Józef Kożuchowski
Postęp a problem końca historii :
dyskusja J. Piepera z I. Kantem i
filozofią postępu (J. G. Fitche, J.
Görres, F. Novalis) = Progress and the
Problem of the End of History : J.
Pieper’s Discussion with I. Kant and
the Progress Philosophy
Humanistyka i Przyrodoznawstwo 12, 119-138
J ó z e f K o żu ch o w sk i
W yższe S e m in a riu m D uchow new E lblągu
Theological S em in ary in E lbląg
POSTĘP A PROBLEM KONCA HISTORII.
DYSKUSJA J. PIEPERA Z I. KANTEM I FILOZOFIA,
POSTĘPU (J. G. FITCHE, J. GORRES, F. NOVALIS)
Progress and the Problem of the End of History. J. Pieper’s
Discussion with I. Kant and the Progress Philosophy
S ł o w a k l u c z o w e : Pieper, K ant, filozofowie p o stepu, h isto ria , a n ty c h ry st, nadzieja.
S t r e s z c z e n i e
N iniejszy a rty k u ł staw ia sobie za cel u d zie lenie odpow iedzi n a p y tan ie, ja k p rzed staw ia się zag ad n ien ie p o stęp u oraz k o ń ca h is to rii w m yśli K a n ta i tzw . filozofii p o stęp u (F ichte, G orres, Novalis). U siłuje to uczynić z p u n k tu w idzenia m yśli P ie p era - n ajbardziej u z n an eg o filozofa n u r tu realistycznego w XX w ieku w Niem czech. P odstaw ow ą lite r a tu r ą ty ch an aliz sta ły się jego d w ie n a jw ażniejsze pozycje: Uber das E n d e der Z eit i H o ffn u n g u n d Geschichte. W ażne u z u p e ł n ien ia stan o w ią inform acje pochodzące od prof. B e rth o ld a W alda, najw ybitniejszego u c zn ia Pie- p e ra i z arazem k o n ty n u a to ra jego myśli. A u to r z ac ze rp n ął je z licznych rozm ów i k o n su ltacji przeprow adzonych w 2005 i 2006 r. P ozw alają one sądzić, że w iern ie odczytał on spojrzenie m yśliciela z M iin ster. A u to r odw ołał się rów nież do ro z p ra w K a n ta z z ak re su filozofii dziejów: Der S tre it der F akultaten, D as E n d e aller Dinge. W ychodząc więc z tej p erspektyw y i od tak ic h danych, a u to r a rty k u łu w skazuje n a elem en ty w spólne w ystępujące u pow yższych m yślicieli w spojrzeniu n a problem postęp u oraz końca h isto rii. N ależy do nich m .in. w ia ra w ciągły postęp ludzkości, prześw iadczenie o pom yślnym k re sie h isto rii, możliwości zb u d o w an ia M ia sta Bożego n a ziem i, sp ełn ien ia siebie i swego
K e y w o r d s : P iep er, K a n t, pro g ress philosop h ers, h isto ry , a n tic h ris t, hope.
A b s t r a c t
T he p re s e n t article, as th e title suggests, aim s a t giving th e a n sw e r to th e q u e stio n a b o u t th e pro g ress an d th e end o f tim e according to K a n t’s ideas an d to th e so called pro g ress philo sophy. (Fichte, G orres, N ovalis). T he a rticle trie s to do it fro m P ie p e r’s p o in t o f view, th e m o st XX c en tu ry recognized G erm an p h ilo so p h er o f re ali stic c u rre n t. T herefore, h is tw o esse n tia l works: Uber d as E n d e das Zeit, H o ffn u n g u n d G eschich te a re th e basic lite ra tu re u sed in th is analysis. Im p o rta n t com plem ents a re th e in fo rm atio n ob tain e d from G erm an p ro fesso r B erthold W ald, th e m o st d istin g u ish ed P ie p e r’s s tu d e n t an d th e c o n tin u a to r o f h is ideas. T he a u th o r took th em from n u m e ro u s con v ersatio n s w ith him . Bert- hold W ald ’s in fo rm atio n e n su res th e a u th o r th a t h e u n d e rsto o d th e ideas o f M u n s te r p h ilosopher well. T he article show s th e facts c o n cern in g th e problem o f pro g ress an d th e end o f o u r h isto ry sh a red by above th in k e rs . T hese ideas are: th e fa ith in c o n tin u a l pro g ress o f m an k in d , th e con viction of th e positive end o f o u r h isto ry , po ssibilities of c re a tin g th e City o f God on th e E a rth , self-realizatio n an d fu lfilling o n e ’s des tin a tio n w ith in th e h isto ry an d by m ea n s of h u m an , n o t G od’s activity. T he a rticle p re se n ts all illusions o fu n d e rs ta n d in g th e p ro g ress in th is
p rz ez n aczen ia w ew n ątrz h isto rii za sp ra w ą d z ia łan ia człow ieka, a nie Boga. Ow szem , b rz m i to dziś niew iarygodnie, ale ośw iecenie, k tó reg o w yrazicielem b y ła m yśl w ym ienionych filozofów, obw ieszczało ta k b ard zo obiecujące ob licze p o stępu, że zapew nić on m iał realizację siebie i w szystkich swych żąd a ń oraz oczekiw ań. W a rty k u le ty m w skazuje się iluzje w te n sposób rozum ianego postęp u , bieg u dziejów i jego końca.
id e a p o stę p u oraz rozw oju h istorycznego m a teologiczne źródło, a okazuje się n im pozaczaso- wy koniec, czyli id ea N ow ego N ieb a i Nowej Ziemi. Zarów no K ant, ja k i m yśliciele postęp u przejm u ją tę o s ta tn ią ideę od ch rześcijaństw a, nie uw zględniając jej treści. In n y m i słowy, k re ś ląc wizje postępu, dziejów i ich końca posługują się pojęciam i teologicznym i w ich nieteologicz- nym znaczeniu, czyli sek u lary zu ją je. W a rty k u le u k a z a n a zo stan ie rów nież p ew n a odm ienność, zachodząca pom iędzy ujęciem filozofii postęp u a m yślą K a n ta jak o b ardziej realisty czn ą, bliższą chrześcijaństw u. Podczas gdy Hegel, F ich te, G ores, N ovalis nie liczą się z m ożliw ością we- w nętrzczasow ego złego k ońca dziejów, o ja k im m ówi A p o kalipsa, K an t nie w yklucza słuszności in te rp re ta c ji chrześcijańskiej. Podstaw ow y za rz u t P ie p era w zględem koncepcji K a n ta i filozofii p o stęp u dotyczy złudnego i rodzącego rozpacz prześw iadczenia, że podm iotem h isto rii je s t wy łącznie człowiek. W a rty k u le w skazuje się n a w łaściw ą p ostaw ę w obliczu w ew nątrzczasow ego złego k o ń ca dziejów w p ostaci k a ta stro fy , czy n a nadzieję. K a tas tro fa bow iem poprzedza pozacza- sowy koniec - N ow e N iebo i N ow ą Ziemię.
way, developm ent o f h isto ry an d its end. T he im p o rta n t fact is t h a t b o th th e idea of progress an d h isto ric a l d evelopm ent h av e a theological source w hich is a n e x tra tem p o ral end - th e idea of N ew H eaven an d N ew E a rth . B oth K an t and th e th in k e rs o f pro g ress receive th is idea from C h ristian ity . H ow ever, th e y d o n ’t ta k e in to ac c o u n t th e essence w hich lin k s C h ristia n ity w ith th is idea. In o th e r w ords, th e y c rea te th e vision of p rogress, h isto ry an d its end u s in g theological no tio n s in t h e ir n o n -theological m ean in g , t h a t is secu larizin g th em . W h a t’s m ore, th is article will also p re se n t som e d issim ilarity betw een th e fo r m u la tio n o f pro g ress philosophy a n d K a n t’s con cept as m ore realistic a n d closer to C h ristian ity . W hereas Hegel, F ichte, G orres an d N ovalis d o n ’t con sid er th e possibility o f in tr a tem p o ral pes sim istic end o f h u m a n h isto ry , as described in Apocalypse, K a n t d o e sn ’t exclude th e rig h tn e ss of C h ristia n in te rp re ta tio n . T he a u th o r also m en tio n s th e basic P ie p e r’s a rg u m e n t ag a in st K a n t’s conception an d pro g ress philosophy. T h a t is a n illusory an d cau sin g d e sp a ir convic tio n t h a t th e subject o f h isto ry is only a m an. H aving hope fo r fu tu re is th e rig h t a ttitu d e to w ard s cata stro p h ic in tr a tem p o ral an d fa ta l end o f histo ry . H ow ever, c a tas tro p h e is n ’t a to ta l end o f h u m a n h isto ry b ecause it precedes th e e x tra tem p o ral end - N ew H eav er an d N ew E arth .
C o nsidering tem poral a n d h istorical aspects, a ll true, good, b eautiful a n d j u s t th in g s w ill never be lost. J . P ie p er1
Wstęp
J a k podkreśla Jo sef Pieper, w iara w postęp, k tó rą akcentują im m an nu el K a n t i pozostali filozofowie postępu okresu oświecenia (Jo h a n n G ottlieb Fichte, Georg W ilhelm Friedrich Hegel oraz Jo sef Gorres, Friedrich Novalis), je s t ciągle jeszcze jednym z najsilniejszych, przenikających do sfery praktyki, skutecznych bodźców działania w świecie. Jednakże je s t to w iara nie w rozu m ieniu V oltaire’a, który do znam ion postępu, oprócz „poprawy obyczajów”,
1 „Nic nie zo stan ie zap rzepaszczone z tego, co w w ym iarze doczesno-historycznym je s t p raw dziw e, dobre, piękne, spraw iedliw e” - J . Pi e p e r, H o ffn u n g u n d G eschichte, (w:) K ulturp h ilo so p h isch e S c h riften , H a m b u rg 1999, s. 437.
zaliczał np. także p la isirs de Paris (rozrywki/rozkosze Paryża). W wym iarze europejskim i światowym w iara w oświeceniowe w yobrażenie postępu oraz dziejów ciągle je s t w yobrażeniem obowiązującym2. W yobrażenie to zakłada, iż „w rozum nie urządzonym świecie rozum ny człowiek staje wobec zadania rozum nego kierow ania swoimi w łasnym i zdolnościami, swoim życiem politycz nym i społecznym, żywiąc zasadną nadzieję, że je s t to m ożliw e”3. A kcentuje się tu , iż podm iotem histo rii je s t wyłącznie człowiek i on sam władny je s t doprowadzić ją do dobrego końca. Z tego powodu P ieper zauważa, że z p u n k tu widzenia obrazu człowieka, jak i uform ował chrześcijański Zachód, tak a ch arakterystyk a działania ludzkiego i historii, jeżeli nie prezentuje się jako fałszywa, to przynajm niej m usi się wydawać istotnie niekom pletna. Nie uw zględnia bowiem, że historyczny rozwój, postęp i dzieje ludzkie toczą się w przestrzen i relacji między Bogiem a człowiekiem. Tym sam ym okazuje się nietrafn a, rodząc ponadto rozczarow anie, a naw et rozpacz4.
Nie dosyć realistyczne spojrzenie n a h istorię (bieg dziejów), naiw na samo- ułu d a (spotykamy ją np. u Fichtego), przesadny racjonalizm , zbytnie zaufanie do rozum u i do poprzestaw ania n a konstrukcjach myślowych, a także racje światopoglądowe (deizm), odcięcie się od danych teologicznych, optymizm będący uproszczonym spostrzeganiem dziejów określiły wizję oraz koncepcję końca histo rii tzw. filozofów postępu (przede wszystkim Fichtego, Hegla, Gorresa, Novalisa i w dużej m ierze również K anta). Nie zaprezentow ali oni jednocześnie rzeczywistych racji, dla których mieliby zasadnicze powody pro klam ować zarówno pomyślny bieg dziejów, ja k i sam ich koniec. Nie mogli zresztą tego uczynić ze względu n a przesłanki, jakie przyjęli w zarysowanym przez siebie stanow isku. Dla P iepera w każdym razie zbyt ubogie, a także zawodne okazują się same ludzkie środki w yrazu i wyrokowania o dziejach, do których ograniczyli się Fichte, Hegel, Gorres, Novalis i w zasadniczej m ierze również K ant. W ynika to nie tylko stąd, że dziejów jako obszaru ludzkiego działania nie sposób w zasadzie przewidzieć, choć K an t i myśliciele postępu uważają, iż je s t odwrotnie, sądzą zresztą, że to w łaśnie czynią. Zdaniem P iepera nasze spojrzenie w tym względzie, o ile je s t właściwe, pow inna przenikać i ożywiać nadzieja. Nadziei zaś nie osadzam y w ludziach, lecz przede w szystkim w Bogu. On bowiem zna nie tylko bieg dziejów, lecz również go określa n a gruncie swej wiedzy. N atom iast w prześw iadczeniu Fichtego i Heg la, Go rresa, Novalisa historię k o n stru u ją ludzie w ładni przewidzieć jej pom yśl ny koniec. W prawdzie K ant nie wyklucza m yśli przeciwnej, ale pozwala m u ona raczej żywić nadzieję, aniżeli być pewnym pomyślnej przyszłości i szczęśliwego
2 J. Pi e p e r, Uber das E n d e der Z eit, (w:) K ultu rp h ilo so p h isch e Sch riften , s. 350. 3 Ibidem , s. 350.
4 Ibidem , s. 338-345, ja k rów nież n a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y przeprow adzonej przez a u to ra z B. W aldem we w rześn iu 2005 r. w M u n ster.
końca historii. Kto zaś ufa, te n w jakim ś sensie przejaw ia religijne rozum ienie dziejów i deklaruje, że ich przyszły k sz ta łt nie zależy wyłącznie od ludzi5.
Spojrzenie n a dzieje i ich ostateczny koniec K anta, Fichtego, Hegla oraz dwóch wym ienionych chrześcijańskich filozofów, G orresa i Novalisa, cechuje optymizm. N akazuje on im sądzić, że ludzkość zm ierza k u lepszym czasom, osiągnie spełnienie w ew nątrz historii, a kres jej dziejów okaże się dobry. Podkreślm y, iż typu optym izm zaczął dochodzić do głosu w epoce renesansu. Ów uproszczony optymizm m a u swych podstaw, zdaniem Piepera, rozpacz, skoro wyklucza się wpływ opatrzności Bożej n a oblicze histo rii6.
Trzeba jednocześnie podkreślić, iż z wielu względów Kantowską koncepcję dziejów wyróżnia wielkość i doniosłość. T aką jaw i się zwłaszcza w porównaniu z ujęciem reprezentow anym przez pozostałych tzw. myślicieli postępu. K anta nie cechuje ten niezbity optymizm i pewność, które pozwoliłyby widzieć przyszłe dzieje ludzkości oraz ich finał jako pomyślne. Obca m u je s t również całkowicie rozpacz, jak a dochodzi do głosu u Kierkegaarda. Myśliciel z Królewca dostrzega powody upoważniające go, by twierdzić, że w tej m aterii może przypaść nam w udziale diam etralnie przeciwne doświadczenie w postaci katastrofy. Właściwa dla jego postawy w stosunku do końca historii okazuje się raczej nadzieja. Wizję tak ą mógł żywić dlatego, ponieważ poważnie brał pod uwagę spojrzenie ob jawienia. T ak czy inaczej Kantowska koncepcja dziejów jaw i się jako w większym
stopniu zgodna z rzeczywistością, bardziej realistyczna oraz bliższa duchowi chrześcijańskiej teologii dziejów aniżeli np. Hegla, Fichtego, G orresa i Novalisa. Tym niemniej właściwego odniesienia do historii i jej kresu nie może wyznaczać optymizm typowy dla stanow iska tych myślicieli. Odniesienie takie określić w inna nadzieja. Akcent, jak i Pieper kładzie n a rolę nadziei jako właściwej wykładni relacji do przyszłości i ostatecznego jej finału, odpowiada jego rozum ie niu dziejów, zgodnie z którym określają je nie tylko wolne decyzje ludzkie. Kieruje nim i bowiem i użycza im sensu opatrzność Boża7.
Idea p ostępu a chrześcijańska w izja h isto rii
Pojęcia „postęp” i „rozwój historyczny” nie są tożsam e treściowo. O bu pojęć używają K ant i myśliciele postępu, ale m ają one u nich identyczny wydźwięk.
Niewątpliwie z p u n k tu widzenia starożytności nie m ożna mówić o rozwoju historycznym i postępie. Starożytność rozum iała h istorię jako cyrkulację (bieg okrężny) n a podobieństwo zjawisk w n atu rze. W edług A rystotelesa zdarzenia historyczne przebiegają w te n sam sposób ja k procesy n a tu ry i to ciągle się
5 Ibidem , s. 333-347. 6 ib id em , s. 340-344.
7 Ibidem , s. 314 -3 1 5 , a ta k ż e n a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
pow tarza. Dzieje się ta k naw et w odniesieniu do poglądów ludzkich, które pow tarzają się nie raz, nie dwa, nie kilka, lecz nieograniczoną ilość razy8.
o dno tow ać m usim y teologiczne źródła idei postępu. odejście człowieka od Boga, stanie się człowiekiem przez Boga i powrót ludzi do Boga (idea Nowej Ziemi i Nowego Nieba) stanow i przesłankę idei postępu. Tym czasem filozofia now ożytna tę teologiczną ideę przyjęła, nie uwzględniając jej chrześcijańskiej interpretacji. Nowożytność pod pewnym względem zsekularyzow ała ideę po w rotu człowieka do Boga, czyli ideę dobrego końca, tzn. pozaczasowego końca dziejów historii, którego au torem je st sam Bóg. o z n a c z a to, że uciekła się do naturalnego wyjaśnienia, w świetle którego ludzkość w ogóle znajduje się w nieustan ny m procesie coraz wyższego rozwoju. N a takie m yślenie wpływ m iał rozwój poznania wyrosłego z n a u k szczegółowych, ja k i dokonuje się od czasów renesansu. Pozwoliło to twierdzić, iż n a końcu ludzkiej histo rii zapan u je sta n powszechnego pokoju, a wszelkie oczekiwania człowieka zostaną speł
nione.
Podkreślm y jeszcze raz, om aw iani tu nowożytni myśliciele postępu chrześ cijańską ideę Nowego Nieba i Nowej Ziemi pojm ują w te n sposób, jakby człowiek sam mocą swych sił i zdolności potrafił tę ideę zrealizować. Innym i słowy, zauw ażają oni tylko jed n ą linię rozwoju historycznego i postępu, elim i nując negatyw ne elem enty chrześcijańskiej wizji h isto rii (w postaci złego końca tej historii, panow ania antychrysta). Tym czasem z chrześcijańskiego p u n k tu widzenia trz e b a mówić nie o jednej, ale o dwóch liniach postępu. Je d n a to re z u lta t działania ludzkiej wolności. Nie prowadzi do takiego końca dziejów, który owocowałby sprawiedliwością, pokojem, dobrem , porządkiem . Przeciw nie - zm ierza do złego końca i panow ania antychrysta. D rugą określa się pojęciem opatrzności. P odkreśla ona działanie Boga w histo rii i wskazuje, że u jej kresu, tzn. wtedy, gdy zło osiągnie swój szczyt możliwości, Bóg tak i koniec odwróci, stw arzając Nowy Początek z człowiekiem i czyniąc Nowe stw orzenie.
Idea postępu czy też idea historycznego rozwoju wyklucza linię działania Boga, a widzi tylko linię aktyw ności człowieka. I ta o statn ia m iałaby zapewnić dobry koniec, a nie Bóg. Dwie linie chrześcijańskiej wizji obrazują dwa symbole i dwa wielkie obrazy. Pierw szą, będącą owocem działania człowieka, sym bolizuje antychryst, a drugą, k tó rą stanow i re z u lta t boskiego działania, ilu st ruje Nowe Jeru zalem 9.
8 J. Pi e p e r, Uber d as E n d e..., s. 328; n a podstaw ie auto ry zo w an ej rozm ow y telefonicznej z prof. W aldem , kw iecień 2006.
D on iosłość i w ielkość spojrzenia K antow skiego w k w estii
p rzyszłości rodzaju ludzkiego i końca dziejów
Zdaniem P iepera K ant spośród wszystkich innych myślicieli je s t nie tylko dlatego ważny, że nadal okazuje się sztandarow ą postacią określającą atm o sferę współczesnego m yślenia10. W ynika to również z kilku innych powodów. Pierw szym z nich je s t to, że teo ria postępu w jego dziele jaw i się jako najbardziej zróżnicowana. Drugi wiąże się bezpośrednio z tym, że K ant w swo jej interpretacji dziejów odsłonił drugą ich stronę, tzn. w odróżnieniu od ludzi bezproblemowo wierzących w religię postępu je s t zaniepokojony argum entam i przeciwnymi. K ant akcentuje, iż możliwe je s t utw orzenie takiego społeczeńst wa obywatelskiego w którym panuje praw o i obowiązuje doskonała k o n sty tu cja. Jednocześnie nie bez ironii zapytuje, czy ta k a perspektyw a nie je st tylko snem filozofów oraz czy z ta k wypaczonego drew na, jakim je st człowiek, m ożna wykonać cokolwiek prostego? Wreszcie trzeci powód w ynika stąd, iż K ant nie pom ija w swych rozw ażaniach n a tem a t końca historii żadnego z fu n d am en tal nych elem entów eschatologii chrześcijańskiej, czyli takich praw d jak: K rólest wo Boże, panow anie antychrysta, Nowe Niebo, Nowa Ziemia itd. W prawdzie używa ich, ale w znaczeniu zupełnie nieteologicznym 11.
Jednocześnie, zdaniem Piepera, nie należy wykluczać, że K ant wzmógł postaw y typowe dla oświecenia. Mimo bowiem argum entów podważających optym istyczną wizję przyszłości rodzaju ludzkiego, podtrzym ał rozpaczliwą ideę sam orealizacji człowieczeństwa w ew nątrz histo rii (sam orealizacji takiej, k tó ra w ykluczała udział łaski objawienia) i przez to dał nowy im puls oświece niowej in terp retacji wiedzy12.
Optymizm K anta w k w estii przyszłości rodzaju ludzkiego
i pom yślnego k ońca h isto rii
K ant w w ieku sześćdziesięciu lat wypowiedział się o dziejach, publikując tra k ta t Idee powszechnej historii. To praw da, że problem końca historii K ant, zdaniem Piepera, w yraźnie postaw ił w kilku późniejszych pracach. Tym nie mniej w tych o statnich spotykam y kilka aspektów zarysowanych ju ż w pierw szym tra k ta c ie 13.
Wiele przem aw ia za tym , iż utw orzenie takiego społeczeństw a obywatels kiego, w którym panuje praw o i obowiązuje doskonała konstytucja, trak to w ał
10 J. Pi e p e r, Uber d as E nde..., s. 338. 11 J. Pi e p e r, H o ffn u n g ..., s. 402.
12 Ibidem , s. 338-339; J. P iep er, H o ffn u n g ..., s. 401-404. 13 I. Ka n t, D er S tre it der F a ku lta ten , Leipzig 1992, s. 82-84.
K ant jako bardzo możliwe, jakkolw iek w sposób przybliżony. C harakterystycz ne, że mówiąc o postępie, nie uw zględniał jego nieuchw ytnego rodzaju (dziedzi ny jakości m oralnych). M iał bowiem n a myśli postęp w obszarze historii konkretnej, politycznej14. ow szem , a k tu a ln a rzeczywistość n a polu polityki zdaje się podważać oczekiwania tego człowieka oświecenia. Z resztą w yraża się on bardzo sceptycznie o ówczesnej polityce p aństw (zwłaszcza Niemiec, F ra n cji, Anglii). Kraje te, prowadząc wojny, zachowują się ja k osoby pijane, biją się, ranią, w yrządzają sobie krzywdy, któ re później m uszą rekom pensować. K ant je s t sceptyczny wobec wyobrażenia, zgodnie z którym m ożna osiągnąć pokój i inne korzyści drogą wojny. Politycy przypom inają lekarza, który pacjentowi obiecuje ustaw iczną popraw ę zdrowia, tym czasem pacjent mimo stw ierdza, iż u m iera z powodu poprawy zdrow ia15.
Niezależnie od tego K ant sądzi, iż m ożna przepowiedzieć, także bez od woływania się do jasnow idztw a, że postęp ludzkości zm ierza ku lepszemu. T rudno w prost uwierzyć, ja k mógł te n krytyczny myśliciel, k tóry ograniczył dziedzinę ludzkiego poznania, uw ażać powyższe stw ierdzenie za ścisłą teorię16. K ant napraw dę jed n a k wierzył w dobry koniec historii. Okazuje się więc, że teo ria postępu określa u niego w yobrażenie o historycznej przyszłości, a także o końcu dziejów. A zatem , w edług myśliciela z Królewca, n a polu rzeczywistości politycznej spodziewać się m ożna ciągłych pozytywnych zm ian17. „Rodzaj ludzki zawsze zresztą był n a drodze postępu k u lepszem u i nadal ta k będzie. Stopniowo zm niejszać się będzie użycie przemocy ze strony panujących i wzro śnie resp ek t względem praw a. Największą przeszkodę m oralności, mianowicie wojnę, ludzie będą zm uszeni widzieć coraz bardziej ludzką, potem rzadszą, aż w końcu ona zaniknie”18.
K rólestw o B oże na ziem i - relig ia rozum u - rew olucja
B u d o w a n ie K rólestw a Bożego,połączone z u w a ln ia n iem się od w iary Kościoła, przysp iesza ją rewolucje.
I. K an t
Z teorią ciągłego postępu ludzkości i pomyślnego końca historii ściśle się łączy, w edług K anta, idea zbudow ania K rólestw a Bożego n a ziem i19. „Praw
14 J. Pi e p e r, H o ffn u n g ..., s. 404-405.
15 J. Pi e p e r, Uber das E n d e..., s. 342; a tak ż e n a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
16 J. Pi e p e r, H o ffn u n g ..., s. 401-404. 17 J. Pi e p e r, Uber d as E nde..., s. 341. 18 Ibidem , s. 341-342.
dziwe przeświadczenie myśliciela z Królewca lub raczej jego przeniknięta rozpaczą nadzieja je s t tego typu, że rodzaj ludzki dokonuje ciągłego postępu n a drodze do natu ralneg o końca, do w ew nątrzhistorycznego, budowanego stop niowo w oparciu o historyczne siły K rólestw a Bożego n a ziemi. W Królestwie tym zapanuje wieczny pokój, wszelkie ziarn a całkowicie się rozw iną, a rodzaj ludzki tu taj n a ziemi spełni swe przeznaczenie”20.
Królestwo to K an t rozum ie osobliwie. Samo stopniowe przechodzenie wiary Kościoła w czystą religię rozum u (ściśle związane z tłum ieniem tej pierwszej przez drugą) oznacza podążanie w jego k ierunku. Jeżeli przechodzenie to zdobędzie sobie p raw ną aprobatę, czyli akceptację tak ą, z ja k ą spotkało się w okresie rewolucji francuskiej, wówczas, w edług K anta, słusznie m ożna sądzić, iż przybliżyło się Królestwo Boże. Jednakże każda rewolucja przy spiesza powyższy proces historyczny. W iara Kościoła oznacza zaś w iarę przeży w aną kultycznie, o p artą n a objawieniu zakom unikow anym w historii. W iara czystej religii okazuje się sam ą w iarą rozum u (tzn. cieszącego się całkow itą autonom ią), a będąc bez kultu, sprow adza się do moralności.
Człowiek wierzący, ja k słusznie podkreśla Pieper, nie bez w strząsu spo strzeże u K an ta wypaczone rozum ienie jednego z fundam entalnych pojęć now otestam entalnego objawienia, którym je s t zwłaszcza Królestwo Boże. Zo staje ono bowiem sprowadzone do płaskiej konstrukcji myślowej21.
D laczego spojrzenie Kanta na k on iec h istorii
je st bardziej rzeczyw iste a n iżeli Kierkegaarda?
W edług S. K ierkegaarda oszukany je s t kim ś m ądrzejszym aniżeli nieoszu- kany. Zdaniem P iepera K ierkegaard w te n sposób akcentuje świadomość wyższości nad oświeceniem. Nie bez podstaw p atrzy krytycznie n a te n p rąd myślowy, jeżeli ocenia go jako sam ooszukiw anie się człowieka. W opinii duńskiego myśliciela oświecenie postawiło rozum w miejsce rzeczywistej egzys tencji człowieka22. Rozum bowiem spostrzega jako nieśm iertelny, nieskazitel ny, wolny od popadania w błędy. Tym czasem dla K ierkegaarda rozum prezen tuje się zupełnie odwrotnie, czyli jako śm iertelny i posiadający braki.
Jednocześnie ta świadomość wyższości K ierkegaarda w stosunku do oświe cenia w ocenie Piepera kryje w sobie coś głęboko niestosownego. T rzeba bowiem podkreślić, iż niew zruszona w iara K an ta w postęp i dobry koniec historii wypływa ze źródeł, które w zasadzie są religijne. W prawdzie prawdziwy ich sens stał się dla myśliciela z Królewca niewidoczny, a być może naw et go
20 ib id em , s. 346. 21 ib id em , s. 340-347. 22 ib id em , s. 343.
sobie nie uśw iadam iał, tym niem niej przynależy do pradziedzictw a właściwej ludzkiej m ądrości23. Optym izm K anta, który każe m u wierzyć w pomyślny koniec historii, wykazuje związek z rzeczyw istą nadzieją człowieka, ja k ą je s t zbawienie. W prawdzie tego dobrego końca histo rii K ant nie przew iduje jako fak tu pewnego i niezbitego. Raczej w yraża nadzieję, że on nastąpi. Praw d ą je s t jednakże to, że ten , kto ufa, m a w pewnym sensie udział w religijnym rozum ieniu historii24. Kieruje się on bowiem przeświadczeniem , że tego, co stanow i przedm iot jego nadziei, nie może po p ro stu spowodować, w yproduko wać, stworzyć25. Lepiej zrozum iem y te n fakt, gdy uprzytom nim y sobie, że po Kancie, Fichte i Hegel traktow ali histo rię jako coś, co sam człowiek potrafi konstruow ać. Dlatego w ich myśli nie m a m iejsca n a nadzieję.
Stanowisko K ierkegaarda w porów naniu do K an ta okazuje się pesym istycz nym widzeniem biegu dziejów. W ynika bowiem z niego, że nie m a w ogóle podstaw, aby żywić nadzieję. Spojrzenie takie wskazuje n a odejście od tych źródeł, z których K ant czerpał swoją w iarę w postęp ludzkości, czyli od religii. Tym samym, według Piepera, stanow isko duńskiego myśliciela jaw i się jeszcze w większej m ierze obce rzeczywistości aniżeli naiw nie prezentująca się w iara K anta w postęp26.
K oniec h isto rii spow odow any przez ludzi a m ożliw ość
w ystąp ien ia antychrysta
K ant rozw ażał z całą powagą, ja k podkreśla J. Pieper, możliwość znie kształconego, „przeciwnego n a tu rz e ” końca histo rii w postaci katastrofy, czem u daje wyraz m .in. w trak tacie Das E nde aller D inge21. Jakkolw iek przedstaw iał go n a wpół żartobliwie, u znał za możliwy do wyobrażenia. Zabrzm i to dosyć zaskakująco, ale gdyby tego rodzaju koniec m iał miejsce, wówczas spowodowany byłby przez samych ludzi. Koniec tak i łączyłby się bezpośrednio z faktem panow ania antychrysta. Dodajmy w tym miejscu, iż dla Fichtego i Hegla istnienie an ty ch ry sta jaw i się jako bezsens. Tym czasem K ant wyrazi się w przeciwny sposób, stw ierdzając, że nie je s t rzeczą sprzeczną istnienie realnej, historycznej postaci antychrysta.
Zdaniem myśliciela z Królewca an tych ry st wtedy rozpocznie swe rządy oparte n a strachu , egoizmie, interesow ności, gdy chrześcijaństwo się przeżyje dla większości ludzi, tzn. p rzestanie być uw ażane za godne miłości i dlatego
23 Ibidem , s. 343; a ta k ż e n a podstaw ie au toryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005. 24 N a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
25 J. Pi e p e r, H o ffn u n g ..., s. 385-387.
26 N a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
ostatecznie odrzucone. Zdaniem K an ta stanie się to wtedy, gdy chrześcijaństwo sprzeniew ierzy się swej własnej istocie. Doprowadzi to do złego końca w szyst kich rzeczy. J a k słusznie zauw aża Pieper, Apokalipsa mówi n a te n tem a t coś przeciwnego aniżeli oświeceniowy myśliciel. Kościół będzie tracił sym patię przeważającego grona ludzi z tego powodu, że nie zaprzestał realizować swojej misji w czystej postaci. K ant m usiałby konsekw entnie powiedzieć, że wielkie odstępstwo ludzi od Kościoła m a uspraw iedliw ienie. Apokalipsa nato m iast ukazuje m asow ą ucieczkę z Kościoła jako potw ierdzenie jego prawdy. Dla oświeceniowego filozofa je s t to oczywiście myśl niezrozum iała, aby m ożna było zwalczać praw dę, dlatego że je s t praw dą. A przecież nie powinno to dziwić, skoro psalm ista przepowiedział: „Nienaw idzą m nie bez powodu”.
Dodajmy jeszcze, iż według K an ta winnym i sprow adzenia n a św iat a n ty chrysta mogą okazać się kapłani, jeżeli przestrzeganie wiary czynią istotnym obowiązkiem. Pow inni bowiem poprzestać w swym nau czaniu n a gorącym polecaniu zasad m oralnych28.
D laczego Kant m iał złudne w yobrażenie p rzyszłości
rodzaju ludzkiego?
K ant n a postaw ione przez siebie pytanie: „Czy rodzaj ludzki kroczy wciąż k u lepszem u?”, rozw ażał możliwość udzielenia trzech odpowiedzi. Uw zględniał więc po pierwsze - ustaw iczny rozwój, po drugie - ciągły upadek, po trzecie - regres k u gorszem u. Jednocześnie wykluczył absolutnie „ciągły up ad ek ” i ew entualne sam ozniszczenie ludzkości. Jego zdaniem sam ozagłada g atu n k u ludzkiego nie wchodzi po pro stu w rachubę.
Jednakże od czasu Hiroszim y wyobrażenie, że ludzkość m ogłaby siebie sam ą zniszczyć, je s t nie tylko możliwe myślowo, nie tylko stało się przed m iotem dyskusji, lecz okazuje się kw estią bezpośrednio palącą. Owszem, za życia K anta sam ozagłada człowieka znajdow ała się faktycznie poza sferą konkretnej możliwości, nie dałoby się jej urzeczyw istnić z czysto technicznego p u n k tu widzenia. K an t m iał więc powody, aby prezentow ać optym istyczną wizję rodzaju ludzkiego.
N a tu ra człowieka nie zm ienia się. Czyżby K ant nie zauw ażał tendencji destrukcyjnych, skoro sądził, że ludzkość czynić będzie ciągłe postępy? o tó ż , ja k w ynika z niniejszych analiz, n a obronę K an ta przem aw ia to, że mógł łatwiej ulec złudzeniu niż my dzisiaj. Wszakże błąd, jak i w związku z tym popełnił, pozostaje błędem 29.
28 J. Pi e p e r, UJber d as E nde..., s. 344-346. 29 J. Pi e p e r, H o ffn u n g ..., s. 376-377.
R eligijne źródła m yśli ośw ieceniow ej Kanta
a nadzieja
Oświecenie ostatecznie m a religijne źródło (przynajm niej u K anta). N a dzieja n a dobry koniec dziejów w ew nątrz czasu je s t w ykreow ana przez chrześ cijańską nadzieję n a zbawienie historii. Takiego końca historii nie przewiduje K ant jako pewnego i niezbitego faktu. Żywi bowiem nadzieję n a jego realizację. Ten zaś, kto ufa, m a w pewnym sensie udział w religijnym rozum ieniu histo rii30. N adzieja i zaufanie czynią coś, czego nie m ożna sam em u spraw ić31. Tym czasem Fichte i Hegel - przeciw nie niż K an t - tra k tu ją historię ja k rzeczywistość możliwą do wykreowania, czyli coś, co człowiek sam potrafi konstruow ać. Dlatego w ich filozofii nie m a m iejsca n a nadzieję32.
D laczego spojrzenie Kanta na k on iec h istorii
przew yższa w izję ośw ieceniow ą?
Myśl K an ta przew yższa filozofię oświecenia (Hegel, Fichte, Novalis, Gor- res), ponieważ nie reprezentu je typowego dla niej prostego, płaskiego i w zasa dzie prostackiego w yobrażenia historii. K ant nie je s t ta k n a wskroś racjonalis tyczny i optymistyczny. T en ironiczny i lekko sceptyczny sposób, w jakim wypowiada się o końcu wszystkich rzeczy, stanow i dla P iepera pozytywny znak, że w tych kw estiach K ant nie okazuje się tylko racjonalistą, przeciwnie - dostrzega ograniczenia rozum u. A zatem ujaw nia się u niego jeszcze do pewnego stopnia niepew ność i otw artość n a takie rozum ienie historii, które w ykracza ponad spojrzenie oświecenia. M ożna powiedzieć, że wizja historii K anta naznaczona je s t jeszcze religijnym p u n k tem widzenia. K ant wie o tym, że kw estie związane z końcem historii należą do teologii i nie m ożna ich interpretow ać n a sposób racjonalistyczny. Nie podziela niew zruszonego op tym izm u oświecenia. Przekonujem y się o tym w jego uwagach w stępnych do
Wiecznego pokoju. Poznajem y w nich pewnego holenderskiego właściciela
karczm y opatrzonej szyldem z napisem : „Ku w iecznem u pokojowi”. Wydźwięk tego napisu je s t ironiczny. Nie wiadomo ostatecznie, jak i rodzaj pokoju zakłada się tutaj: pokój n a cm en tarzu czy też niebieski pokój. Pozostaje też rzeczą dyskusyjną, do kogo m iałby się odnosić te n satyryczny napis: czy do ludzi w ogóle, czy w szczególności do głów państw . W szystko to wskazuje, że K ant - zdaniem Piepera - w swym spojrzeniu n a h istorię je s t am biw alentny. Nie
30 N a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005. 31 J. Pi e p e r, H o ffn u n g ..., s. 388.
jaw i się jako typowy człowiek oświecenia; tkw i w nim coś więcej, a mianowicie sceptycyzm względem oświecenia. Dlatego nie m ożna czytać K anta w ta k uproszczony sposób, ja k to się często zdarza33.
D laczego u Kanta
nadzieja je st p rzen ik n ięta rozpaczą?
J a k podkreśla Pieper, nadzieja u K anta nacechow ana je s t rozpaczą, a jej źródła są n a tu ry m etafizycznej34. K an t wprawdzie posiada nadzieję n a dobry koniec dziejów, ale nadzieja ta nie m a swego uzasadnienia. Owszem, w pew nym sensie dochodzi ona u niego do głosu, ale z wykluczeniem zaufania w przesłanie objawienia. A zatem w tym sensie nadzieja je s t przeniknięta rozpaczą. K an t pragnie wierzyć w pom yślny koniec historii, lecz ta k napraw dę nie m a on do tego rzeczywistej podstawy. Stanowisko myśliciela z Królewca jaw i się jako am biw alentne, a w każdym razie nie ulega wątpliwości jego dwuznaczność, skoro z jednej strony m a on nadzieję n a pomyślny koniec historii, a z drugiej - spostrzega, że być może nigdy on nie nastąpi. O dróżnia to K anta od Fichtego i Hegla. Ci dwaj nie m ają wątpliwości, że te n dobry koniec z pewnością nastąpi. Ich zdaniem nie trz e b a tu odwoływać się do zaufania względem Boga. Rozum sam z pewnością je s t w stanie wyrokować w tej kwestii. K ant tym czasem wprawdzie m a nadzieję, że ta k będzie, ale nie przejaw ia tej pewności, ja k ą wykazują się Fichte i Hegel opierający się w swej argum entacji n a wiedzy rozum u35.
Czym są u K anta m etafizyczne źródła nadziei
p rzen ik n ięte rozpaczą?
K ant posiada ostatecznie deistyczne pojęcie religii. Bóg nie je s t już dla niego isto tą żyjącą, czyli istotą, k tó ra działa w historii. Okazuje się tylko konieczną ideą i przesłank ą rzeczywistości. K an t jednakże nie spostrzega już Boga jako opatrzności działającej w historii. Zrezygnował zatem nie tylko z pojęcia Boskiej opatrzności, lecz także w pewnym sensie z samej wiary. Dla K anta istnieje wyłącznie ludzkie działanie, które tra k tu je jako am biw alentne. Wierzy, że zaowocuje ono szczęśliwym końcem dziejów, ale też nie wyklucza przeciw
33 J. Pi e p e r, Über d as E nde..., s. 342-346; idem , H o ffn u n g ..., s. 402-404; a ta k ż e n a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
34 J. Pi e p e r, Über d as E nde..., s. 343.
35 J. Pi e p e r, H o ffn u n g ..., s. 400-405; n a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
nego rezu ltatu . W arto podkreślić takie jego rozum ienie - w odróżnieniu do spojrzenia Fichtego i Hegla. W edług nich m ożna z całą pewnością wiedzieć, że h isto ria zm ierza do swego pomyślnego końca36.
P rzeb ieg dziejów i obraz ich końca
J . W. F ichte przecenia m ożliw ości rozum u. J . P ie p er
Fichte w przeciw ieństwie do K an ta absolutnie nie w ątpi w to, że m ożna w sposób pewny zgłębić bieg historii. Świadczy o tym następujące stw ierdzenie: „Filozof, który chce właściwie scharakteryzow ać swój wiek, m usi po pro stu
a priori przeniknąć i zrozum ieć wszystkie możliwe epoki”37. Zdaniem Piepera
w ta k pretensjonalny sposób K ant nigdy się nie wyraził. W szakże powyższy pogląd Fichte rzeczywiście zaprezentow ał w pierwszym z siedem nastu wy kładów pt. Zasadnicze cechy obecnego wieku, które wygłosił w latach 1804-1805 w Berlinie (gdy m iał 42 lata).
Rzeczywiście Fichte zakłada istnienie dostępnego nam , a przede wszystkim znanego jem u sam em u plan u św iata, tzn. biegu dziejów. T en o statn i m ożna nie tylko zrozum ieć w jego jedności, ale również wyprowadzić z niego główne epoki oraz uchwycić związek między nimi. J a k podkreśla Pieper, wszystko to uznać należy za wymysły poetyckie, a w każdym razie zdumiewające konstrukcje. N iestety, nie wolno zapom inać o tym , ja k dalekosiężny wpływ m iały one w dziedzinie ideologii politycznych i utopii38.
P un k tem wyjścia rozw ażań Fichtego n a tem a t końca dziejów je s t pytanie 0 cel ziemskiego życia. o tó ż cel te n sprow adza się do tego, że ludzkość kształtuje wszelkie swe stosunki n a fundam encie wolności i rozum u. Stosow nie do takiej tezy w dziejach ludzkości m ożna, zdaniem niemieckiego idealisty, wyróżnić dwie główne epoki. Pierw sza to ta, w której g atu nek ludzki w praw dzie istnieje, ale nie kieruje się w kształtow aniu swych relacji wolnością 1 rozum em . W drugiej epoce nato m iast ludzkość już nie tylko istnieje, ale organizuje wzajem ne relacje n a gruncie rozum u i wolności.
36 N a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
37 J. Pi e p e r, Uber d as E nd e..., s. 347. Spojrzenie K a n ta n a bieg dziejów cechuje w praw dzie optym izm , niepozbaw iony jed n ak że elem entów pew nego zaniepokojenia i wątpliw ości. T u taj m a swoje źródło, ja k po d k reśla J . P ieper, u K a n ta iro n ic zn a sam orelatyw izacja i realisty czn e skom plikow anie w łasnej teorii.
38 Ibidem , s. 347. Rzeczywiście m yśl Fichtego o d d ziałała n eg aty w n ie w polityce, jak o że insp iro w ał się n ią narodow y socjalizm - wiadom o, z jak im sk u tk iem . Por. W. Ta t a r k i e w i c z; H isto ria filozofii, t. II, W arszaw a 1998, s. 206.
J a k podkreśla J. Pieper, w edług Fichtego cel ziemskiego życia, a tym sam ym jego koniec rzeczywiście się ukaże, a ludzkość osiągnie wyższe sfery wieczności. Zakłada to wszakże, że ludzkość stosować się będzie do rozum u kierującego się praw idłam i n au k i ta k długo, aż stanie się doskonałym odzwier ciedleniem swego wiecznego p raobrazu nakreślonego przez rozum . Koniec dziejów będzie epoką logiki oraz „epoką, w obrębie której ludzkość pew ną i niezaw odną dłonią sam a siebie wzniesie do poziomu, w którym okaże się pełnym odzwierciedleniem rozum u; epoka ta ujaw ni się w te n sposób jako stan upraw om ocnienia i uzdrow ienia”39. Dzieje ludzkości zatem dla Fichtego okazu ją się stopniowym zbliżaniem się g a tu n k u ludzkiego do wiecznego praobrazu, który rozum stw orzył sam 40. Jeżeli ludzkość uzyska tę harm onię i tę zgodność z wiecznym praobrazem , z tym , o czym rozum wie a priori, wówczas m ożna będzie mówić o tym, że koniec czasu został osiągnięty41.
Szczególność koncepcji Fichteańskiej polega n a tym, że wyobrażenie stan u końcowego dziejów ludzkich łączy z całkowicie negatyw ną oceną teraźniejszo ści. Tym czasem od ren esan su schem atem myślowym stało się to, że a k tu a ln ą epokę interpretow ano jako najwyższe stadium postępu. N aw et K ant w tym względzie nie stanow ił żadnego w yjątku42. „Jeżeli pytam y się teraz, k tó ra ze znanych epok w histo rii p rezentuje się jako najlepsza, to nie m am wątpliwości, aby stwierdzić, że je s t n ią obecna. Dopiero bowiem w dzisiejszej wykładni religii ziarno prawdziwej wiary religii może się rozwijać bez przeszkód”43.
Fichte natom iast, który w tym kontekście swych rozw ażań (na podstawie skonstruow anego przez siebie schem atu) dzieje ludzkości tym razem podzielił n a pięć epok, charakteryzuje w łasną epokę (jego zdaniem aktu alnie trzecią) jako sta n całkowitej grzeszności, absolutnej obojętności względem wszelkiej praw dy i b rak u jakichkolw iek związków (powiązań). Dodajmy, że sta n koń cowy dziejów, tzn. sta n doskonałego upraw om ocnienia, realizuje się, według Fichtego, pośród walk. W ocenie P iepera lekkomyślność niemieckiego idealisty kazała postaw ić tego typu diagnozę. J a k podkreśla bowiem sam Fichte: „Nie pytam y się o to, czy kw estia, o której tu mówimy, może mieć miejsce, czy też nie. Gdyby nie odpowiadała rzeczywistości, znaczyłoby, że nie żyjemy w trz e
39 Ibidem , s. 348.
40 D la F ichtego, podobnie ja k dla H egla, ro z u m je s t tym , co najw yższe. R ozum nie jaw i się jako in dyw idualny rozum , k tó ry posiada k ażd y z nas. J e śli m ówi się o rozum ie, w tedy m a się n a m yśli poszczególną osobę. T ym czasem ro z u m u Fichtego nie okazuje się tym , co człow iek posiada jako indyw iduum . R ozum te n jaw i się jak o w spólny w szystkim in n y m ludziom , a n a w et Bogu. J e s t on u n iw e rsa ln ą zdolnością do poznaw ania. U Fichtego zdolność t a sięga ta k dalece, że m ożna z góry poznać n a w et h isto rię i jej praw a. W ta k i sam sposób ro zu m spostrzegać będzie Hegel. N a podstaw ie rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
41 N a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005. 42 J. Pi e p e r, Uber d as E nde..., s. 348.
cim w ieku”44. Jeszcze bardziej osobliwie wypowiedział się n a te n tem a t Fichte w M owach do niemieckiego narodu, wygłoszonych w latach 1807-1808, w k tó rych podkreślił m.in.: „Trzeci wiek doskonale przebiegł w ciągu trzech lat i już się zakończył, wprawdzie tylko w N iem czech”45.
P rzesadny optym izm i sam oułuda F ich tego
na tle u jęcia Kanta
Fichte zakłada, że rozum sam przeniknie praw o dziejów i cały ich przebieg. Jego możliwości sięgają ta k daleko, że je s t w stanie uczynić to a priori. N atu ralnie nie posiadam y żadnego doświadczenia przyszłości. Tym niemniej Fichte tw ierdzi, a za nim pow tarza to samo Hegel, że możemy mieć o niej wiedzę, ponieważ i ta o statn ia podlega ostatecznie praw u, które rozum człowie k a rozpoznaje46. J e s t to ta sam a idea, ja k ą spotykam y później u M arksa.
K ant, zdaniem Piepera, nie był zdolny widzieć kom petencji rozum u w ta k uproszczonej i prym ityw nej formie, ja k spostrzegał ją Fichte. Dlatego ze sceptycyzmem patrzył n a możliwości wypowiedzenia się w sposób ostateczny o przyszłości rodzaju ludzkiego oraz końcu dziejów. Tym należy tłum aczyć pewne niezdecydowanie, ironię, rezerw ę, jakie dochodziły u niego do głosu, gdy snu ł rozw ażania n a powyższe tem aty. J a k stw ierdzono, według Fichtego, sam rozum w ystarczy do tego, aby odpowiednio ustosunkow ać się względem ak tu a l nej rzeczywistości, ja k również przyszłości i w ogóle całych dziejów. W takim jed n a k zapatryw aniu ujaw nia się dosyć n aiw na sam oułuda. Fichte po pro stu zdaje się przeceniać możliwości rozum u. K ant tym czasem przejaw ia, w ocenie Piepera, większą dozę realizm u. W szakże myśliciel z Królewca odwołuje się również do doświadczenia i do konkretnych realiów, do jakich należy także ak tu a ln a sytuacja w dziedzinie politycznej. „Muszę - podkreśla K ant - uwzglę dnić, ja k faktycznie zachowują się państw a. Przecież prow adzą one wojny, nic się z nich nie ucząc”. Tym czasem Fichte fak t tak i potraktow ałby jako n ieistot ny. Rozum przecież wie w zasadzie, jak i będzie bieg historii. Dlatego należy się kierować wyłącznie nim 47.
44 Ibidem , s. 349. 45 Ibidem .
46 Przyszłość w ty m sensie podlega p raw u , że je s t o k reślo n a przez ro zu m n e praw o. Z kolei praw o ro zu m n e n a k re śla rozum . N a podstaw ie rozm ow y telefonicznej z prof. M. Siem kiem , m arzec 2006.
47 J. Pi e p e r, Uber d as E nd e..., s. 340-350; n a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , w rzesień 2005.
M iasto B oże u N ovalisa
W yobrażenie w ew nątrzhistorycznego M iasta Bożego spotykam y nie tylko u myślicieli, n a których twórczość wpływ wywarł rok 1789. W yobrażenie to konstatujem y np. u F riedricha Novalisa w jego trak tacie Chrześcijaństwo albo
Europa. Stw ierdza on m.in.: „Tylko cierpliwości - M iasto Boże nadejdzie i m usi
nastąpić święty czas wiecznego pokoju”48. Do pow stania tego rodzaju we- w nątrzhistorycznego „m iasta” doprowadzić m iała aktyw ność ludzi w postaci dzieła rechrystianizacji społeczeństw Europy. Jedn akże z p u n k tu widzenia teologicznego M iasto Boże jaw i się jako obraz sta n u szczęśliwości, ale po tam tej stronie historii. Ponadto stanow i ono re z u lta t działania Boga, a nie człowieka, ja k chce Novalis. Wszakże tę praw dę o dziejach Novalis ignoruje, skoro tw ierdzi, że M iasto Boże wznieść m ożna w wym iarze czasu n a drodze wysiłków ludzkich (rechrystianizacji)49.
Dodajmy, iż w edług tegoż myśliciela rechrystianizacja doprowadzi Europę także do wspaniałości politycznej i kulturalnej. Zdaniem Piepera, w związku z powyższym stanow iskiem , w arto przypom nieć wypowiedź A ugustyna zaad resow aną do apologetycznej i dworskiej publicystyki chrześcijańskiego społe czeństw a po u padku Rzymu. Otóż A ugustyn w yraźnie się sprzeciwił tezie, zgodnie z k tó rą Rzym pozostałby tylko wtedy potęgą im perialną, gdyby stał się państw em chrześcijańskim 50.
Wizja końca h isto rii u Go rresa
E lem ent konstrukcji, który u Fichtego w ystępuje w skrajnej postaci, znaj dujemy także u reprezentatyw nego historiozofa chrześcijańskiego - Gorresa. Myśliciel te n w W ykładach m onachijskich wygłoszonych w roku 1830 (Pod
stawy, struktura, następstwo czasów historii św iata) praw ie ta k samo ja k Fichte
całe dzieje, łącznie z epokam i przyszłymi, dzieli n a 36 następujących po sobie kolejno wielkich okresów, zaś wewnątrzdziejowy koniec spostrzega w postaci ujaw nienia się „wszystkich dysonansów czasowości”51. W szakże, zdaniem Piepera, wyobrażenie ostatniego m om entu ludzkiej historii uchybia u G orresa powadze historycznej rzeczywistości. W yraża się on bowiem zbyt estetyzująco ja k n a naszą wrażliwość. Mówi dla przykładu o „wielkim spektaklu n a koń cu ”
48 Ibidem , s. 349.
49 N a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , m aj 2006. 50 Ibidem , s. 249-350.
51 Z w rot „dysonanse czasow ości” przypuszczalnie a k ce n tu je ujaw n ien ie się w szystkich napięć i sprzeczności ludzkiego życia.
lub wręcz o „zm ierzchu wieków, rozgrywających się pod proporcam i ponownie stworzonego św iata”52.
W jakim sen sie N ovalis i Go rres są filozofam i postępu?
Novalis i G orres są myślicielami postępu, ponieważ w ich prześw iadczeniu h isto ria toczy się w edług pewnego praw a, k tóre z konieczności prowadzi do dobrego końca. Zatem dla nich historia, ja k podkreśla Wald, je s t czymś szeroko rozum ianym . Rozwija się zgodnie z wiecznym praw em aż do sta n u doskonałe go, jak i zaistnieje u jej kresu. Kwestię tę będzie m ożna lepiej zrozum ieć wtedy, gdy dokładniej przyjrzym y się chrześcijańskiej interpretacji dziejów, a szcze gólnie jej dwom elem entom . Po pierwsze, h isto ria ja w i się tu jako rzeczywistość w ykreow ana przez człowieka, wywodząca się z jego wolności i życia moralnego. T ak rozpatryw ana h isto ria kończy się katastrofą, panow aniem antychrysta, całkowitym odwróceniem porządku Bożego. Po drugie, w chrześcijańskiej wizji końca histo rii podkreśla się, że u jej k resu paralelnie do katastrofy n astąp i odnowienie stw orzenia. Bóg bowiem wówczas n a nowo utw orzy pierw otny porządek stw orzenia. Dlatego objawienie mówi o Nowym Niebie i Nowej Ziemi. I te n drugi aspekt - podkreślający owoc działania Boga w postaci odrodzenia św iata stworzonego - Hegel, Fichte, Go rres, Novalis sekularyzują pod pewnym względem, tzn. odrywają od Boga i od teologicznego tła. Myśliciele ci czynią zeń n a tu ra ln y proces. To bowiem, co jedynie Bóg może uczynić - w edług powyż szych filozofów - wypływa samo z siebie53.
K oncepcja M iasta B ożego u filozofów p ostępu i B locha
a m yśl P iep era
To praw da, że w porów naniu do chrześcijańskiej wizji dziejów inne znacze nie spełnienia się w h isto rii (jakie zapewnić może jedynie Bóg) znajdujem y u E rn sta Blocha. W skazuje n a to m .in. następujące słynne zdanie, jakie zamieścił on w swej Filozofii dziejów: „Ubi Lenin, ibi J e ru sa le m ”. Tym samym zaznacza się isto tn a różnica w rozum ieniu Jerozolim y, czyli M iasta Bożego u Piepera i Blocha. To Nowe Miasto, w edług Blocha, zostało zbudowane przez
52 J. Pi e p e r, Uber d as E nd e..., s. 350. F o rm u ła „zm ierzch w ieków rozgryw ających się pod proporcam i... ” ja k się zdaje, w skazuje, że kończy się je d n a epoka - św iat doczesny w raz z jego sprzecznościam i i niedoskonałościam i, b ra k am i itp. - i u k a zu je się now a epoka pow szechnej szczęś liwości.
Lenina, tzn. przez człowieka, mocą jego zdolności rozpoznaw ania praw historii. Lenin je s t założycielem i ostatecznym realizatorem M iasta Bożego. Spojrzenie to sprzeciw ia się wizji końca określonej przez chrześcijańskie objawienie. W jego świetle to, co człowiek może sam uczynić, oznacza zniszczenie wszelkiej nadziei. N atom iast jej rekonstrukcja i zbudowanie Nowego Jeruzalem nie je s t dziełem człowieka, lecz Boga. N iestety, praw dę tę zanegowali już filozofowie oświecenia: Gorres, Novalis, Fichte, Hegel. To, co jedynie Bóg może uczynić, tzn. Nowe Jeruzalem , M iasto Boże wśród ludzi, spostrzegali oni jako czyn człowieka, a nie Boga54.
Czy m yśl G orresa i N ovalisa o końcu dziejów
podobnie jak Kanta cechuje optym izm i brak realizm u?
Go rre s i Novalis podzielali pogląd Hegla, dla którego histo ria toczy się ona według pewnego planu, a te n m ożna rozpoznać rozum em . Tym czasem K an t nie sądził, że m am y wgląd w praw a historii. Myśliciel z Królewca, w przeci wieństw ie do G orresa i Novalisa, objawienie trak to w ał z całą powagą jako źródło swego m yślenia. Dlatego też nigdy nie wykluczał możliwości złego końca i katastrofy. U K an ta nie notuje się niezłom nego optym izm u i niew zruszonej wiary w rozum . Zdaniem Novalisa, Go rresa, Fichtego i Hegla, histo ria nie je s t przedm iotem nadziei, lecz przedm iotem poznania naukowego. H istoria dla nich kończy się retrospektyw nym spojrzeniem n a m inione wydarzenia. Sądzą też, że praw a historycznego rozwoju są znane, ponieważ koniec historii m ożna przewidzieć. Tym czasem K ant raczej żywi racjonalną nadzieję, ale nie niezbitą pewność, że h isto ria się dobrze skończy55.
Jak i najpow ażniejszy zarzut p ostaw ił P iep er
reprezentantom filo zo fii postępu?
T rzeba najpierw podkreślić, iż filozofia postępu zasadniczo nie różnicuje zjawiska postępu. Tym czasem dziś nie m ożna mówić o postępie po prostu. Słusznie odróżniam y postęp m oralny, naukowo-techniczny, kultu ralny , gos podarczy. Jed en z najbardziej znaczących filozofów niem ieckich, R. Spaem ann, mógł więc stwierdzić: „Jeżeli mówimy o postępie, należy zawsze się pytać o to, ja k go rozum iem y”. Istnieje postęp w poszczególnych dziedzinach życia, a je d
54 N a podstaw ie autoryzow anej rozm ow y z prof. W aldem , kw iecień 2006. 55 J. Pi e p e r, Über d as E nde..., s. 337-338.
nocześnie regres w obszarze całości. Obserwujem y więc postęp np. n a polu zaopatryw ania w energię, w zakresie w ytw arzania dóbr i ich podziału (postęp gospodarczy). N iestety, wraz z nim cofać się możemy w rozwoju n a odcinku człowieczeństwa (etyczny w ym iar postępu). Zauważamy równocześnie, że nie każdy przejaw coraz wyższego rozwoju technicznego oznacza postęp moralny. W szelki postęp n a polu nau k i i techniki powoduje nasilenie się ryzyka u tra ty wielkich dóbr (za jed en z klasycznych przykładów posłużyć może eksplozja rea k to ra w Czarnobylu)56. A zatem ju ż z tego p u n k tu widzenia nie podzielamy stanow iska oświeceniowych filozofów w kw estii postępu. N ikt teraz nie mówi o postępie po prostu. Mamy za sobą zbyt dużo złych doświadczeń, aby w ten w łaśnie sposób się wypowiadać. W ystarczy wskazać dwie wojny światowe i inne wielkie kryzysy, ja k chociażby ekologiczny, n ad którym może już nie zapanuje my w przyszłości.
Innym i słowy, mówienie o postępie jako tak im okazuje się rzeczą p rze brzm iałą. Nie żywimy bowiem, ja k ju ż stw ierdzono, wiary w to, że on po p rostu występuje. To jeden aspekt tej kwestii. T rzeba uwzględnić także drugi - m iano wicie inne jeszcze spojrzenie n a postęp. To zaś ściśle wiąże się z rozum ieniem przyszłości. Należy w tym miejscu przywołać teologiczne ujęcie, które okazuje się dosyć dokładnym przeciw ieństw em tego, co o przyszłości wyrokowali oświeceniowi filozofowie postępu. Podkreśla ono bowiem wbrew tem u, co oni tw ierdzą, że koniec czasu nie okaże się zwycięstwem hum anizm u. Dzieje w tej perspektyw ie nie są celem sam ym w sobie, lecz p rzestrzenią czasu rozciągającą się między W cieleniem a Paruzją. H istoria kończy się katastro fą, ja k mówi
A pokalipsa, a po niej m a miejsce s ą d oraz spełnienie. To ostatnie nie je st
częścią historii, lecz początkiem czegoś nowego i jaw i się jako pozaczasowy koniec. Powyższy aspekt dziejów spostrzega tylko ten, kto nie odcina się od inform acji zaczerpniętych z objawienia.
o d takiego wszakże widzenia dziejów odwraca się filozofia postępu. Za m iast katastrofy u kresu historii, pozaczasowego M iasta Bożego, czyli Nowej Ziemi i Nowego Nieba, proklam uje w ew nątrzhistoryczny szczęśliwy koniec dziejów, a w parze z nim spełnienie się człowieka i wszystkich jego żądań oraz oczekiwań. Jednakże tego rodzaju optym izm u oświecenia dzisiaj się ju ż nie podziela z czysto empirycznych powodów. Zasadnicza moc człowieka i jego rozum oraz osiągnięcia świadczące o postępie naukow o-technicznym są am biw alentne. Człowiek je s t w ładny ta k ich użyć, że przyczynią się w poszczegól nych przypadkach do doskonalenia świata. Jednocześnie może posłużyć się nim i w te n sposób, że sta n ą się powodem jeszcze większych szkód, aniżeli miało to miejsce w m inionych stuleciach.
Dla P iepera spojrzenie oświecenia, którego wyrazicielami i prom otoram i są K ant i filozofowie postępu, nie prezentuje pełnego obrazu historii i człowieka. Wykluczyło bowiem istnienie powiązań Boga z dziejami ludzkimi. Powiązanie to, noszące nazwę „historia zbaw ienia”, zostało w yparte ze świadomości. Dla oświecenia podm iotem historii je s t tylko człowiek i n ik t inny. Jednakże takie wyobrażenie w perspektyw ie obrazu człowieka i historii, który uform ował chrześcijański Zachód, jaw i się jako niekom pletne i nie je st wolne od iluzji. I nic dziwnego, że przyniosło rozczarow anie57.
