Remigiusz Sobański
W sprawie zasady formalnej prawa
kościelnego
Prawo Kanoniczne : kwartalnik prawno-historyczny 30/1-2, 3-30
1987
R O Z P R A W Y I A R T Y K U Ł Y Prarwo K an on iczn e 30 (1987) nr 1—2 K S. R EM IG IU SZ S O B A Ń S K I W SPR A W IE Z A S A D Y FO R M A L N EJ P R A W A KO ŚCIELN EG O 1. Problem
W dyskusji n ad eklezjologiczną analizą pierw szej księgi K odek su P raw a Kanonicznego z r. 1983, prow adzącą do w niosku, że n o r m y ogólne K odeksu odzw ierciedlają „eklezjologię społeczności” 1 wyrażono pogląd, że „w K odeksie P raw a K anonicznego m uszą być uw zględnione przede w szystkim elem enty społeczne życia Kościo ła ”, zaś „b rak w I Księdze pełnego odzw ierciedlenia eklezjologii
com m unionis jest podyktow any w zględam i praktycznym i. Kodeks
dotyczy praktycznego życia Kościoła, jakim jest życie społeczne w societas” 2. W obronie „eklezjologii społeczności” zauważono też, że „nie byłoby rzeczą w łaściw ą nadm ierne spiritualizow anie poję cia Kościoła” 3. N ik t oczywiście nie zaprzecza, że Kościół jest w spól notą w iary, a le za decyd ujący d la praw n ik a fa k t u zn a je się, że Kościół jest społecznością — ,yrównież” społecznością. O kazuje się, że m yślenie kamonistyczne wciąż nie p o trafi obyć się bez pojęcia społeczności, fa k ty praiwne oddziela się od w y darzeń teologalnych, a jeśli dostrzega się pom iędzy nim i pow iązanie, to poprzez k a te gorię społeczności. W konsekw encji rysuje się dychotoaniczny obraz Kościoła, w spólnoty w iary oraz społeczności4: Kościół posiada — w tej optyce — praw o „bo jest społecznością”, „jako” społeczność (a nie jako w spólnota w iary , nadziei i miłości).
P odejm ując ponow nie dyskusję trzeba z naciskiem podkreślić, że nie chodzi tylko o zastąpienie jednego pojęcia innym . P roblem do tyczy nie „m ody teologicznej”, lecz węzłowego, centralneg o pojęcia
1 R.. S o b a ń s k i . E klezjologia nowego K odeksu na p rzy k ła d zie pieT'
w s z e j księgi, Pr. Kam. 27 (1984) n r 3—4, 248.
2 M. R o l a , S ym p o zju m sek cji kan onistów polskich, Pr. k an . 28 (1985)
nir 1— 2, 253.
3 T am że.
4 Z asadności tego tw ierd zen ia n ie podw aża w sk a za n ie, że „dokum en t y V atioanum II u ży w a ją n a ok reślen ie K ościoła zarów no n a zw y com -
m unio, jak i societas” (tam że). A naliza tek stó w sob orow ych u jaw n ia
b o w ie m zaizmaczająoe się w n ich „dw ie ek le z jo lo g ie ” (А. А с e r b i, Due ecclesiologie: Ecclesiologia giu ridica et ecclesiologia di com m unione n el-
la Lum en gen tiu m , B ologn a 1975; H. J. P o t t m e y e i r , Die zw iesp ä l
tige Ekklesiologie des Z w eiten Vaticanum s — U rsache n ach konziliarer K on flikte, Tr.Th. Z eitschr. 92 (1983) 272—283).
w m yśli kanonistycznej. S taw ką jest „zasada form alna praw a ko ścielnego” 5, jego „zasada przew odnia” 6, „zasada jego ukształto w an ia” 7. Za dyskusją o pojęcia k ry ją się fu ndam entaln e zagadnie nia epistem ologiczne i ontologiczne p raw a kościelnego 8.
Każde z ty ch pojęć prow adzi do odm iennego rozum ienia praw a kościelnego. Rozum ienie bow iem osiąga się w w yn iku zestawienia tego, co się poznaje, z tym , co już jest znane. Treści poznawcze stapiają się z tym i, k tó re poznający wnosi w proces poznawczy — stąd znaczenie tych ostatnich dla poznania, k tó re sk ład a się z t r e ści nowych i zastanych. Każde nowe pojęcie zostaje usytuow ane wobec pojęć uprzednio już u ro b io n y ch 9. D latego w iązanie praw a kościelnego z ta k odm iennym i — w edług współczesnego pojm ow a nia ich przez kanonistów 10 — pojęciam i pociąga za sobą odm ien ne jego rozum ienie.
R ozum ienie m a jed n ak nie tylko reprod ukty w ny , lecz także p ro d uktyw ny charakter. Ta herm eneutyczna zasada stasu je się w pełni do praw ników , k tó ry ch praca nie pow inna przecież ograniczać się do pow tarzania tekstów , lecz ma w ydobyw ać tychże tło, ujaw niać u k ry te założenia, naśw ietlać kontekst, uśw iadam iać ich zawartość oraiz znaczenie i w tein siposób przyczyniać się do rozw oju zobjek- tyw izow anego p raw a n . Stąd zależność p ra w a od jego rozum ie nia — zarówno przez ustaw odaw cę, jak i przez adresatów ustaw y. O rozum ieniu praw a kościelnego można mówić tylko w tedy, gdy rozum ie się je jako (1) kościelne (2) prawo. Znaczy to, że można je zrozumieć jedynie w jego kościelnej specyfice; bez uw zględ nienia tej specyfiki pozostaje ono niezrozum iałe jako praw o — od dzielenie jakości praw nej od jakości kościelnej w ypacza jego obraz. „Kościelność” nie stanow i jakości dodanej do praw a, jest to bytow a, s tru k tu ra ln a właściwość decydująca o jego zrozu m ieniu. Jed n a k ze w zględu na reprodu ktyw ny c h a ra k te r naszego rozum ienia dochodzi specyfika p raw a kościelnego do głosu w ta kiej mierze, w jakiej zostaje ona uśw iadom iona przez stanow
ią-5 A. M. R o u c o V a r e l a , E. C o r e c c o , S a c ra m e n ti e diritto: an- tin o m ia n ella C h iesa?, M ilano 1971, 59— 62; R. S o b a ń s k i , „ C om m u -
nio” als F orm alprinzip des K irchlichen R echts, T h.u.G l. 72 (1982)
175— 188.
6 D. P i x s o n , Com m unia als kirchenrechtliches L eitprin zip, Zeitschr.
f. e v . K irch en rech t 29 (1984) 35—45.
7 „G estaltu n gsp rin zip ” — H. M ü l l e r , Com m unia als kirchen rechtliches P rin zip im C odex Iuris Canonici von 1983?, w : Im G espräch
m it dem Dreieiinen Gott. F estsch rift W. B reuning, D ü sseld o rf 1985, 482. 8 A . M. R o u c o V a r e l a , Le sta tu t ontologique et épistém ologique du droit canonique, R evu e de S cien ces Phil, et Théo>l. 57 (1973) 203'—227.
9 H. H a t z, R echtssprache und ju ristisch er Begriff. V om richtigen V erstehen des R ech tssatzes, S tu ttgart 1963, 21.
10 N iek tórzy u w ażają w ręcz, że p ojęcie com m unio stanowii w y ra z spirit ua Lizowania K ościoła — Pr. kan. 28 (1983) n r li—2, 253.
(3] W spraw ie zasady prawa o
cych i stosujących praw o. Jeśli więc w procesie poznania i rozu m ienia praw a kościelnego nie naw iązuje się do pojęć, któ ry ch sk ła dową byłoby rozum ienie kościelności, to b ra k u je p u n k tu wyjścio wego dla uchw ycenia tej istotnej właściwości i rozum ienia praw a kościelnego jako kościelnego czyli dla utw orzenia pojęcia p r a w a kościelnego.
To herm eneutyczne sprzężenie, w szczególności zaś re p ro d u k ty - w ny c h a rak ter nowego poznania, decyduje o znaczeniu asocjatyw - nego tła w pływ ającego na nasze rozum ienie p raw a kościelnego. Cho dzi więc o pojęcia, jakie wnosim y w proces jego poznania, speł niające rolę pojęć podstaw ow ych, na których budu je się rozum ienie praw a kościelnego. To stw ierdzenie uzasadnia wagę dyskusji o po jęciach społeczności (s o c ie ta s ) oraz wspólnoty (c o m m u n io ) w koś cielnej m yśli praw nej, decydujących o rozum ieniu p raw a kościel nego i — ize względu n a re p ro du k ty w ny c h a ra k te r naszego ro
zum ienia — kształtujących p ra k ty k ę praw n ą kościoła.
2. K o ś c ió ł s t a r o ż y tn y : k o in o n ia = c o m m u n io , s o c ie ta s
B adania nad Kościołem pierw otnym prow adzą do wniosku, że centralnym pojęciem dla jego zrozum ienia ;est k o in o n ia 12. Uznaje się ją za jedno z pierw otnych pojęć, zaw ierających bogatą treść, k tó ra dopiero z biegiem czasu została poddana analitycznej reflek sji. Słowo k o in o n ia należy do grupy w yrazów zw iązanych ze rd ze niem k o in - ł3. W klasycznym zastosow aniu w słowach takich iak
k o in o n e o i k o in o n o s chodzi o udział w czymś. Z biegiem czasu
rozpowszechnia się używ anie k o in o n o s na oznaczenie osoby uczest niczącej, zaś k o in o n ia oznacza zarówno posiadanie udziału, jak i je go udzielenie, a także sam ą wspólnotę przy n ależn o ści14. W tych też znaczeniach używ a się k o in o n e o , k o in o n o s i k o in o n ia w Nowym Testam encie: k o in o n ia „jest to posiadanie cząstki w C hrystusie, w Duchu Świętym , w natu rze Boskiej, w tej sam ej wierze. W y razem tej wspólnoty jest jedność w życiu na co dzień z braćm i, wspólnota dóbr m aterialnych, zbiórka na rzecz ubogich w Je ro zolimie” i*. A naliza tekstów — zwłaszcza listów Paw łow ych — pro-
wadzii do w niosku, że chodzi w tych określeniach o wspólnotę z kim ś przez w spólny udział w c z y m ś16. K o in o n i a oznacza różne
12 L. H e r 1 1 i n g, C o m m u n io und, P r im a t, K irc h e u n d P a p stu m in d e r c h ristlic h e n A n tik e , U n a S an cta 17 (1962) 91.
13 F. H a u c k , K o in o s (K o iv ö s), w: T heol. W örterbuch zum N eu en
T estam en t, H rsg. G. K ittel, S tu ttgart 1957, III, 789—810.
14 W. P o p k e s , G e m e in s c h a ft, w : R ea llex ik a n für A n tik e und C hri
sten tu m , IX , S tu ttg a rt 1976, 1102.
15 W sp ó ln o ta , w : X . L e o n - D u f o u r , S ło w n ik N o w eg o T estam en tu , P ozn ań 1981, 673.
stosunki społeczne pow stałe przez wspólny udział i ch a rak tery zu jące się udzielaniem jakiegoś udziału i przejm ow aniem go: ten kto otrzym uje udział, jest zobow iązany do jego udzielania. Stosunki ta k ie zachodzą m iędzy apostołem i gm iną, m iędzy gm inam i oraz m iędzy w iem ym li17. Z w raca uw agę sam odzielne i świadome stosow anie tego określenia, zwłaszcza w listach P aw iow ych 18.
Ź ródłem oznaczanych jak o koinonia stosunków społecznych jest zbawczy czyn C hrystusa, w iern i stają się uczestnikam i Jego dzia łania: przez udział w d arach zbawczych wchodzą w e wspólnotę
(koinonia) z Bogiem, k tó ra okazuje się we wspólnocie (koinonia)
z ludźm i, przezw yciężającej w szelkie m iędzy nim i ró ż n ic e 19. P i sma Nowego T estam entu dowodzą szczególnego uw rażliw ienia na zachowanie wspólnoty, w łaśnie dlatego, że jej naruszenie godzi w dzieło spraw ione przez C hrystusa: we wspólnocie ch rześcijań skiej przezw ycięża się w szystkie różnice społeczne 20. W łacińskich tłum aczeniach Nowego T estam entu — V êtus L atina i W ulgata —
koinonia oddaje się przez com m unio, com municatio, societas. W pra
wdzie N estle — A land 21 podaje jedynie com m unio 22, i com m u
nicatio 23, ale w aparacie krytycznym w skazuje na kodeksy tłu
m aczące koinonia przez so cieta s24, podobnie jak w innych m iej scach przez co m m u n ica tio 2S. Stąd w niek tó rych w ydaniach w m iejsce koinonia zn ajdujem y nie com m unio, lecz com m unicatio i
societas 26. Dowodzi to, że pojęć com m unio, com m unicatio i societas
używ ano synonim icznie oraz że com m unio z biegiem czasu u stę powało pola na rzecz societas 27.
Również w rzym skiej lite ratu rz e pozachrześcijańskiej odpow iada greckiem u koinonia szereg równoznacznych term inów ja k societas,
com munio, com m unitas 28. Zbliżone do nich b yły concordia, corpus,
T estam en t, H rsg. H. B ale, G. Sch n eid er, S tu ttg a rt— B erlin —K ö ln —Maiinz 1981, II, 751. ,
17 J. H a i n z, tam że, 752—'755.
18 J. P o p k e s , art. cyt. 1129. Także: P. C. B ori, K O IN O N IA , L ’id e a
d e lla co m m u n io n e n e ll’ecclesio lo g ia re c e n te e n el N u o vo T e sta m e n te ,
B ologn a 1972; M. M c D e r m o t t , The b ib lica l D o ctrin e o f K O IN O N IA ,
B ibi. Z eitschr. N.F. 19 (1975) 64—77. 19 J. P o p k e s , tam że, (1133.
20 G. T h e i s s e n , S o zia le I n te g ra tio n u n d sa k r a m e n ta le s H an deln ,
E ine A n a ly se v o n 1 Cor. X I, 17—34, N ovu m H estam entum 16 (1974)
179—206. 21 N o v u m T e s ta m e n tu m G ra ece e t L a tin e , S tu t tg a r t26 1979. 22 1 K or 1, 9; 2 K or 9, 13; aG l 2, 9; F lp 1, 5; 2, 1; 3, 10; F lm 6. 23 K or 8, 4; 13, 13; Rz 16, 26; D z 2, 42. 24 1 K or 1, 9; Gal. 2, 9; F lp 2, 1; 9, 1*0. 25 2 K or 9, 13; F lp 1, 5; F lm 6.
м Так B ib lia S a cra iu x ta V u lg a ta m v e r s io n e m ... recerasuit R. W e ber, II, S tu ttg a rt2 1 975.
27 W. P o p k e s , art. c y t. 1134.
15] W spraw ie zasady prawa 7
congregatio, com m unicatio. T erm inu societas stosowano w kon
tekście p raw n ym d la oznaczenia um owy jak i w ynikających z niej stosunków p raw nych m iędzy ko ntrah en tam i 29j a także w znacze niu bardziej ogólnym o bejm ującym osoby złączone w spólnym ce lem z intencją tw orzenia jednego podm iotu cieszącego się oso bowością praw n ą 30. T erm in te n w cale jed nak nie w ystępow ał w y łącznie w kontekście p raw nym . Używano go bow iem jako odpo w iednika greckiej koinonia i w ty m znaczeniu stał się przedm iotem spekulacji filozofów rzym skich, szczególnie gdy wobec zagroże n ia spójności państw a poddano reflek sji fa k t ludzkiego uspołecznie n ia i usiłow ano naśw ietlić go przy pomocy insp iracji płynących z dorobku filozofii g re c k ie j31. P rzede w szystkim w pism ach Ci- cerona znajdujem y rozw ażania o społecznej n atu rze człow ieka, k tó r y urodził się, aby żyć w społeczności. Społeczność to coniunctio,
congregatio, com m unitas, societas32, a także com m unio 33, rów no
znaczne u Cicerona z societas.
C om m unio w praw ie rzym skim oznaczała wspólność m ajątk o
w ą pow stałą czy to w w yniku k o n trak tu spółki — i w tedy rządziła się praw em dotyczącym societas — czy też bez woli uczestników (communio incidens), np. n a skutek spadku, połączenia rzeczy różnych w łaścicieli34. Stąd com m unio na oznaczenie up raw n ień i zobow iązań w yn ikających z udziału.
Zarów no w ięc com m unio jak i societas w yrażały społeczną św ia domość chrześcijan: w spólnotę zyskaną przez udział w darach zbawczych. Jedno i d ru g ie — podobnie jak com m unicatio, con-
cordia, p ax — oznacza jedność wyznawców tej sam ej w iary. W li
te ra tu rz e starochrześcijańskiej dom inuje nazw a com m unio — i jej k o relat excom m unicatio jako w yłączenie (siię) z jed n o ści3S.
O bydw a w yrazy oddają też sytuację praw n ą chrześcijanina.
C om m unio, jest świadom ie używ ane jako pojęcie praw ne. Com m unio
to „instytucja sak ram en taln a” 36 o określonych w arun kach p rzy należności do niej, obow iązującej dyscyplinie i organizacji. Jej
jedność nie polega n a afekty w nej przyjaźni ani na wspólnocie in teresów , lecz została jej d ana i zadana do realizacji.
W starożytności b ra k jakichkolw iek podstaw do w iązania aspek tów p raw nych jedynie z pojęciem społeczności. Wręcz przeciw nie,
29 W. O s u c h o w s k i , R z y m s k ie p ra w o pryxoatn e. Z a r y s w y k ła d u ,
W arszaw a 1931, 363.
30 V. A r a n g i o-R u i z, L a so c ie td in d ir itto rom an o, Naipoli 1950.
31 W. P o p k e s , art. cyt. 1121 nss.
32 ,,N ati sum us ad caniunctiom em cangregaitionem ąue h om in u m et ad n a tu ra lem c o m m u n ita tem ” — D e fin . 3, „nati su m u s ad so c ie ta te m ” — ta m że, 4.
33 P a rt. orat. 56.
34 W. O s u c h o w s k i , dz. cyt. 383. 35 L. H e r t l i n g , art. cyt. 91; 103—106. 36 L. H e r t l i n g , tam że, 109.
w głębienie się w eklezjologię A ugustyna prow adzi do wniosku, że aspekty p raw n e podkreśla on raczej w nazwie com m unio niż w
societas, wszak określa on państw o Boże jako so cieta s37. Kościół
rozum ie on jako c o m m u n io s a c r a m e n to r u m38, ja k też jako so c ie ta s
s a n c to r u m39. Dochodzi tu do głosu platoniziujące widzenie rzeczy
wistości na różnych stopniach egzystencji: Kościół to co m m u n io
sa c ra m e n to ru m — w spólnota ludzi złączonych przez sakram enty
w jedno ciało. Tw orzy ono znak zew nętrzny (s a c r a m e n tu m) pew nej
w ew nętrznej rzeczywistości (res) będącej dziełem D ucha Świętego. Ta w ew nętrzna rzeczywistość to społeczność św iętych: wspólnota sakram entów staje się rzeczywistością, do jakiej jest pow ołana i n a byw a pełnej egzystencji jako społeczność św iętych —■co m m u n io so c ie ta sq u e s a n c to r u m 40.
R elacją m iędzy w spólnotą sakram entów i społecznością św iętych zajm uje się A ugustyn przede w szystkim w kontekście jedności Ko ścioła. Skoro uznano ważność sakram entów spraw ow anych poza wspólnotą kościelną, trzeb a było zwrócić uw agę na inne czynniki jedności Kościoła, jak np. jedność z pasterzam i. Z nakiem ich jed ności była E ucharystia: kto pozostaw ał w jedności, zostawał dopu szczany do E ucharystii w zględnie posyłano m u ją 41.
To ścisłe pow iązanie ta k istotnej dla Kościoła jedności z Eucha rystią spowodowało m ocne sprzężenie się pojęć c o m m u n io i E ucha rystii. Z biegiem czasu co m m u n io staje się term in em technicznym dla oznaczenia E ucharystii, przy czym głów ny akcent przesuw a się ma uczestnictw o w d arze zbawczym, a dopiero pośrednio na wspólnotę w iernych m iędzy sobą. Równocześnie dokonują się p ro cesy, w k tórych w yniku c h r z e ś c ija n in staje się pojęciem również politycznym , społecznym i k u lturow ym — obok w iary i sakram en tów pojaw iają się inne czynniki wyznaczające status chrześcija nina. Edykt K onstantyna z r. 313, a następnie d e k re t Teodozju- sza z r. 380 uznający chrześcijaństw o za religię państw ow ą po j mowano jak o zwycięstwo chrześcijaństw a. „Ś w iat” stał się chrześ cijański, człowiek rodzi się w świecie chrześcijańskim , zastaje on wspólnotę niejako gotową, ma się w nią włączyć i w niej prow a dzić życie religijne: rodzi się in s o c ie ta te , w k tó rej praktykow ać
m a co m m u n io . D esygnaty tych nazw przestają się pokrywać.
37 D e C iv , D ei 12, 9.
88 Np. C. litt. P e tilia n i 39, 45 — P L 43, 371. 39 Np. Q u a est. e v a n g . 50 — PL 35, 1355.
40 Y. C o n g a r, D ie L e h re v o n d e r K irch e. V o n A u g u stin u s b is z u m A b e n d lä n d isc h e n S c h ism a , F reiburg — B asel — W ien 1971, 5 (H and buch der D o g m en g esch ich te III, 3 c).
41 „Quorum p resb iteri, q u ia die iipsa propter p leb em siibi credi+am n o b iscu m oan van ire n o n p ass unit, idoiirco ferm en tu m a nobis co n fectu m p er acolyth os accip iu n t, u t se a n ostra oom m unione, m a x im e ilia die, n o n iu d io en t sep a ra to s” — I n n o c e n t i u s I, E pist. 24, 5, 8 — P L 20,
W sprawi« zasady prawa 9
3. E klezjologia społeczności.
Procesów zainicjow anych dek retam i K onstantyna oraz Teodozju- sza nie zaham ował upadek cesarstw a. Wręcz przeciw nie, przy udzia le Kościoła pow staje n a gruzach daw nej cyw ilizacji now y św iat 0 sprzężonym życiu kościelnym i państw ow ym . Rozw inięta o rga nizacja kościelna okazuje się p rzydatn a jako kościec s tru k tu r no w ych państw . Kościół i św iat p rzenikają się. K ształtuje się socie-
tas reipublicae christianae — dokonuje się ew olucja od societas sanctorum do societas Christiana. Synonim y społeczności (societas)
to już nie com m unio, lecz christianitas, res publica C h r is tia n a , E u ro pa, świat, Kościół. R eligijne zadania tej społeczności zespalają się z politycznym i. Scala ją przede w szystkim w ładza — papież i ce sarz. H ierarchia kościelna mieści się w stru k tu ra c h państw a; z drugiej stron y p an u jący rozciągają swoją w ładzę także na sp raw y kościelne, uczestniczą w synodach i soborach, k tó re z kolei zaj m ują się nie tylko religijnym i, lecz także państw ow ym i, m ilita r nym i i fiskalnym i spraw am i. C hrześcijaństw o rozw ija instytu cje służące w ykonaniu jego zadań: rycerstw o, un iw ersytety, przede wszystkim zaś praw o. Szczególnie ważna jest idea jedności p ra w nej św iata chrześcijańskiego. Ju ż Ju sty n ia n postanow ił był, że św ięte kanony i uchw ały pierw szych w ielkich soborów m ają moc rów ną p raw u państw ow em u 42.
W sym biozie z praw em kanonicznym pozostaw ało praw o pocho dzące z innych źródeł. C hrześcijaństw o k ie ru je się obojgiem p ra w — ius utrum que to praw o społeczności chrześcijańskiej, obej m ujące s tru k tu ry społeczności doskonałej. Ostateczne źródło oboj ga praw —■ zarów no leg u m jak i canonum — widziano w Bogu. Także u staw y cesarskie odnoszono do lex evangelica, k tó rą k ie row ano się u stan aw iając je d la ujarzm ienia ludzkiej zuchwałości 1 zachowania p ra w o rzą d n o ści43. Z w yjątkiem spraw dotyczących sakram entów i testam entów stosowano na forum kościelnym praw o cyw ilne — i odw rotnie, o ile praw o cyw ilne nie kłóciło się z k a nonicznym 44. Różnica m iędzy b ratn im i p ra w a m i43 dotyczyła głó w nie interpretacji: kanony tłum aczyć należało w sdle słuszności,
42 Cod. I, 3, 4, 5; Nov. 131. Por. W. S a w i c k i , P raw o m ię d zy n a rodow e średn iow ieczn ej ch ristian itas, Roczn. Teol. Kan. 14 (1967) z. 5,
35.
43 Por. np. F o r t u n i u s G a r c i a H i s p a n u s , T ractatus de u ltim o fine iu ris civilis et canonici, C oloniae A grippinae 1585, c. 4.
44 „Si non su n t oantrairie: tu n e su n t permixitam a lleg a n d e et servan d e leg es eüm can an ib u s in fo ro ecclesia stico e t c iv ili” Speculum G ulielm i D urantis cum additionibu s Joannis A ndree et Baldi, V en etiis 1492 , 278.
45 ..Leges e t ca n o n es fra item iza n t” — J o a n n e s F r a n c i s c u s P o n z i n i b i u s , De lam iis e t excellen tia iuris u triu squ e tractatu s,
m niej według rygorów w łaściw ych p ra w u św iec k ie m u 46. Od ów czesnych praw ników w ym agano znajomości obojga p raw , dla kano- nisty znajom ość praw a świeckiego była wręcz nieodzow na, bez niej nie by ł zdolny in terp reto w ać praw o kanoniczne 47.
Zespolenie porządku religijnego i świeckiego doprow adziło do rozdzielenia świadomości relig ijnej i świadomości p raw nej. P r a wo — także św ieckie — nosi znam iona chrześcijańskie, obejm uje ono jed n ak zew nętrzne urządzenia chrześcijaństw a, m ianowicie społeczność, k tó rą rządzi papież na m ocy sw ej w ładzy ju ry sd y k cy j nej oraz cesarz. W ładca duchow ny w ykonuje w Kościele własną w ładzę święceń (potestas propria Ecclesiae)48. Je st ona odrębna od władzy św ieckiej, k tó rą przypisano zakresow i religijnem u. Za kresy praw a i relig ii oddzielono. P u n k tem odniesienia p raw a prze staje być Kościół — w spólnota zcalona łaską, w iarą, miłością, je d noczona przez C hrystusa i przy w spółdziałaniu w iernych rozsze rzana po całym świecie, lecz Kościół pojm ow any w kategoriach korporacji. P raw o to już nie praw a i obowiązki w ynikłe z udziela nia się Boga ludziom , ale stru k tu ry , jakie chrześcijański św iat ukształtow ał w różnych dziedzinach życia społeczności chrześci jańskiej.
T en p u n k t odniesienia zostaje zachowany także w tedy, gdy ś re d niowieczna społeczność doskonała rozpadnie się n a dwie. Kościół w tedy to już nie societas reipublicae christianae, ale ty m mocniej podkreśla się jego społeczny, w idzialny ch arak ter. Po reform acji Kościół pojm ow any jako społeczność staje się kluczow ym tem atem teologicznym. R eagując n a zagrożenia płynące z nauiki o ecclesia
abscondita p ro filu je się Kościół katolicki jako dziedzic praw dziw ej
w iary i akcentuje znaczenie sakram entów , kap łaństw a i hierarchii. Z konfrontacji wychodzi straszliw ie osłabiony liczebnie, ale zw ar ty dyscyplinarnie i doktrynalnie, organizuje się jako państw o, w ca le tego podobieństw a do państw a nie ukryw ając, lecz z naciskiem je podkreślając. W tym czasie dokonał się ju ż w E uropie proces em ancypacji państw o żyw ej świadomości narodow ej. Świadomość ta oddziaływ uje inspirująco na eklezjologię, nęcące są też dla Koś cioła form y organizacyjne państw a — na obrazie Kościoła zaciążył kuszący obraz państw a. Rozw inięta przez Ja k u b a z V iterbo nauka, że Kościół to królestw o w najb ardziej w łaściw ym znaczeniu tego słowa, zaś papież to rzeczyw isty k r ó l 49, p rzetrw a w lite ratu rz e do
46 „Ius can on icu m magas in terp retan d u m e st e x p raetoris aeq u itate q u am e x iuris c iv ilis v ig o r e ” — F o rtu n iu s G a rcia , d z. cyt. 446.
47 F. M e r z b a c h e r , D ie P a rö m ie „ leg ista sin e ca n o n ib u s p a ru m v a le t, ca n o n ista sin e le g ib u s n ih il”, S tu d ia G ratian a 13 (1967) 273—282
(C ollectan ea S tep h a n Kuittner III).
“ R. S c h w a r z , D ie e ig e n b e r e c h tig te G e w a lt d e r K irc h e , R om a
1974 (A nal. Greg. 196).
[9] W spraw ie zasady prawa 11
połow y X X w ieku 50. J e st to m onarchia centralistycznie kierow ana, zw arta i niezależna — społeczność p ra w n ie doskonała. Społeczność zajm uje w tej w izji Kościoła m iejsce węzłowe. Nie zapom niano oczywiście o innych aspektach Kościoła, ale one nie dochodzą do głosu, nie w yznaczają one m yślenia eklezjologicznego, k tó re k on cen tru je się n a zagadnieniach będących przedm iotem kontrow ersji. Jak o obraz Kościoła przy jm u je się to, co jest przedm iotem apolo- getycznego tra k ta tu dem onstratio catholica. T ym m niej dostają się te aspekty na o rbitę m yślenia prawnego.
Sprzężenie ekelezjologii z pojęciem społeczności zostaje spotęgo w ane w czasach oświecenia. Odpowiednio do klim atu epoki, k tórej hasłem jest rozum, usiłuje się drogą rozum ow ą wykazać praw d zi wość Kościoła. N ie tylko n ie kw estionuje się w nauce Kościoła, że zasady jego s tru k tu r i organizacji nie odbiegają od tych, k tó re sto ją u podstaw św ieckich społeczności, ale eksponuje się te podobieństw a w szczególny sposób dla zaznaczenia racjonalnego i zgodnego z w ym ogam i p ra w a n a tu ry — a tym sam ym niezbęd nego — ch a ra k te ru kościelnych s tru k tu r praw nych. Zasady s tru k tu ra ln e Kościoła wywodzi się z p raw a n a tu ry i utożsam ia z zasada m i innych społeczności: societas secundum iuris naturalis p rin
cipia 51.
System atycznego opracow ania w kanonistyce doczekało się po jęcie społeczności w tzw. szkole w iirzburskiej. Sprow okow ały je problem y, jakie w ynikły z poreform acyjnej k o nfrontacji Kościoła i państw a. Ich podjęcie w ym agało opracow ania odpow iadającej nowej sy tu acji n au k i o K ościele i o państw ie. T u taj na podorędziu znalazło się pojęcie społeczności, k tóre pozw alało — z jednej stro n y — naw iązać do trad y c y jn ej nauki o praw ie n a tu ry oraz ■— z drugiej strony •— przedstaw ić odpow iadające intelektualn em u klim atow i oświecenia racjonalne uzasadnienie Kościoła i wykazać, że jego s tru k tu ry odpow iadają wymogom rozum u. W ywodzono, że zarów no Kościół ja k i państw o znajd u ją podstaw y w tych sam ych stru k tu ra c h podstaw ow ych, m ianowicie w n atu rze człowieka. Tak
Por. J. L i s t ] , K irc h e u n d S ta a t in d e r n eu eren k a th o lis c h e n K ir - c h e n r e c h ts w is s e n s c h a jt, B erlin 1978, 110 (StaatskdrcheorechtM che A b
h a n d lu n g en 7).
50 Np. A. O t t a v i a n ' i , J. D a m i z i a , I n s titu tio n e s iu r is p u b lic i e c c le sia stic i, P ol. Vatioamiis 1958, I, n. 96, 147).
51 Por. B. S t a 1 1 1 e r, D e m o n stra tio ca th o lica s iv e E cclesiae ca th o - lica e su b ra tio n e s o c ie ta tis le g a lis in a eą u a lis leg e F u n d a m e n ta li a J e su C h risto D eo H o m in e in s titu ta e g en u in u m s y s te m a u n iv e r s u m accu ra - ta m e th o d o d e m o n s tr a tu m se c u n d u m ju r is n a tu r a e so cia lis p rin cip ia ,
Pappeinheim 1775. S zerzej: H. F r i e s , W a n d el d e s K ir c h e n b ild e s u n d d o g m e n g e sc h ic h tlic h e E n tfa ltu n g , w : M ysteriu m Salutes, G rundriss heilsgeochiUiicher Dogmaitik, IV , 1, E in sied eln — Z ürich — K öln 1972. 261—265; R. S o b a ń s k i , K o śc ió ł ja k o p o d m io t p r a w a , W arszaw a
ja k państw o odpow iada n atu raln em u popędow i społecznemu, tak Kościół stanow i odpowiedź na n atu ra ln e skłonności religijne.
Z uczonym i szkoły w urzburskiej 52 wiążą się początki n au k i koś cielnego praw a publicznego, którego węzłowe pojęcie to societas. N auka ta rozw inęła się ratione status i m iała naukow o uzasadnić niezależność Kościoła jako społeczności doskonałej. N auka ta w założeniu swoim m iała c h a rak ter apologetyczny, zorientow any na zwalczanie błędów protestantyzm u, regalizm u oraz lib e ra liz m u 53 i stała n a stanow isku, że spełni sw oje zadanie, gdy wykaże, że Kościół jest społecznością (nierówną) 54. Z astaw iając P ufendorfa d e finicję p ań stw a oraz B ellarm ina definicję Kościoła wyciągano w nio sek: Ergo Ecclesia est Societas inaeąualis sive S ta tus 5S. To zaś po zwalało uzasadnić istnienie w ładzy i p raw a w Kościele. Wywód sprow adzał się do sylogizmu: każda społeczność doskonała posiada z n a tu ry sw ej władzę. Kościół jest ze swej n a tu ry społecznością doskonałą, a więc: Kościół posiada w ładzę S6.
Kościelną m yśl praw n ą wiąże się jed n ak z pojęciem społeczno ści nie tylko w sensie genetycznym , lecz społeczność staje się m odelem p raw n y m Kościoła. W tym znaczeniu pojaw ia się to pojęcie w nauczaniu kościelnym . W przedłożonym na Soborze W a tykańskim I — chociaż z powodu okoliczności zew nętrznych nie- uchw alonym — schemacie K onstytucji dogm atycznej o Kościele cecha praw dziw ej i doskonałej społeczności została tak dalece po w iązana z istotą^ Kościoła, że przew idziano kanon nakładający anatem ę na ośm ielających się tw ierdzić, jakoby Kościół nie był społecznością doskonałą 57.
W nauce P iusa IX i Leona X III pojęcie to odgryw a rolę węzło
52 P rzede w sz y stk im J. K. B a r t h e l (O p u scu la J u rid ica v a r ii argu -
m e n ti, I—II, B am b erg 1756), J. A . I c k s t a d t (M e d ita tio n e s de stu d io Iu ris o rd in e a tą u e m e th o d o sc ie n tific a in s titu e n d o , W irceburgi 1731),
G. Chr. N e 11 e r, au tor p ierw szeg o podręcznika k o ścieln eg o p raw a p u b liczn ego (P rin c ip ia iu ris publiez ec c le sia s tic i c a th o lic o ru m ad s ta tu s
C e rm a n ia e a cco m o d a ta ad usurn ty r o n u m , F ra n k fu rt — L eip zig 1746),
J. N. E n d r e s (De n ecessa rio iu r is p r u d e n tia e n a tu r a lis cu m ecclesia -
stic a n e x u e t illiu s in hac u su , W irceburgi 1761).
58 „C ontra tres h u iu sm o d i error e s trib u s distim etis cap itib u s toto hoc libro d isp u ta b im u s” — J. S o g l i a , In s titu tio n e s J u ris P u b lici E cclesia
stic i lib r i tr è s , L au xeti 1843, I, 122. Por. G. P a r e n t i, L ’in d o le ap o lo - gelica d e l J u s P u b lic u m E c c le sia stic u m d e l C a rd in a le G io v a n n i Soglia C eron i (1779— 1856), D ivin itas 20 (1976) 209—226.
54 „Prim a Ju ris P u b lic i E cclesia stici quaeistio, quo v e lu ti fu n d am en to lu s ipsum n ititu r , h aec est: a n E cclesia si/t S o cieta s in aeq u alis sive S ta tu s” — G. S o g 1 i a, dz. cyt. II, 9.
55 T am że.
56 M. Z i m m e r m a n n , S tr u c tu r e so cia le e t E glise. D o ctrin es et p r a x is d e s ra p p o r ts E glise — E ta t d u X V I I I e siè c le à J ea n P aul II,
Strasb ou rg 1981, 31. 67 M ansi 51, 552.
'[11] ■W spraw ie zasady prawa 13
w ą 58, także u późniejszych papieży pojaw ia się ono, ilekroć jest mowa o s tru k tu ra c h praw nych Kościoła. Nie inaczej przedstaw ia się sp raw a w uchw ałach Soboru W atykańskiego II. W praw dzie w tekstach soborowych używ a się term in u societas dla oznaczenia więzi społecznych w w ym iarze naturalnym , to jed n ak w kilku m iejscach, w łaśnie gdy w skazuje się na kościelne s tru k tu ry p ra w ne, odnosi się te n te rm in do rzeczywistości kościelnej. To dlatego m ówi się o dwóch eklezjologiach przew ijających się przez naukę soborową 59.
Z pewnością zaw dzięczam y Paw łow i VI szereg bodźców skiero w ujących m yślenie kanonistyczne na inne tory. Ale rów nież w podpisanych przez niego — jak też wcześniej u J a n a X X III 60 — dokum entach znajdujem y skojarzenie praw a kościelnego z poję ciem społeczności61. T akże cytow ane już wyżej fragm en ty z kon stytucji L u m en g entium jak i ostatecznie nowy Kodeks (a także dające im puls do niniejszych wywodów przytoczone na początku głosy kanonistów) dowodzą głębokiego zakorzenienia się tego po jęcia w kościelnym m yśleniu o p ra w ie 62.
4. „Ius societatis christianae”
Zw iązanie kościelnej m yśli praw nej z pojęciem społeczności de term inow ało rozum ienie p raw a kościelnego. W średniow iecznej so
cietas Christiana rychło dostrzeżono niew ystarczalność dawnego,
opartego na uchw ałach synodalnych czy zwyczajowego praw a. Ko nieczne okazało się scentralizow ane, obow iązujące w całym chrześ cijaństw ie praw o. Stąd działalność ustaw odaw cza papieży. Ogła szając urzędow e zbiory d ekretałów papieże podaw ali w bulli pro m ulgującej racje, dla któ ry ch polecili sporządzić zbiór. One to po zw alają nam poznać rozum ienie i cel praw a.
P raw o d ekretałów stoi jednoznacznie pod hasłem pokoju społecz nego. Zaznacza się ju ż w pierw szych słowach bulli Grzegorza IX
R e x pacificus. P oddani K róla P okoju m ają być obyczajni, pojed
nawczy, skrom ni. Tym czasem z pokojem współzawodniczy zuchw a ła pożądliwość — m atk a w aśni i źródło kłótni. D latego — pisze G rzegorz IX — w y daje się ustaw ę: aby pod re g u łą p raw a o gran i czyć szkodliwe pożądliwości i aby kształtow ać rodzaj ludzki tak, by żył godziwie, bliźniego nie krzyw dził, a każdem u udzielane było, co m u się należy. Również J a n X X II w b u lli prom ulgującej
58 D ok u m en ta cja p. R. S o b a ń s k i , K ościół jako podm iot praw a,
W arszaw a 1983, 36 ns. 59 Par. przyp. 4.
60 A lloc. Dei S piritu perm o ti z 24. 1. 1960 — A A S 52 (1900) 183.
63 M.p. Sollicitudo om nium Ecclesiarum z 24.6.1969 — A A S 61 (1969)
476.
62 R. S o b a ń s k i , E klezjologia nowego K odeksu P raw a K anoniczne go, Pr. Kain. 28 (1985) nr 1— 2, 20.
K le m e n ty n y pisze, że ze w zględu na skłonność do zła, przez któ rą
do k leru i ludu w ślizguje się upadek obyczajów, konieczna jest w ładza przełożonego, aby przez odpow iednie postanow ienia znosił dwuznaczności, likw idow ał spory, rozstrzygał sprzeczki, w ykorze n iał w ystępki, n ap raw iał w ykroczenia, zaszczepiał cnoty, reform o w ał obyczaje.
R acje p raw a zostały więc w yraźnie wyłożone: chodzi o zapew nienie społeczności chrześcijańskiej pokoju i o u trw alen ie ład u spo łecznego. N a jego straż y stoi w ładza — duchow na i świecka — stanow iąca niezbędne dla tego celu praw o. W praw dzie reguluje się w p raw ie kościelnym spraw y nie podlegające kom petencji w ład cy świeckiego (np. sakram enty), a dekretaliści rozróżniają między praw em kanonicznym jako dotyczącym w p ro st i bezpośrednio re- ligii a praw em cyw ilnym dotyczącym społecznej sytuacji obyw a t e l i 63, ale — jak to w ynika z bul prom ulgacyjnych ■— nie cele w łasne Kościoła m otyw ują jego aktyw ność ustaw odaw czą, lecz ce le społeczności chrześcijańskiej, rządzonej zgodnie z dom inującą in terp re tacją teo rii dw óch mieczy. L egitym acją u staw jest im pe
rium spraw ow ane in societate.
Takie pojm ow anie praw a i władzy praw odaw czej było niezależ ne od tego, czy pojęcie plenitudo potestatis rozciągano rów ineż na porządek d o cz esn y 64. Rozróżnienie m iędzy porządkam i nie w pły wało bow iem na samo rozum ienie praw a, naw et bow iem bez rosz czeń hierokratycznych, stoi się na stanow isku kom petencji władzy kościelnej we w szystkich spraw ach w ie rn y c h 6S, zarówno duchow nych, jak i św ieck ich 66. W ydaje się ustaw y w przekonaniu, że ich w ykonanie podlega w ym uszeniu 67, w ykonuje jurysdykcję sądo w ą w spraw ach spornych i karnych. Jeszcze k. 2214 § 1 CIC 1917 stw ierdza, że Kościół posiada w rodzone i w łasne praw o k aran ia podległych m u przestępców k aram i ta k duchow ym i, jak i doczesny mi. W łaśnie tym , że Kościół jest społecznością, uzasadniano do niedaw na jego praw o do stosowania k a r d o czesn ych 68, p rzy k ła dowo zresztą przez autorów w yliczanych 69.
83 Por. R a y m u n d u s d e P e n n a f o r t , S um m a Iuris Canonici,
V erona 1744, X I.
M Por. W. K ö 1 m e 1, R egim en christianum . W eg und. Ergebnisse des G ew alten verh ältn isses und des G ew altenverständn isses. 8 bis 14. Jahrhundert, B erlin 1976.
65 Por. Professio fid ei a M ichaele Palaeologo Gregorio X oblata a.
1274 — CIC F o n tes, I, n. 35, s. 33.
66 A . M. S t i c k l e r , S acerdotiu m et R egnum nei D ecretisti e pri- m i D ecretalisti, S a lesia n u m 38 (1953) 608.
67 A. S t i c k l e r , II potere coattivo m a teriale nella R iform a G re- goriana secondo A nselm o di Luca, Studi G regoxiani 2 (1947) 236 ns.
68 „D ebet igitu r E cclesia, sdcut quaeviis so cieta s, a g gressorem cohibere atq u e fin e m su u m tu eri, quo e ffica cio ri m odo id fie r i possit, v id e lic e t, n ed u m sp iritu a lib u s p oem s sed etiam v i m ateriali, si ta lia dantur a d iu n
-[13] W spraw ie zasady prawa 15
Kanoniiści nie uchylali się od pytania, ja k ustaw y w ydaw ane przez praw odaw cę rządzącego społecznością m ają się do zasadni czego, w łasnego celu Kościoła. K onkretyzow ano to zagadnienie w form ie p y tan ia o pow iązanie praw a ze zbaw ieniem dusz. Odpo w iedź uzyskiw ano przez rozróżnienie m iędzy pierw szorzędnym i w prost zam ierzonym celem p raw a polegającym na regu lacji życia społecznego, oraz celem ostatecznym , k tó ry m dla p ra w a jak i dla całej działalności Kościoła jetst zbaw ienie 7°. To rozróżnienie, o p ra cowane przez d ekretalistów , przyjm ow ała k an on istyk a aż do cza- -sów najnowszych. Celowi zasadniczem u służy p raw o pośrednio, niejako przez przygotow anie teren u, na któ rym człow iek może roz w ijać swoje życie religijne, praw o je — zgodnie z ty m przez wieki podtrzym yw anym przez kanonistykę poglądem — u łatw ia, bo w pro wadza ład i porządek, a przez to um ożliwia osiągnięcie zbaw ie nia 71.
K onsekw entnie zostaje w tej opcji zachow ana w izja p raw a w y pracow ana w średniow iecznej (doskonałej) społeczności chrześci jańskiej w iążąca je z ideą porządku i ład u społecznego. N a bazie społeczności, w której p an u je ład i porządek, m ożna budow ać wspól notę chrześcijan. Ta w spólnota — com m unio — jest tu ta j jedn ak dla praw a celem ty lk o pośrednim , w tórnym . F ak t że Kościół to wspólnota, kom unikacja d arów zbawczych, nie m ieści się w o b rę bie zainteresow ań kanonicznych, poza nim i pozostaje w gruncie rzeczy wszystko to, czym Kościół różni się od innych tw orów społecznych. N ie m oże b yć inaczej, skoro kateg orią cen traln ą jest społeczność, ja k każda inna.
Dodać trzeba, że te n k ieru n ek m yślenia praw nego, w ypracow any w sytuacji, gdy pojęcie społeczności chrześcijańskiej obejm owało nie tylko religijne, ale rów nież społeczne i polityczne s tru k tu ry Europy, u trzy m ał się po załam aniu się monizimu średniowiecznego i w ypracow aniu teo rii o dw óch społecznościach doskonałych. Co więcej, n u rt ten doznał w ted y pogłębienia, gdyż tra k ta t o Kościele, jednej z tych społeczności, opracow yw ano ratione status, drugiej społeczności doskonałej. Racjonalityczne założenia tra k ta tu o Koś ciele pociągnęły za sobą racjonalistyczne ujęcie p raw a, spełn iają cego — w św ietle przyjęty ch przesłanek — ta k ą sam ą rolę w oby
c ta propter q u ae effic a o iu s v e l opporbundus e st u t haiec ad h ib ea tu r” — A . O t t a v i a n i , J. D a m i z i a dz. cyt. 169.
89 Tamże, s. 334r-337.
70 Np. F. A . R e i f f e n s t u e l , Ius canonicum u n iversu m In g o l- stadiii2 1629, I, 8, n. 41.
71 „Praw© k o śc ie ln e jest w ię c środ k iem u ła tw ia ją c y m c zło w ie k o w i o sią g n ięcie o sta teczn eg o c elu cz y li zb aw ien ia. C zyn i to p rzez w p ro w a d zenie ład u i porządku, p rzez u n iem o żliw ien ie n a d u ży ć, p o p ełn ia n ia b ez praw ia, n aru szan ia cu d zy ch up raw n ień . K ied y w sp o łeczn o ści panuje ład i porządek, w sz y sc y ła tw o m ogą rea lizo w a ć sw ó j c e l” — M. M y r - c h a, N ie zb ę d n o ść p r a w a , Z y c ie i M yśl 26 (1976), n. 3, 26.
dw u społecznościach. K apitalnym następstw em przyjęcia pojęcia społeczności jako idei w iodącej jest przejęcie M onteskiuszowskiego podziału w ładzy na ustaw odaw czą, wykonaw czą i sądow ą, co zosta ło dokonane przez szkołę praw a publicznego i zadeklarow ane w k. 135 § 1 K odeksu P ra w a Kanonicznego z r. 1983.
Kodeks P raw a Kanonicznego z r. 1983 w yraźnie zresztą naw ią zuje do tego n u rtu w kanonistyce, k tó ry wiąże praw o kościelne z pojęciem społeczności. K. 204 § 2 — przytaczając dosłownie passus z ko nstytucji L u m e n g e n tiu m (8) — stw ierdza bowiem , że Kościół C hrystusow y jest „ukonstytuow any i uporządkow any na tym świe- cie jako społeczność”. W arto więc na przykładzie aktualnego K o deksu prześledzić oddźw ięk tego pojęcia w kościelnym rozum ieniu praw a.
Praw o może zastać w prow adzone albo ustaw ą albo zwyczajem. Jedno i drug ie posiada rów ną rangę, aczkolw iek nie da się uk ryć re stry k ty w n ej ten dencji wobec praw a zwyczajowego, zaznaczającej się już w sam ym sform ułow aniu k. 23: „Tylko te n zwyczaj w pro wadzony przez w spólnotę w iernych posiada moc praw a, k tó ry zo stał zatw ierdzony przez praw odaw cę, zgodnie z kanonam i niżej za mieszczonym i”. U staw y są aktam i w ładzy ustaw odaw czej, ta z ko lei stanow i — obok w ykonaw czej i sądow niczej •— jeden z trzech składników władzy rządzenia (k. 135 § 1), nazyw anej rów nież w ła dzą ju ry sd y k cji (k. 129 § 1).
Podpada, że dyspozycje dotyczące w ładzy rządzenia znalazły się nie w części o h ierarchicznym u stro ju Kościoła, lecz w śród norm ogólnych Kodeksu. Słuszne w ydaje się podejrzenie, że ty m samym potraktow ano problem władzy rządzenia jako w pierw szym rzę dzie techniczno-praw ny, a nie eklezjologiczny i k o n s ty tu c y jn y 72, ta k i bow iem ch a ra k te r m ają w swoim założeniu norm y ogólne daw nego i nowego K odeksu 73. Z astanaw iające jest też, że w K odek sie b ra k w ogóle określenia po te s ta s sa c r a . Tym czasem w tym poję ciu sy n tety zu je Sobór W atykański II swoją naukę o w ładzy kościel nej stw ierdzając, że w yposażeni w nią szafarze służą braciom (LG 18, 1) i jej mocą biskupi k ieru ją pow ierzonym i sobie Kościołami (LG 27, 1) 7*. Istotnym m om entem charak tery zu jący m władzę św ię tą jest to, że spraw uje się ją w im ieniu i m ocą C hrystusa 7S. W n a uce soborowej dotyczy to także w ładzy rządzenia. Tym czasem
dys-72 E. C o r e c c o , N a tu ra e s tr u ttu r a d e lla „Sacra P o te s ta s ” n ella d o ttr in a e n el n u o vo C odice d i d ir itto can on ico, C om m unio 01984),'n.
75, 51.
13 P. L o m b a r d i a , La sis te m a tic a d e l C o d e x y su p o ssib le a d a p ta - ción , w : E scritas de D erecho Canónioo, P a m p lo n a 1973, I, 351— 359.
74 Por. tak że LG 10, 2; PO 2, 2. Pac. P. K r ä m e r , D ie n st und V o llm a c h t in d e r K irc h e . E ine re c h tsth e o lo g is c h e U n tersu ch u n g zu r
S acra P o te sta s— L e h re d es II. V a tik a n isc h e n K o n zils, Trier K*73.
[15] W spraw ie zasady praw a 17
pozycje kodeksow e ograniczają się do stw ierdzenia, że w ładza ta jest z u stanow ienia Bożego (k. 129 § 1), ale tra k tu ją ją w yłącznie jako w ładzę rządzenia społecznością w oderw aniu od w ładzy św ię ceń 76 i od innych typow ych aktów w ładzy kościelnej, jak im i są nauczanie i uśw ięcanie. W ychodzi na to, że rządy Kościołem sp ra w uje się przez w ydaw anie ustaw oraz w ykonyw anie w ładzy w y konawczej i sądowej.
Kanoniści przez w ykonyw anie władzy sądowej rozum ieją w y ' m ierzanie spraw iedliw ości, tzn. rozstrzyganie sporów, p rzy w raca nie naruszonych u p raw n ień osób fizycznych lub praw nych, u stala nie spornych faktów praw nych, u stalanie przestępstw a i u k aran ie w innego 77 Zaś w ładza wykonawcza odnosi się w edług kanonistów „do załatw iania w szystkich innych spraw nie zw iązanych z auto rytaty w n y m w ym iarem spraw iedliw ości, czyli suponuje ta k i stan praw ny, że odnośnego problem u czy spraw y bez interw en cji w ła dzy kościelnej w dany m w ypadku nie można rozwiązać, załatwić, ani posunąć naprzód, lub przynajm niej osiągnąć korzyść, o jaką chodzi” 78.
Tak rozum iana w ładza rządzenia — ustaw odaw cza, wykonawcza i sądowa — niczym się nie różni od w ładzy w społeczności p ań stw ow ej, zrozum iałe jest więc, że zrezygnow ano z przym iotnika
sacra. Równocześnie jed n ak tru d n o w ytłum aczyć, dlaczego do jej
spraw ow ania w ym agane są święcenia. Do tego, by rządzić społecz nością, nie potrzeba święceń. Potw ierdza to zresztą h isto ria Kościo ła. W łaśnie n a gruncie pojm ow ania Kościoła jak o społeczności tr a k tow ano władzę rządzenia w sposób ta k autonom iczny, że nie w i dziano żadnych przeszkód, b y pow ierzać ją osobom świeckim 79 — jak tego dowodzi rozpowszechniona w późnym średniow ieczu p ra k ty k a spraw ow ania rządów diecezji przez osoby nie posiadające św ięceń 80 czy n aw et zrów nanie praw ne ksień z p ra ła tam i udziel nym i 81.
Z tak ą koncepcją w ładzy rządzenia bardziej harm onizow ała dys pozycja k. 126 schem atu z 1980 niż ostateczne ujęcie w k. 129 § 2 Kodeksu. W schemacie przew idyw ano, że świeccy mogą uczestniczyć
76 Ta dochodzi do g ło su jed y n ie p ośred n io, p rzez stw ierd zen ie, że zd oln i do sp ra w o w a n ia w ła d z y rząd zen ia są jed y n ie ci, k tó rzy o trzy m a li św ięcen ia — k. 129 § 1.
77 M. Ż u r o w s k i , P r o b le m v A a d zy i p o w ie r z a n ia u r z ę d ó w w K o ś cie le k a to lic k im , K ra k ó w 1985, 88 (Seria Bobo-lamum 1:5).
78 M. Ż u r o w s k i , ta m że 89.
79 A . D e g 1 i o, D e c a p a c ita te la ico ru m a d p o te s ta te m e cclesia stica m , p r a e s e r tim iu d ic ia le m , R om ae 1962.
so P rzy k ła d y z teren u P o lsk i podaje m . inn. W. M ü l l e r , D iecezja w o k re sie p o tr y d e n c k im , w : K ościół w P o lsce. II: W iek i X V I—X V II,
K ra k ó w 1969, 114 (S tu d ia n ad h istorią K ościoła k a to lic k ie g o w P olsce, pod r. J. K ło czo w sk ieg o ).
81 Th. J. B o w e , R elig io u s S u p e rio re sse s, W ash in gton D. C. 1946.
we w ładzy rządzenia. Było to stanow isko konsekw entne, gdyż tru d no dostnzec, dlaczego świeccy n ie m ogliby uczestniilozyć w „w ym ia rze spraw iedliw ości” czy w „załatw ianiu sp ra w ”. Dyspozycja o uczestniczeniu w iernych we w ładzy rządzenia n ie ostała się i w e dług k. 129 § 2 świeccy mogą jedynie „w w ykonyw aniu tej w ładzy współdziałać”. Zm iana ta ma głębokie przyczyny, została podykto w ana soborową naukę o w ładzy św iętej. N iestety za tą eklezjo logicznie jak n ajbardziej uzasadnioną zm ianą nie poszła jed nak m odyfikacja sam ej koncepcji w ładzy rządzenia.
K onsekw entnym następstw em przyjętego w K odeksie i wyłożo nego w k. 130— 144 m odelu władzy rządzenia jest nieobecność tego pojęcia (czy też równoznacznego z nim pojęcia jurysdykcji) w p ra w ie dotyczącym sakram entów . N ajm ocniej rzuca się to w oczy w dyspozycjach odnoszących się do sakram en tu pokuty. Zerw ano z dotychczasową trad y c ją kanoniczną, w yrażoną także w nauce so b o ru trydenckiego 82, k tó ra do ważnego szafarstw a tego sak ram en tu w ym agała w ładzy święceń i w ładzy jurysdykcji. Z askakuje to tym bardziej, że w Kodeksie w yraźnie podkreślono eklezjalny c h a rak ter tego sak ram en tu (k. 959 i 960). W prowadzono pojęcie upow ażnie nia (k. 966 § 1), a w ięc pojęcie o charakterze w yłącznie form al nym , m ające zabezpieczyć uporządkow ane spraw ow anie sak ram en tów 83. S zafarstw o sakram entów nie jest przeto w edług nowego kodeksu aktem w ładzy św ięceń i jurysdykcji, lecz jedynie w ładzy święceń. B rak m u w ew nętrznego związku z w ładzą rządzenia. J e śli tak, trudn o wytłum aczyć, na jakiej podstaw ie w ładza ju ry sd y k cji była niezbędna do ważnego spraw ow ania sak ram en tu — w aż ność sak ram en tu nie m ogła przecież zależeć od zachow ania w y mogów w yłącznie porządkow ych 84.
W ielce sym ptom atyczne jest w yjaśnienie, jakiego w toku prac kodyfikacyjnych udzielono do k. 966 § 1. Otóż zastąpienie pojęcia jury sd y k cji pojęciem upow ażnienia uzasadniono zam iarem zastrze żenia nazw y ju rysd yk cja jako synonim u w ładzy rządzenia, k tó ra — jak w yjaśniono — jasno odróżnia się od tej, k tó ra dotyczy sum ie nia 85. W yjaśnienie to przyznaje, że rozdzielenia w ładzy rządze nia i spraw ow ania sakram entów dokonano świadom ie. Ponadto znajdujem y w tym w yjaśnieniu potw ierdzenie koncepcji władzy rządzenia jako władzy kierow ania w yłącznie zew nętrznym i proce sam i życia społecznego. Rozdział m iędzy „w ew nętrzną” i „zew n ętrz n ą” rzeczywistością kościelną posunięto ta k daleko, że widzi
82 S. 14, D octrina de Sacramento paen itentiae, c. 7 — D S 1686.
83 Por. tak że k. 882—885 oraz k. 1111. S zerzej: E. C o r e c c o , N atura e stru ttu ra della „Sacra P otestas” ..., 46 nss.
84 T ym tru d n iej o c z y w iśc ie w y ja śn ić, jak w a żn o ść sak ram en tu m oże za leż eć od p osiad an ia — obok w ła d z y (św ięceń ) — u p ow ażn ien ia.
-[17] W spraw ie zasady prawa 19
się inną w ładzę, k tó rą .kieruje się życiem społecznym, i inną, która dotyczy sum ienia.
S ytuacja tak a w ypływ a konsekw entnie z wiodącej roli, jaką przyznano pojęciu społeczności88. Dyspozycje dotyczące władzy rządzenia upodabniają Kościół do innych społeczności, w których taki, op arty o ideologię oświecenia, system władzy panuje. Taki system w ładzy jest jed n ak w Kościele nie do przyjęcia. S tąd dyspo zycje ty tu łu o w ładzy rządzenia nie tyle w pływ ają na s tru k tu ry władzy, lecz zdradzają pew ną koncepcję p raw a o p artą na pojęciu społeczności i — ostatecznie — w ykazują bałamutniość tego poję cia w praw ie kościelnym . Zauw ażyć bowiem trzeba, że dyspozycja k. 135 § 1 m a jedynie c h a ra k te r d eklaratyw ny. O podziale władzy można bowiem mówić sensow nie tylko w tedy, gdy w ładza jest po dzielona m iędzy różne podm ioty. O to w łaśnie chodziło filozofom oświecenia, gdy lansow ali tak i podział władzy. W Kościele kłó
ciłby się c n z jego hierarchiczną stru k tu rą i dlatego jest nie do przyjęcia. W ładza w Kościele jest jedna i ona się nie dzieli. Nie istnieje potestas sacra oraz potestas regim inis, lecz jedna potestas
sacra. Do pojęcia w ładzy należy też jej w ykonyw anie i te n fa k t — potestas et usus potestatis — stoi u podstaw tradycyjnego rozróż
nienia m iędzy w ładzą św ięceń i jury sdy kcji 87.
K oncepcja w ładzy rządzenia zaznaczająca się w norm ach ogól nych jest wyodrążona z istotnych eklezjalnych treści. P rzedstaw ia się ona bow iem tak, jakby w niej chodziło głów nie o w ydaw anie ustaw , w ym iar spraw iedliw ości i adm inistrację. Tym czasem istot ne funkcje władzy kościelnej to nauczanie i uświęcanie. N aucza jąc przełożeni kościelni p rzedkładają obow iązującą naukę w sp ra w ach w iary i obyczajów (k. 749 § 2), a w iern i „m ają obowiązek zachow yw ać” odnośne „konstytucje i d ek rety ” (k. 754). P odejm ując
86 R ep erk u sji sp o w o d o w a n y ch ty m p ojęciem m ożna w y k a za ć w ię ce j — ng. rozd zielen ie p ojęć w iern eg o i osoby w K o ściele (k. 96 oraz 204 § 1). N a szczęście n ie o sta ł się zam ysł zarwairty w sch em a cie z r. 1973 zacieśn ien ia kar k o śc ie ln y c h „dlia u trzym an ia porządku p ra w n o - -sp o łeczn eg o w K o ś c ie le ” (M. M y r c h a , N iektóre a sp e k ty p raw a k a r nego w K odeksie z 1983 roku, w : D u szp asterstw o w św ie tle now ego
K od ek su P raw a K an on iczn ego. P ra ca zbiorow a pod red. J. S y ry jczy k a , W arszaw a 1985, 258 — z p o zy ty w n y m sta n o w isk iem w ob ec ta k ie g o w ła śn ie projek tu . Z am ysł ta k i ozn aczałb y w y c ią g n ię c ie sk rajn ych k o n se k w e n c ji z p ow iązan ia p raw a k o ścieln eg o z p ojęciem sp ołeczn ości. P o cią g n ą łb y za sobą ta k ą m o d y fik a cję ek sk om u n ik i, że n ie przeszk ad za ła b y p rzyjm ow an iu sak ram en tu p o k u ty :i chorych. W P o lsc e sch em at p od d ał krjrtyce R. S o b a ń s k i , O n iektórych problem ach kościelnego p raw a karnego (U w agi na m arginesie reform y), Coli. T heol. 44 (1974)
nr 4, 173—177.
87 K. M ö r s d o r f , Die E n tw icklu n g der Z w eigliedrigkeit der kirch lichen Hierarchie, M ünch. T heol. Z eitschr. 3 (1952) 1— 16; A . M. S t i c
k l e r , La bipartición de la p otestad eclesiastica en su p erspectiva historica, Iu s can. 15 (1975) n. 29, 45—74.
zadanie uśw ięcania biskupi k ieru ją życiem pow ierzonych sobie Kościołów (k. 87 § 1). Przełożony kościelny nauczając uśw ięca i p a ste rz u je (czyli rządzi), a pasterzując naucza i uświęca. W ykonując te zadania stanow i też p ra w a obowiązujące w Kościele, urgu je ich przestrzegania, n ap iętn u je wykroczenia, rozstrzyga spory, ale nie są to form y kierow ania oddzielone od siebie an i od działalności nauczającej czy uśw ięcającej ,lecz składają się na jeden niepodziel ny urząd p asterski 88.
W łaśnie taka koncepcja (jednej) w ładzy kościelnej stoi u pod staw k. 375 § 2, oddającego rów nież naukę soborową (LG 21, 2),
w edle k tó rej biskupi przez sam ą konsekrację wraiz z za daniem 89 uśw ięcania o trzym ują także zadanie nauczania i rządze nia. Nie podejm ując tu taj bogatej i złożonej problem atyki, jaka w iąże się z tą nauką, zwłaszcza w aspekcie h isto ry czn y m 90, trzeba jeszcze zwrócić uw agę n a kanony usiłujące zapewnić, by władzę rządzenia objęła osoba m ająca odpowiednie św ięc en ia91 a także na dyspozycję k. 274 § 1, wedle którego urzędy, do któ ry ch w y konyw ania w ym aga się w ładzy rządzenia, otrzym ać mogą tylko duchow ni. Nie może więc we w ładzy rządzenia chodzić tylko o ad m inistrow anie społecznością i w ym ierzanie spraw iedliw ości, gdyż w ykonyw anie takich działań może obyć się bez święceń. Nie w y m agałaby ich także w ładza w ydaw ania ustaw , gdyby w nich cho dziło tylko o regulację porządku społeczności. R ządzenie społecz nością nie w ym aga święceń. Ich wym óg tłum aczy się tym, że kościelna władza rządzenia to władza pasterska — a zarazem też
88 Por. k. 375 § 1.
89 U rzęd ow e tłu m a czen ie u ch w ał Soboru W at. II u ży w a w ty m m ie j sc u n a zw y funkcja.
90 C hodzi o w sp o m n ia n e już sp ra w o w a n ie rząd ów d iecezji przez n o m in a łó w , k tó rzy n ie p rzy jm o w a li św ię c e ń b isk u p ich . P odobno trudność w ią ż e się z k. 332 § 1 —■ np. G rzegorz VII został w y b ra n y pap ieżem 22.4.1073, św ię c e n ia k a p ła ń sk ie p rzyjął 22.5., b isk u p ie 30.6; Innocenty III »został w y b ra n y 8.1.1198, w y św ięco n y n a k a p ła n a 22.1., na biskupa 22.2. (A. M. S t i c k l e r , art. cyt. 59). O bydw aj w y k o n y w a li ju rysd yk cję p ap iesk ą w św iad om ości p osiad an ia p ełn ej w ła d zy p a p iesk iej przed p rzy jęciem św ięceń (W. I m k a m p , „Sicut Papa V eru s”. Der Anfang d e r Prim azialgewa.lt beim noch n icht zu m Bischof gew eih ten Elekten in Theorie und P raxis P apst Innozenz’ III., A p ollin aris 49 (1976) 1— 27;
C. G. F ü r s t , S ta tim ordin etur Episcopus" oder die Papsturkunden „sub bulla dimidia", Innozenz III. und der Beginn der päpstlich en G e w a lt, w: E x A eq u o e t Bono. W. P lö ch l zum 70. G eburtstag, H rsg. P.
L eisch in g , F. P otot sehnig, R. Potz, Innsbruck 1977, 45— 65 — p olem iczn ie w ob ec: J. H o r t a l S a n c h e z , De initio po testa tis prim atialis Ro m an i Pontificis. In vestigatio h istorico-iuridica a tem pore Sancti G regorii M agni usque ad tem pu s C lem entis V, R om a 1968 (A n alecta G regoriana
167) oraz W. B e r t r a m s, De m issione divin a et de consecratione episcopali tam qu am con stitu tiva officii suprem i Ecclesiae Pastoris, P e -
riodioa 65 (1976) 187—272. 91 K. 322 § 1, 379, 521 § 1.
{19] W spraw ie zasady prawa
21
nauczycielska i uśw ięcająca. Takiej władzy nie d a się jed n ak w y prow adzić z pojęcia społeczności ani też jej funkcjonow ania w oparciu o to pojęcie w yjaśnić.
Pojęcie to było przydatne, gdy kształtow ały się stru k tu ry śred niowiecznego św iata i spodziew ano się, że po zw ycięstwie chrześ cijaństw a, a n astępnie po naw róceniu barbarzyńców św iat będzie tw orzył jed ną w ielką chrześcijańską koinonię. Spełniło też swoją rolę w zm aganiach z zagrożeniam i w yrosłym i dla Kościoła na g ru n cie filozofii oświecenia, posłużyło jako wyjściowa przesłanka przy uk ładaniu stosunków Kościoła z liberalnym p aństw em — a więc w tych w szystkich sytuacjach, dla których rozw iązania szu kano wspólnie akceptow anych, racjonalnych założeń. Z p u n k tu w i dzenia kościelnego chodziło o to, by państw o przyjęło do w iado mości istnienie autonom icznych s tru k tu r organizacyjnych Kościo ła. P aństw o było adresatem w yw odu zaw artego w sylogizmie uza sadniającym istnienie własnego, niezależnego praw a kościelnego przesłanką, że Kościół je st społecznością (doskonałą). W sytuacji, gdy problem Kościoła ad. extra sprow adzał się do jego stosunku do państw a, przesłanka ta b y ła podstaw ą i osią dialogu.
N ietrudno zrozumieć, że dialog ten w ym agał też opracow ania i podbudow ania sam ej przesłan ki wyjściowej — czego podjęła się nauka kościelnego p raw a publicznego. N auka opracow yw ana
ratione status i m ająca służyć uzasadnieniu oraz obronie pozycji
Kościoła n ab rała c h a rak teru propedeutycznego w studium p raw a kościelnego92. Miała ona uzupełnić studium p raw a kanonicznego, k tó re — zarów no w odniesieniu do praw a dekretałów , jak i po ogłoszeniu K odeksu P raw a Kanonicznego w r. 19 1 7 93 — polegało na egzegezie obow iązującego praw a (schola textus). N auka kościel nego praw a publicznego zajęła miejsce w stępu do nauki praw a k a nonicznego, w którym w yjaśniano jego zagadnienia podstawowe. W śród nich najw ażniejsze były problem y o charakterze apologe- tycznym . Wobec ciągnącego się od czasów reform acji kw estiono w ania s tru k tu r praw n y ch Kościoła, k tóre w X IX w. zostało nauko wo podbudow ane przez praw ników i historyków — w ystarczy wspomnieć cięte sform ułow anie R. Sohma o sprzeczności m iędzy Kościołem i p ra w e m 9« — kanonistyka nie mogła już ograniczać się do kom entow ania p raw a obowiązującego, lecz m usiała uzasad nić sam fa k t jego istnienia. Dlatego kanoniści przejęli na w łasny
M P. L o m b a r d i a , El derecho publico eclesiastico segun el V atica- no II, w : Escriitos d e D erech o C anonico, Pam plona 1973, II, 357 (w ersja
fran cu sk a — Le D roit P ublic Ecclésiastique — w A p ollin aris 60 (1967)
59— 112.
93 Por. dekr. K ongr. St. i U n iw . z 7.8.1917 i 31.10.1918 — A A S 9 (1917) 433 oraz 11 (1919) 19.
94 Das Kirchenrecht. I: Die geschichtlichen G rundlagen, L eipzig 1892, 1 (przedruk: D arm stadt 1970).
