ROCZNIKI NAUK SPOECZNYCH Tom 5(41) numer 4 — 2013
Janusz M a r i a n´ s k i, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa
ducho-wos´c´. Studium socjologiczne, Kraków: Zakad Wydawniczy Nomos
2013, ss. 287.
Choc´ istota przejs´cia od klasycznego spoeczen´stwa przemysowego (tzw. pierwszej lub wczesnej nowoczesnos´ci) do ponowoczesnos´ci (spoeczen´stwa post-industrialnego, postmodernistycznego adu, póz´nej lub refleksyjnej nowoczesnos´ci), bed aca od ponad dwóch dziesiecioleci dyzurnym tematem analiz wiekszos´ci socjo-logów, jest podobnie postrzegana przez róznych autorów, to jednak dawane inter-pretacje, proponowane kategorie analizy, nie mówi ac o stosowanej siatce pojeciowej, powoduj a utrzymywanie sie wielu, zasadniczo równouprawnionych sposobów ekspli-kacji obserwowanych fenomenów i – co za tym idzie – snucia prognoz, i mozliwych przyszych scenariuszy. Dzieje sie tak zarówno na paszczyz´nie torii makrosocjolo-gicznych, jak i w odniesieniu do poszczególnych obszarów czy sektorów zycia spo-ecznego, uznawanych za swoj a domene przez przedstawicieli poszczególnych sub-dyscyplin socjologicznych.
W wypadku „pola religijnego” panuj acy dos´c´ niepodzielnie przez wiele dziesie-cioleci, w róznych swoich odmianach, paradygmat sekularyzacyjny nie moze byc´ juz – i faktycznie nie jest juz od pewnego czasu – jedynym uprawnionym sposobem interpretowania obserwowanych zjawisk i zarysowuj acych sie tendencji zarówno w sferze ludzkich dziaan´, jak i stanu s´wiadomos´ci zbiorowej. Jednoczes´nie kon-kurencyjne klucze interpretacyjne nie zawsze i nie do kon´ca mog a sobie ros´cic´ pretensje do roli „burzycieli” dotychczasowego modelu uprawiania socjologii religii i cakowitego zakwestionowania ugruntowanych juz schematów teoretycznych. Rze-czywistos´c´ spoeczna bowiem: ludzkie postawy, przes´wiadczenia i zachowania w sferze stricte religijnej oraz egzystencjalnej (obejmuj acej zainteresowania sensem zycia i praktyki stanowi ace konsekwencje tych zainteresowan´) – nie upowaznia w swej wieloznacznos´ci i polimorficznos´ci do zdyskredytowania jednych tez inter-pretacyjnych kosztem innych. To, co dla jednych jest zakwestionowaniem wiesz-czonego przez innych wszechobejmuj acego trendu, przez tych drugich bywa uzna-wane za niezbyt istotn a korekte czy wrecz wyj atek nieuzasadniaj acy odrzucenia stosowanego paradygmatu uznawanego za wci az poznawczo obiecuj acy.
Tak oto socjologowie religii u progu XXI wieku – stoj ac wobec tej samej prze-ciez rzeczywistos´ci, choc´ oczywis´cie ujmowanej niejednokrotnie z odmiennej per-spektywy – bed a mówic´ i pisac´ o postepuj acej (jednak w innym niz dotychczas
tem-pie) sekularyzacji b adz´ wrecz przeciwnie, bed a wies´cic´ nadejs´cie desekularyzacji lub próbowac´ ustalic´ rzeczywiste tres´ci kryj ace sie pod enigmatycznym, choc´ bardzo juz rozpowszechnionym okres´leniem „nowej duchowos´ci”, widz ac w nich niezwykle istotny emblematyczny przejaw przemian w onie spoeczen´stwa ponowoczesnego w odniesieniu do obszarów dotychczas tradycyjnie zarezerwowanych dla religii pojmowanej instytucjonalnie.
Najnowsza ksi azka J. Marian´skiego stanowi syntetyczny przegl ad teoretycznych koncepcji i pogl adów badaczy religii, którzy podjeli wysiek zinterpretowania sensu dokonuj acych sie przeksztacen´ w warunkach spluralizowanego i akcentuj acego na kazdym kroku (nieraz az po skrajnos´ci) autonomie jednostki spoeczen´stwa ponowo-czesnego. Publikacja obejmuje piec´ rozdziaów, z których pierwszy jest zarysem historii i teraz´niejszos´ci socjologii religii jako dyscypliny empirycznej, trzy nastepne zaznajamiaj a czytelnika z gównymi tezami trzech najbardziej wpywowych para-dygmatów (sekularyzacji, desekularyzacji i „nowej duchowos´ci”) w objas´nianiu zachodz acych zjawisk (zarówno na paszczyz´nie przekonan´ i postaw, jak i znacz a-cych statystycznie praktyk), zarysowuj acych sie tendencji, i w tworzeniu socjo-logicznej „mapy” religijnos´ci i/lub duchowos´ci w pierwszych latach XXI stulecia.
Pozycja nie jest przeadowana bagazem liczbowych wskaz´ników i danych maj a-cych uzmysowic´ czytelnikowi dzisiejszy status religii (rozumianej jako sfera zycia jednostki i zbiorowos´ci), stan posiadania instytucjonalnych wspólnot religijnych (kos´cioów) we wspóczesnym s´wiecie oraz „fizjonomie” religijno-moraln a aktorów spoecznych, dziaaj acych w warunkach rynku wielu ofert, pozwalaj acych jednostkom lub przynajmniej obiecuj acych im pomys´lne przeprowadzenie wasnego „projektu tozsamos´ciowego”. Zreszt a owe dane z poziomu socjograficznego i tak – jak poka-zuje Autor – nie s a do kon´ca konkluzywne dla weryfikacji tez stawianych przez przedstawicieli poszczególnych orientacji badawczych. Obraz tworzony przy ich pomocy jest zbyt wielobarwny i wieloksztatny, aby przes adzac´ na ich podstawie kluczowe kwestie.
Wreszcie ostatni, pi aty rozdzia pos´wiecony jest sekularyzmowi i nowej ewan-gelizacji jako przeciwstawnym nurtom bed acym ideowym zapleczem podejmowanych dziaan´ wokó miejsca religii zarówno w zyciu jednostki, jak i w sferze publicznej. W tym tez fragmencie omawianej pozycji najczes´ciej pojawiaj a sie elementy aksjologiczne, bo – jak zaznacza juz we Wstepie Autor – „socjolog zwi azany z Kos´cioem ma do pewnego stopnia podwójne «obywatelstwo»”, bed ac zarazem zewnetrznym obserwatorem i badaczem, jak i czonkiem spoecznos´ci kos´cielnej (s. 25).
Na poziomie analizy stanu faktycznego religijnos´ci w warunkach spoeczen´stwa ponowoczesnego nie sposób nie zgodzic´ sie z Autorem, gdy wskazuje na wazkos´c´ przesuniecia kwestii religijnych ze sfery spoeczno-instytucjonanej do wnetrza jednostki ludzkiej (subiektywizacja i instrumentalizacja wiary, relatywizacja prawd wiary) czy wówczas, gdy podkres´la zwi azek przyczynowy miedzy pluralizacj a (prze-de wszystkim w warstwie s´wiatopogl adowej) was´ciw a adowi postmodernistycznemu a narastaniem obojetnos´ci religijnej i praktycznym relatywizmem (s. 95, 99, 100-101).
Niew atpliwie charakterystycznym zjawiskiem ostatnich dziesiecioleci jest tez stopniowe zamazywanie, niegdys´ bardzo wyraz´nych granic, miedzy sfer a sacrum a profanum – z jednej strony wykorzystywanie motywów i symboli religijnych, na ogó zreszt a powierzchownie rozumianych, w kulturze popularnej (s. 147), z drugiej – traktowanie widowisk sportowych jak dos´wiadczen´ quasi-religijnych, fascynacji muzyk a rozrywkow a, dos´wiadczaniem wiezi z natur a lub nawet mówienie o dos´wiad-czaniu sacrum w przestrzeni cyfrowej (s. 183-186). To z kolei ozywia dyskusje nad was´ciwym sensem, tak chetnie uzywanego w ostatnich latach do opisu kondycji czowieka ery ponowoczesnej, terminu duchowos´c´, o którym rzeczywis´cie na pewno mozna powiedziec´ tylko tyle, iz cieszy sie pozytywnym wydz´wiekiem przy dos´c´ nie-sprecyzowanej tres´ci. Dla socjologa zas´ pojecie duchowos´ci stwarza niemae pro-blemy na etapie operacjonalizacji (s. 170). Mozna je czes´ciowo przynajmniej przezwyciezyc´, jes´li zjawiska ze sfery „nowej duchowos´ci” bedziemy rozpatrywac´ pod katem ich funkcji sensorycznych, a za jej wskaz´nik przyjmowac´ podzielanie przekonan´ i spenianie praktyk, które nie s a zapos´redniczone przez kos´cieln a doktryne i organizacje. A wówczas rzeczywis´cie trzeba uznac´ za ekspertów w kwes-tiach, które dotychczas pozostaway domen a duchownych, najprzerózniejszych tera-peutów, doradców zyciowych, instruktorów róznego typu umiejetnos´ci, okultystów, wrózbiarzy itp.
St ad tez Autor stawia pytanie, czy socjologia religii nie ust api niebawem miejsca socjologii duchowos´ci (s. 189), na które udzielenie wi az acej odpowiedzi, przy-najmniej dzis´, wcale nie jest spraw a prost a. O ile jeszcze stosunkowo atwo mozna zrozumiec´ tych socjologów, którzy w miejsce dawnej formuy „socjologia rodziny” proponuj a uprawianie „socjologii form zyciowych”, o tyle nie jest oczywiste – przy caej s´wiadomos´ci przybierania przez religie i religijnos´c´ nowych form, przemian funkcji – takie rozszerzanie zakresu sfery sacrum, które pozwoli w ramach ducho-wos´ci sytuowac´ niemal kazde zjawisko zaspokajaj ace subiektywne potrzeby i pre-ferencje poszczególnych jednostek dokonuj acych nie zawsze do kon´ca przemys´lanych wyborów w warunkach wolnego rynku idei, doktryn i s´wiatopogl adowych przekonan´. Wielopostaciowos´c´ zjawisk z zakresu nowej duchowos´ci jest zreszt a wyzwaniem dla socjologii juz w warstwie metodologicznej i samej aparatury pojeciowej, któr a mozna by uznac´ za adekwatn a dla opisu i interpretacji badanych zjawisk. Autor jest s´wiadom tych problemów i dylematów, a takze wagi spoecznych skutków i niebez-pieczen´stw zwi azanych z przecenianiem znaczenia nowej duchowos´ci i pochopnego wpisywania jej w ramy religijnego odrodzenia postmodernistycznego spoeczen´stwa. Wszak niejednokrotnie przyjmuje ona formy prowadz ace do zamkniecia sie we was-nym s´wiecie lub do instrumentalnego traktowania Boga czy speniania praktyk w oczekiwaniu natychmiastowej satysfakcji. Dostrzegaj ac istote dokonuj acych sie przemian, sam jednoczes´nie przestrzega, iz chrzes´cijan´stwo nie powinno ewoluowac´ ku jakiejs´ formie psychoterapii czy c´wiczen´ ogólnorozwojowych, skierowanych na osi agniecie dobrego samopoczucia i satysfakcji z samorealizacji (s. 220), bo tez nie jest jakims´ jednym z atwo dostepnych „produktów” na rynku s´wiatopogl adowym (s. 229).
Rodz a sie tez inne kwestie, których prowadzone w omawianej ksi azce analizy, oparte sk adin ad na bogatej bazie z´ródowej i zgromadzonych danych empirycznych,
nie pozwalaj a jednoznacznie rozstrzygn ac´. Wprawdzie Autor wyraz´nie zaznacza juz we wstepie, iz bedzie zajmowa sie gównie sytuacj a religii i stanem religijnos´ci w Europie, z rzadka tylko dokonuj ac zestawien´ z innymi regionami globu, to jednak trudno unikn ac´ pytania o to, czy zachodnioeuropejski model sekularyzacji (trak-towanej juz nie jako teoria objas´niaj aca rzeczywistos´c´, ale konkretny stan, w którym znajduje sie dzis´ ta spoeczna rzeczywistos´c´) moze byc´ „towarem eksportowym”, który spotka sie z zainteresowaniem i odbiorem gdzie indziej. Przytaczane przez Autora opinie na ten temat bywaj a nieraz wyraz´nie odmienne (s. 111 oraz 198). Zreszt a i w samej Europie trzeba dostrzegac´ wielopostaciowos´c´ i róznorodnos´c´ form religijnos´ci (s. 238), a nawet i sama Europa Zachodnia nie moze byc´ traktowana jako obszar gruntownie i nieodwoalnie zlaicyzowany, gdyz blizsze prawdy jest wyrazane przez Autora przekonanie, iz balansuje ona miedzy sekularyzacj a i desekularyzacj a (s. 64).
Dokonuj ac ustalenia spoecznych charakterystyk ludzi, którzy najczes´ciej okres´laj a sie sami jako „duchowi” (wzglednie niereligijni ale duchowi), Autor wskazuje, iz najczes´ciej jest to przypadek osób, które odeszy od zinstytucjonalizowanej religii, zniechecone jej rytualizmem, niechetni kos´cielnej dyscyplinie i autorytetom (s. 167). Choc´ przeciez w warunkach spoeczen´stwa pluralistycznego znalez´c´ dzis´ juz mozna istotn a statystycznie kategorie osób, które nigdy od zadnej wspólnoty wyznaniowej nie musiay sie dystansowac´, bo same wzrastay w s´rodowisku trwale zes´wiecczo-nym, a jednak s a podatne na oferte róznych dostarczycieli sensu spod znaku „nowej duchowos´ci”. Wszak duchowos´c´ to raczej doznanie niz poznanie (s. 157-158).
Przy niezaprzeczalnych walorach poznawczych warstwy tres´ciowej, od strony formalnej omawiana pozycja ma pewne mankamenty. Uwazny czytelnik dostrzeze nie zawsze niezbedne powtórzenia, kilka literówek (czasami dos´c´ „dotkliwych”, jak w wypadku daty pierwszego wydania synnego studium Durkheima Samobójstwo – s. 191), innym razem niefortunne figury stylistyczne („selektywnos´c´ wyboru” – s. 60) czy mówienie o rozdziale pan´stwa od Kos´cioa (s. 55 oraz 81 i 82), choc´ juz na nastepnej stronie (s. 56) dostrzegamy poprawn a formue „rozdzia Kos´cioa od pan´stwa”.
Pomijaj ac juz kwestie natury czysto technicznej trzeba uznac´, iz czytelnik otrzymuje bogaty zestaw wazkich informacji, dobrze udokumentowanych w litera-turze przedmiotu i osadzony w konteks´cie empirii socjologicznej. O erudycyjnych walorach omawianej pozycji pos´rednio s´wiadczy objetos´c´ bibliografii (prawie trzydzies´ci stron, przy okoo dwustu czterdziestu stronach tekstu gównego) oraz rozmiary indeksu osobowego (ponad trzysta nazwisk). Jednak zasadnicza jej wartos´c´ polega – jak sie wydaje – nie tyle na wydawaniu jednoznacznych s adów czy arbi-tralnym rozstrzyganiu toczonych przez badaczy dyskusji, ile was´nie na us´wia-damianiu tego, jak wiele kwestii, mimo rozporz adzania bogat a baz a empiryczn a, pozwala na odmienne interpretacje oraz na stawianiu kolejnych pytan´, które nasuwaj a sie przy blizszym spojrzeniu na analizowan a rzeczywistos´c´ – formy obecnos´ci religii w warunkach nowoczesnos´ci – któr a przedwczes´nie uznano za jednoznacznie zinter-pretowan a i wyjas´nion a.
Omawiana pozycja pozostaje waznym gosem w dyskusji nad stanem religijnos´ci i funkcjami penionymi przez religie w pocz atkach XXI stulecia w konteks´cie ci agle
pogebiaj acych sie trendów spoecznej dyferencjacji, dekonstruowania tradycji, indywidualizacji i „odmasowienia”. Autor wielokrotnie wskazuje na koniecznos´c´ odczytywania znaków czasu, co zreszt a mies´ci sie, z zaozenia, w ramach optyki badawczej, charakterystycznej dla socjologii. Inna to sprawa, ze owe sygnay nie zawsze s a atwe do odczytania, albo tez ich interpretacja moze byc´ odmienna w za-leznos´ci od fragmentu rzeczywistos´ci, bed acego przedmiotem dokadniejszej analizy. Czy wiec racje maj a ci (jak choc´by P. Berger czy G. Davie), którzy w sekularyzacji (a takze w przejawach radykalnego nieraz sekularyzmu) Europy Zachodniej widz a tylko – wazny wprawdzie, ale jednak – wyj atek w skali globu, gdzie wyznawanie konkretnej religii uwaza sie za cakiem normalne dos´wiadczenie was´ciwe ludzkiej kondycji? Czy z kolei religijna aktywnos´c´ Amerykanów, tak silnie kontrastuj aca z indyferentyzmem wielu obszarów czy sektorów spoecznych w Europie, rzeczywis´-cie jest rezultatem pluralizmu w sferze religijnej i da sie j a wyjas´nic´ w zadowalaj acy sposób w ramach paradygmatu teorii wymiany i racjonalnych wyborów; a jes´li tak, to czy nie jest to jednak rezultat specyficznych wasnos´ci spoeczen´stwa amery-kan´skiego i czy w ogóle to stanowisko moze byc´ uwzgledniane przy interpretacji stanu religijnos´ci w innych, niz Stany Zjednoczone, krajach? Czy sekularyzacja pozostaje zjawiskiem regionalnym, czy tez – jak chc a niektórzy badacze – staje sie zjawiskiem o zasiegu ogólnos´wiatowym? Na ile natomiast zasuguje na miano wiary-godnej teza demograficzna (przyjmowana m.in. przez R. Ingleharta), na mocy której zywotnos´c´ religii we wspóczesnym s´wiecie tumaczy sie przesuwaniem sie s´rodka ciezkos´ci w strone sabiej rozwinietych cywilizacyjnie, jednoczes´nie religijnych i bardziej dynamicznych (demograficznie) krajów czy obszarów traktowanych dotych-czas jako mao znacz ace peryferia, przy zaozeniu, ze religijny ogl ad s´wiata sprzyja postawom pronatalistycznym i prorodzinnym? Jak a postac´ ma przyj ac´ obecnos´c´ reli-gii w spoeczen´stwie obywatelskim, skoro religia jednak – jak wskazuje J. Casanova – przekracza jak akolwiek prywatn a rzeczywistos´c´, suz ac wszakze integracji tego, co indywidualne, z tym, co wspólnotowe, a ograniczanie wolnos´ci religijnej jawi sie jako naruszenie podstaw spoeczen´stwa obywatelskiego i zagrozenie dla jego zy-wotnos´ci?
Te i wiele podobnych pytan´ pozostaje obecnie jeszcze bez konkluzywnych roz-strzygniec´, ale studium Janusza Marian´skiego pozwala uzmysowic´ sobie range i ciezar gatunkowy tych problemów, staje sie tez waznym gosem w dyskusji nad obecnym statusem metodologicznym i perspektywami rozwojowymi socjologii religii w s´wiecie, którego obraz niejednokrotnie jawi sie jako zaskakuj aco odmienny od tego, który spodziewali sie ujrzec´ w przyszos´ci przedstawiciele orientacji i zwolennicy paradygmatów, dzis´ domagaj acych sie przynajmniej gebokiej korekty.
Andrzej Tarczyn´ski Instytut Socjologii UMK
