydźwięku praktycznym, „zniewolonych”, ukierunkowanych na zdobywanie wartości użytecznych. Na tej samej zasadzie kult umożliwia, co więcej - inspiru je faktyczne i rzetelne miejsce schronienia, tzn. przestrzeń czynów samych w so bie sensownych, a więc wolnych, warunkujących urzeczywistnienie właściwego dobra człowieka32.
Wiadomo też, że samo święto, jak mówi Platon, oznacza przerwę poświęco ną na wytchnienie, podkreślając, iż nie ma innej rzeczywistej pauzy. Podkreślmy więc, iż stanowi to zasługę kultu, który jest ośrodkiem dnia świątecznego. Z tej wyzwalającej mocy kultu w pełni zdawano sobie sprawę w szkole platońskiej. Ukonstytuowała się ona jako kultyczny związek i społeczność podobna do zako nu, stając się w określonych porach roku zgromadzeniem kultowym. Dlatego istniał w niej urząd ofiamika, a muzy traktowano jako istoty pośredniczące po między Bogiem a człowiekiem.
Niestety, według Piepera, obecnie filozofia zagubiła powiązanie z kultem 1 religią, a nawet zaczęła sobie rościć pretensje do zastępowania wiary33. Czy
30 Ibidem, s. 85-88. 31 Ibidem, s. 85.
32 J. Pieper, A r b e i t - Freireit - Müsse, [w:] Weistum, Dichtung, Sakrament, München 1954,
s. 205.
oznacza to równocześnie, że straciła to powiązanie bezpowrotnie? Czy już nie ma jakiejkolwiek szansy pozwalającej mieć nadzieją, że filozofią znowu będzie inspirować kult? Otóż od całkiem niespodziewanej strony odsłania się perspek tywa, która daje prawo myśleć i mówić o nowym punkcie wyjścia. Paradoksalnie za sprawą nihilizmu. Podkreśla się w nim bowiem doniosłość ofiary, wskazując, iż jawi się ona obecnie jako jedyne nienaruszone terytorium na tle pozostałych aspektów rzeczywistości prezentujących się jako pustkowie34. Oczywiście tę ofiarę rozumie się w porządku duchowym i zarazem świeckim, czyli jako rezy gnację, wysiłek, poświęcenie w obronie pewnych wartości i idei35. U Camusa Syzyf wprawdzie nadaremnie walczy o porządek, sens swej egzystencji oraz o właściwy kształt myślenia, ale żadnej innej owocniejszej recepty na życie w świecie absurdalnym nie znajduje i nie znajdzie36.
Rzecz w tym teraz, abyśmy naprawdę odkryli znaczenie ofiary i kultu. „Nie wystarczy widzieć obszar kultyczny czysto faktycznie jako, by tak rzec, enklawę odseparowaną od zewnątrz w wyniku zniszczenia”. Raczej trzeba mieć na uwa dze uchwycenie jej od wewnątrz tej przestrzeni, gdyż to pozwoli ujawnić się jej w całej prawdzie. W grę wchodzi po prostu czynne włączenie się, bezpośredni udział w czynie kultycznym. Innymi słowy zarówno edukacja akademicka czy też postawa na miarę uniwersytecką, jak i filozofowanie zakładają dostrzeganie wymiaru boskiego rzeczywistości, a w parze z tym docenianie kultycznego od niesienia. Konieczne okazuje się zaangażowanie i aktywność. Filozofujący bo wiem może mieć dostęp do swego własnego przedmiotu, czyli całości świata tylko dzięki otwarciu się na kult i ofiarę37. „Co właściwe, co prawdziwie świą teczne w najbardziej dokładnym tego słowa znaczeniu, urzeczywistni się dzięki kultycznemu czynowi i w nim samym”38.
Nauka, filozofia a uniwersytet
Nie ulega wątpliwości, że taki oto sposób myślenia stał się nam bliski: uniwersytet jest przede wszystkim miejscem nauk i ich kooperacji. Jakkolwiek w powyższym stwierdzeniu widzimy dużo racji - nie można jednak z nim zgo dzić się całkowicie. Owszem, zasługi tych nauk na polu poznania, udoskonalania świata, życia, formowania osobowości człowieka są bezdyskusyjne i imponują ce. Warunkują one postęp, coraz lepsze poznanie zarówno kosmosu, jak i
histo-34 J. Pieper, Was heißt, s. 108.
35 J. Maisonneuve, Rytuały, Gdańsk 1995, s. 28-31. 36 L. Gabriel, Existenz Philosophie, Wien 1951, s. 353-354. 37 J. Pieper, Was heißt,s. 110.
38 Ibidem.
ry cznej rzeczywistości człowieka. Wyniki ich badań wykazują się nieporówny walnym z niczym innym stopniem pewności i dokładności. Naturalnie są one przydatne, użyteczne i życiowo doniosłe w najściślejszym sensie; dla milionów ludzi samo fizyczne istnienie jest możliwe dzięki nauce. Nikt również nie za przeczy, że naukowa działalność, zmierzająca do jasności i dyscypliny myślenia, zmusza do obiektywności, trzeźwości, nieprzekupności i może fonnować czło wieka w szczególny sposób.
Jednocześnie należy podkreślić, że nauki szczegółowe, nawet jeśli ma miej sce kooperacja między nimi, nie są w stanie wyrazić i ogarnąć Universum, cało ści rzeczywistości i nie zrealizują zadania, do jakiego zobowiązany jest uniwer sytet poprzez swoją nazwę. Oczywiście nie spełni go również wyłącznie sama instytucja uniwersytetu. Otwartość na całość urzeczywistnić mogą tylko osoby. By jednak dokonała się ona w całej pełni, muszą być przez duch samej instytucji ciągle na nowo pobudzani, zachęcani, przyzywani, przynaglani do skierowania wzroku na całość świata i bytu. Powyższa otwartość realizować się będzie na przykład poprzez roztrząsanie problemu takiego jak sprawa ludzkiej wolności, widziana nie tylko z punktu widzenia psychologicznego, biologicznego, prawne go, lecz „w ogóle”, czyli w jej istocie, lub czym jest w zasadzie poezja i co ona „powinna”, albo co się prawdziwie ujawnia podczas umierania człowieka ponad jego sferą fizjologiczną39.
Dostrzegamy zatem, że wkraczanie na pole całej rzeczywistości łączy się z innymi znakami niż znaki nauki; dokonuje się w filozoficznym zwróceniu się do świata.
Zaprezentowanych tu zostanie pięć podstawowych różnic między naukami szczegółowymi a filozofią. Zwróćmy najpierw uwagę na odrębność ich przed miotu. Po pierwsze, nauki szczegółowe zawężają się w swych badaniach do partykularnego aspektu rzeczywistości i do samego konkretu. Nauki pytają na przykład: jak doszło do takiego oto zdarzenia historycznego, kto jest sprawcą określonej choroby? Natomiast filozofia ogarnia całość świata i bytu. W filozo fowaniu postępuje się według swych szczególnych możliwości i do głosu docho dzi to, co stanowi istotę ducha, tj. zdolność uchwycenia treści uniwersalnych, istoty rzeczy oraz nieskończoności40.
Z tego właśnie powodu instytucja uniwersytetu swój rozstrzygający sens otrzymuje nie tyle od nauk szczegółowych, ile raczej poprzez żywotne filozofo wanie w odniesieniu do świata. Filozofia bowiem, powtórzmy, bada wszystko,
39 Ibidem, s. 117-121.
co realnie istnieje. Na prawo bycia „wysoką szkołą” (uniwersytetem) zasługuje się jedynie wówczas, gdy w konfrontacji z całością rzeczywistości rozbudzone zosta ną nadzwyczajne możliwości ducha. Rozważając np. śmierć z punktu naukowego (w tym wypadku fizjologii), nie tylko nie musimy mówić o Bogu i świecie. Nie jest to nam nawet dozwolone, jeśli nie chcemy narazić się na zarzut nienaukowego postępowania. Skoro jednak pytamy, czym jest śmierć nie od strony fizjologicznej, lecz na sposób filozoficzny — tym samym mówimy o całości świata i życia.
Po drugie, różnicę pomiędzy naukami a filozofią ujawnia odniesienie po wyższych dyscyplin do pytań, na które nie ma ścisłych odpowiedzi. Otóż pytań tych nauka w ogóle nie podejmuje, samoogranicza się do aspektu ścisłej wiedzy, ale dociera za to do rezultatów pewnych i sprawdzonych. Uwzględnia się tu takie kwestie: Czym jest w zasadzie poznanie? Czy możemy być pewni nie śmiertelności? Co to jest rzeczywistość? Na to nigdzie nie znajdziemy odpowie dzi, która całkowicie wyczerpie treść pytania. Dlaczego zatem nie można zanie chać tego typu pytań? Otóż, gdybyśmy ich nie brali pod uwagę, zignorowaliby śmy samą rzeczywistość. Roztrząsanie powyższych pytań pozwala w pewnym stopniu uchwycić i zachować w polu widzenia ową realność. Stanowi również sposób podtrzymania wrażliwości na całość. Właśnie ta otwartość na całą rze czywistość i związaną z nią gotowość analizowania pytań, na które nie ma ści słych odpowiedzi, powodują, że własne możliwości duchowe i poznawcze mogą zrealizować się w pełni; chroni to następnie przed specyficzną formą duchowego zniewolenia, może nawet niewolą, która swe podstawy ma w niczym innym, jak tylko w samoograniczeniu ducha do naukowego poznania.
Po trzecie, na kolejną różnicę pomiędzy poznaniem naukowym a filozoficz nym wskazują dokonania i rezultaty badań. Każde naukowe poznanie wydobywa to, co jest rzeczywiście nowe, każde jest postępem i odsłania obszary dotąd nieznane. Zagłębianie się w filozoficzne kwestie w pierwszym rzędzie nie zmie rza do odkrycia czegoś, co byłoby całkowicie nieznane. Ma ono raczej na wzglę dzie coraz to wyraźniejsze widzenie i głębsze rozumienie prawd już znanych (śmierć, nieśmiertelność, wina). Z tej racji Platon filozoficzne poznanie określił jako powtórne zdobywanie czegoś zapomnianego, jako przypomnienie zrozu
mianego. Jaki wobec tego sens posiadają rozważania filozoficzne, jeśli nie wy dobywają czegoś nowego? Zdaniem nauczyciela Arystotelesa, dla człowieka nie tylko jest czymś niezbędnym poszerzenie własnej wiedzy o świecie, lecz również 0 wiele bardziej przypomnienie niezmiennych prawd dotyczących nas samych 1 świata; trzeba tu zachować całkowitą czujność, aby niczego nie zapomnieć.
Po czwarte, odmienność poznania filozoficznego przejawia się w tym, że nie dąży ono do jakiś praktycznych efektów. Te ostatnie przyświecają przecież bada
niom naukowym. W grę wchodzi zabezpieczenie egzystencji, realizacja potrzeb życiowych41. Wyniki działalności naukowej mogą i są owocnie wykorzystane w praktyce, skoro pozwalają na udostępnienie nowych źródeł energii, na bogatsze, zasobniejsze żniwa, lepsze metody leczenia, szybszą komunikację, skuteczniej szą militarną obronę itd.42
Dodajmy jeszcze, że od czasu, gdy Kartezjusz proklamował, że jesteśmy „panami i właścicielami natury”, rozwój nauki przebiega w kierunku użyteczno ści, przybierając obecnie formy wręcz monstrualne. Nastąpiło bowiem zagroże nie dla środowiska naturalnego w skali całej planety i w polu rażenia znalazł się sam człowiek (inżynieria genetyczna) oraz społeczeństwo poddane naukowemu sterowaniu (socjotechnika)43. Filozofowanie okazuje się natomiast czynnością wolną, stanowi samo w sobie sensowny cel, zmierza bowiem jedynie do uzgod nienia się z rzeczywistością i poinformowania o tym, jaka ona jest44.
Jak stwierdzono, osiągnięcia naukowe są życiowo ważne. Jednocześnie tak łatwo tu o nadużycie. Tymczasem nie sposób na gruncie nauki uchwycić granicę pozwalająca zorientować się, gdzie się ono zaczyna. Również rozpoznanie, co rzeczywiście jest użyteczne, zakłada, że wiemy co oznacza życie, zwłaszcza prawdziwe życie - i w tym wypadku rzeczą konieczną okazuje się filozoficzna refleksja nad całością życia.
Po piąte, na pewne dystynkcje między naukami szczegółowymi a filozofią wskazuje wymiar prawdziwie ludzki, czyli wpływ powyższych dziedzin wiedzy na formowanie osobowości człowieka. Nauka kształtuje u jej adeptów obiektyw ność, dyscyplinę, jasność myślenia, krytyczną rzeczowość, trzeźwość. Nikt nie zaprzeczy, że są to wysokie i niezbędne cechy ducha, których promieniowanie wychodzi poza obręb naukowej działalności. Tym niemniej realizowanie praw dziwie filozoficznego aktu kształtuje osobowość człowieka nieporównywalnie głębiej. Filozofujący, chcąc uchwycić, ujrzeć badany przedmiot, musi być o wie le bardziej zaabsorbowany. Żąda się od niego daleko więcej niż tylko obiektyw ności myślenia. Trzeba, aby wykazał się całkowitą bezstronnością spojrzenia, prostotą, pokorą, prostolinijnością, zdolnością do milczącej percepcji bytu, co wymaga pełnego żaru zaangażowania, troski, zaniepokojenia, aby tylko nie uro nić niczego z istniejącej rzeczywistości i nic z niej nie opuścić, nie zakryć, nie zapomnieć i nie usunąć45.
41 J. Pieper, W a s h e i ß t . . . , s. 121-123. 42 Ibidem, s. 122.
43 P. Jaroszyński, op. cit., s. 182.
44 M.A Krąpiec, O d z y s k a ć ś w i a t r e a l n y , Lublin 1993, s. 482. 45 J. Pieper, W a s h e i ß t . . . , s. 101-102. '
W filozofowaniu chodzi nie tylko o to, aby uruchamiać zdolności i wytężać siły. Duch raczej wezwany jest do tego, aby realizować swe szczególne możli wości bytowe: czynić nie tylko to, co może, lecz stawać się tym, kim jest: wrażliwym na całość świata46.
M iejsce prawdy w filozofii i w nauce
Uchwycenie rzeczywistości takiej, jaką jest, stawiają sobie za cel i filozofia, i nauki szczegółowe. Jednakże, jak bliżej zaraz wskażemy, filozoficzna theoria okazuje się czymś szczególnym. W każdym razie może być w nieporównywalny sposób bardziej czysta. Dlatego nie można jej umieszczać w tym samym szere gu, tzn. na równi z odniesieniem do rzeczywistości typowym dla nauk. Wpraw dzie można spotkać stwierdzenie przeciwne, podkreślające, iż w zasadzie nie zachodzi tu różnica. Jako argument przytacza się taką oto konstatację: „tak jak chemik rozpatruje rzeczy w aspekcie struktury atomowej i molekularnej - tak dokładnie w tym samym sensie filozofujący spostrzega je w aspekcie bycia rzeczywistymi. I uczony, i filozof patrzyliby na rzeczywistość z określonego punktu widzenia, jakkolwiek naturalnie odmiennego”47.
Zanim odpowiemy na ten zarzut, podkreślmy, że nauki szczegółowe (w kla sycznym rozumieniu) stawiają sobie cele teoretyczne. Interesuje je nade wszyst ko rozpoznanie obiektywnego stanu rzeczy, oczywiście odpowiednio do swych założeń, możliwości i metody poznania danej dziedziny wiedzy48. Trzeba tu jednak, po pierwsze, uwypuklić, że nauki szczegółowe mają za swój przedmiot badań aspekt partykularny bytu, ściśle wydzielony fragment rzeczywistości sto sownie do charakteru danej dziedziny wiedzy. Po drugie, jak podkreśla Krąpiec: „w tych gałęziach humanistycznego poznania, których celem nie jest tylko pro dukcja i udoskonalenie samych narzędzi przyporządkowanych praktycznym ce lom ludzkiego życia, nadal możliwa jest wiedza dla samej wiedzy, a nie tylko dla posługiwania się - jak narzędziem - przedmiotem tejże rzeczy”49. Zasadniczo jednak cel naukowego poznania, aczkolwiek nie wykluczający stanów prawdzi wościowych, sprowadza się do wykorzystania uzyskanych w nim rezultatów poznawczych w życiu praktycznym (scire propter uti). Niestety od czasu tzw. nowego początku (Bacon) umacnia się tendencja do ideologizowania nauki, przyzwalająca na bezwzględne zapanowanie nad rzeczywistością i zmuszanie jej
46 Ibidem, s. 124. 47 Ibidem, s. 102.
48 M.A. Krąpiec, Człowiek, kultura, uniwersytet, Lublin 1982, s. 188. 49 M.A. Krąpiec, Odzyskać świat...,s. 163.
do udzielania wyznaczonych odpowiedzi, chociażby dziać się to miało w analo giczny sposób jak przy stosowaniu tortur. Obecnie jeszcze bardziej stała się ona narzędziem instrumentalnego traktowania rzeczywistości, w tym ludzi. Uprzed miotowienie to wynika z zastosowania wobec człowieka takiego typu poznania, które z założenia go instrumentalizuje. Przejawem takiego właśnie poznania jest pytanie „wiedzieć jak”50. Liczy się tu bowiem nade wszystko realizacja celów 0 charakterze użytkowym, co ściśle wiąże się z panowaniem nad człowiekiem, kontrolą społeczeństwa, umocnieniem władzy, dążeniem do coraz większych zy sków 51.
Jeśli tak potraktuje się zadanie poznania naukowego, wtedy właściwa kon statacja obiektywnego stanu rzeczy zostaje przekreślona. Natomiast w filozofo waniu w grę wchodzi naprawdę czysta theoria - poznanie dla samego poznania
(scire propter ipsum scire) i to nie tylko jakiegoś aspektu bytu, ale bytu jako
bytu, całej rzeczywistości wraz z jej ostatecznymi przyczynami. Naprawdę ma to miejsce, a wiemy to m.in. stąd, że milknie tutaj nawet taka czynność, jak stawia nie pytań. W każdym razie nie wysuwa się na pierwszy plan.
Rzeczą najlepszą i istotną, jak podkreśla Pieper, w filozoficznej theoria okazuje się podziw tak wielki, że swym ogromem nas przerasta, gdy stajemy w obliczu bezmiaru światła, jakie zawiera byt. Taka theoria, czyli poznanie bez interesowne — wiedza dla samej wiedzy, nie sprowadza się do obiektywności spojrzenia. To ostatnie bowiem jawić się może jako niezaangażowana postawa ukierunkowana na rejestrowanie faktów. Theoria, której miarę stanowi cała rze czywistość, uzyskuje swe spełnienie tylko wtedy, gdy rzeczywistość jest do świadczana i afirmowana jako godna czci i pełnego miłości zainteresowania. Wówczas spojrzenie nasze na świat staje się bardziej wyostrzone, wrażliwe 1 wnikliwe - jednym słowem jeszcze w wyższym stopniu „czysto teoretyczne”.
Powyższa theoria tym bardziej okazuje się doniosła, gdy uwzględnimy, że również wszelkie duchowe życie, także praxis, czyli wartości o wydźwięku uży tecznym, mają źródło w czystym spostrzeganiu rzeczywistości.
Podkreślimy też, że owocna dla praxis jest theoria o tyle tylko, o ile nie troszczy się o to, aby nią być. Przypomina to Orfeusza podążającego w kierunku światła, który wszystko stracił, gdy rozglądał się za sukcesem52. „Kto zatem broni czystości theoria i jej niezależności od praxis, ten broni jednocześnie owocności theoria i jej pozytywnego wpływu na praxis"53.
50 P. Jaroszyński, op. cit., s. 317; S. Ka m i ń s k i, Jak filozofować, Lublin 1989, s. 316. 51 P. Jaroszyński, op. cit., s. 316.
52 J. Pieper, Was heißt..., s. 102. 53 Ibidem, s. 100.
Jednakże w pewnym sensie nie istnieje czyste poznanie. Czysto teoretyczne zwrócenie się do rzeczywistości poprzedza nacechowane miłością zainteresowa nie poznającego. Znamienne, ale to właśnie wynikający z miłości respekt, onie śmielenie względem rzeczywistości umożliwia właściwe jej doświadczenie54.
Nowe wyzwania edukacji akadem ickiej
Głos Piepera jako bezpośrednia reakcja na nowe wyzwania, przed jakimi stanęły uniwersytety w Niemczech w latach siedemdziesiątych, okazuje się nie mniej doniosły w obecnych czasach.
Stajemy, jak podkreśla myśliciel z Münster, przed emocjonującym zadaniem nie tylko przebudowy, ale i tworzenia nowych uniwersytetów. Znajdujemy się w obliczu konieczności przeniesienia istoty pierwotnego zamysłu, na jakim wspiera się idea uniwersytetu, na ów proces przebudowy, który dokonuje się na naszych oczach. Tymczasem pojawia się niebezpieczeństwo zredukowania zadań uniwersytetu do funkcji powiększania społecznych korzyści lub uczenia zawo dów, dzięki którym społeczeństwo osiąga sukcesy. Pieper zauważył taką ten dencję, chociaż wówczas nie dochodziła do głosu tak wyraźnie, jak współcze śnie. W związku z tym przypominał i akcentował treści, które stanowiły zawsze 0 uniwersytecie, tzn. otwartość na całą rzeczywistość i wszystko co realnie ist nieje.
Tak zawsze zresztą pojmowano koncepcję uniwersytetu, począwszy od jego twórcy i praojca wszelkiego zachodniego filozofowania - Platona. Właśnie śro dowisko skupione wokół nauczyciela Arystotelesa rozumiało siebie jako Univer
s i t a s , jako wspólnotę ludzi uczących i nauczających, których duszę stanowi to, iż
dosięga się całości i każdej istniejącej rzeczy, zarówno rzeczywistości ludzkiej, jak i boskiej.
Szkoły wyższe w Paryżu, Oksfordzie, Padwie od początku XIII wieku nazy wano uniwersytetami. Inspiratorzy zachodniego sposobu wykształcenia - po cząwszy od wielkiego Magistra Alkuina - ciągle powoływali się na platońską Akademię jako na model właściwego filozofowania. Pieper podkreśla, że trzeba zdawać sobie jasno sprawę z tego, co oznacza dziedziczona nazwa „uniwersytet” 1 uwzględniać treści, jakie ona ze sobą niesie55. Dlatego nazwa U n i v e r s u m nie
powinna nagle oznaczać czegoś innego aniżeli to, iż źródłowo wskazuje na jedną i jednolitą całość tego, co jest rzeczywiste.
2 2 2
54 Ibidem, s. 101. 55 Ibidem, s. 113-114.
Sens i cel uniwersytetu określa przestrzeń wyznaczoną przez filozofię, przez Platona i Arystotelesa. Jest to zatem przestrzeń, której nie mogą tworzyć spo łeczne interesy, lecz prawda, poznanie oraz życie budowane na fundamencie prawdy i poznania56.
