Religie "drogami zbawienia" dla ich wyznawców : wokół ostatniej książki Jacquesa Dupuis

Zbigniew Kubacki

Religie "drogami zbawienia" dla ich

wyznawców : wokół ostatniej książki

Jacquesa Dupuis

Studia Theologica Varsaviensia 42/2, 127-147

2004

S t u d i a T h e o l o g i c a V a r s a v i e n s i a U K S W

42 (2004) nr 2

Z B IG N IE W K U B A C K I

RELIGIE „DROGAMI ZBAWIENIA” DLA ICH WYZNAWCÓW.

WOKOŁ OSTATNIEJ KSIĄŻKI JACQUES’A DUPUIS’

Choć, ja k precyzuje jej a u to r, książka Chrześcijaństwo i religie nie jest tylko przystępnym streszczen iem jeg o głów nego dzieła Ku chrześcijańskiej teologii pluralizm u religijnego\ bow iem in n a jest jej w ew nętrzna dynam ika, niem niej głów ne jej zag ad n ien ia o raz zasad n icza teza są tak ie sam e. A teza ta je st n a s tę ­ pująca: Jezus C hrystus jest pow szechnym i „konstytutyw nym ” Z baw icielem ca­ łej ludzkości, n ato m iast inne religie w jedynym B oskim p lan ie w obec ludzkości odgryw ają pozytyw ną w artość zbaw czą w sto sunku do ich wyznawców. W yznaw ­ cy innych religii m ogą być zbaw ieni nie p o m im o , ani nie obok czy też poza ich religiam i, ale dzięki nim , bow iem są one nie tylko drogam i człow ieka p o szu k u ­ jąceg o Boga, ale najpierw i p rz e d e w szystkim d rogam i Boga do człow ieka -

„drogam i zb aw ien ia” .

1. INKLUZYWIZM JEZUSA HISTORYCZNEGO I KOŚCIOŁA APOSTOLSKIEGO WOBEC „POGAN” I ICH RELIGII

W spom nianą wyżej tezę D u p u i s przedstaw ia i uzasadnia od pierwszego roz­ działu, który nota bene w porów naniu z jego głównym dziełem z 1997 r. jest czymś nowym i inspirującym . W rozdziale poświęconym stosunkow i Jezusa historyczne­ go do innych religii i ich wyznawców oraz stosunkow i w obec nich Kościoła A po­ stolskiego na podstaw ie kilku kluczowych tekstów N owego T estam entu teolog bel­ gijski przeciwstaw ia się tezom tych teologów, którzy te dwa stosunki, Jezusa h isto ­

1 Por. J. D u p u i s , Chrześcijaństwo i religie. O d konfrontacji do dialogu, tłum . S. O birek, W AM K raków 2003, s. 356. W szystkie cytaty z tej książki zaw ierać b ęd ą w naw iasie o d n iesie­ nie to danej strony tegoż tłum aczenia.

2 K siążka u k azała się jed n o cześn ie w języku angielskim : Toward a Christian Theology o f

Religous Pluralism, O rbis B ook, N ew York 1997, włoskim , Verso une teologia cristiana de!plu- ralismo religioso, Brescia 1997, i francuskim : Vers une théologie chrétienne du pluralism e reli­ gieux, Cerf, Paris 1997.

128 Z B I G N I E W K U B A C K I _[2]

rycznego i K ościoła A postolskiego w obec innych religii i ich wyznawców („p o ­ gan ”), in te rp re tu ją wyłącznie w paradygm acie ekskluzywistycznym. Zbyt często bow iem w tradycji Kościoła, ale także i obecnie zwłaszcza w fundam entalistycz- nym ruchu ewangelicznym w USA, na bazie N owego T estam entu argum entuje się, że „poza K ościołem - w sensie poza w iarą o ch arak terze explicite - nie ma zbaw ie­ n ia ”. Takiej pozycji broni chociażby R onald H. N a s h , profesor teologii i filozofii w R eform ed Theological Seminary, O rlando, Floryda*. Stw ierdza, że dla niego jak i dla wielu evangelicals jednoznaczne są takie stw ierdzenia Jezusa historycznego oraz K ościoła A postolskiego jak:

Ja jestem drogą, prawdą i życiem. N ik t nie przychodzi do Ojca inaczej ja k tylko przeze M nie (J 14,6).

I nie m a w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom p o d niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni (D z 4,12).

Jeżeli więc ustam i sw oim i wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg G o wskrzesił z martwych - osiągniesz zbawienie. B o sercem przyjęta wiara p ro ­ wadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie je j ustam i - do zbawienia (R z 10,9-10).

A lbow iem Bóg nie p osiał swego Syna na świat p o to, aby świat potępił, ałe p o to, by świat przez Niego został zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu, a kto nie wieizy ju ż został potępiony, bo nie uwierzył w im ię Jednorodzonego Syna Bożego (J 3,17-18).

A ja k postanowione ludziom umrzeć, a potem sąd, ta k Chrystus raz jeden był ofia­ rowany dla zgładzenia gizechów, drugi raz ukaże się nie w zw iązku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy G o oczekują (Fibr 9,27-28).

Pozycję taką określa się albo jak o ekskluzywizm, albo restryktywizm (restricti- vism ). W swojej argum entacji N a s h o p iera się na w ielu innych tekstach. Stw ier­ dza np., że Rz 1-3, przytaczany przez inkluzywistów jak o argum ent za możliwością zbaw ienia dla nie-chrześcijan przez odpow iedź w iary na tzw. „generalne objaw ie­ n ie ”, nie znajduje potw ierdzenia w rzetelnej analizie tego tekstu. Owszem , stw ier­ dza, w Liście do R zym ian jest mow a o generalnym objaw ieniu, jed n a k objaw ienie to służy jedynie dla skazania człowieka na po tęp ien ie, a nie do zbaw ienia go. N i­ gdzie w Liście do Rzym ian 1-3 Paweł nadaje generalnemu objawieniu podwyższonego statusu instrum entu zbawienia4. Jestem restiyktywistą, poniew aż jestem pizekonany, że jest to pozycja nauczana p izez Pism o oraz poniew aż konkurencyjne spojrzenia zawie­ rają pow ażne błędy biblijne i teologiczne\

’ Por. R. H. N a s h , R estńcthdsm , w: G. F a c k r e, R. H. N a s h, J. S a n d e r s , W hat A b o u t

Those Who H ae N ever Heard? Three Views on the Destiny o f the Unevangelized, InterV asity

Press, D ow ners G rove. Illinois, 1995, s. 107-139. 4Tam że, s. 111.

[ 3 ] R E L I G I E . . D R O G A M I Z B A W I E N I A " D L A IC H W Y Z N A W C Ó W . W O K Ó Ł O S T A T N I E J K S I Ą Ż K I J A C Q U E S ’A D U P U I S

1 2 9

W przeciwieństwie do argum entacji N a s h ’ a D u p u i s przekonyw ująco, jak dla nas, pokazuje, że zarów no Jezus historyczny, jak i po nim Kościói A postolski, byli otwarci na wyznawców innych religii i widzieli możliwość ich zbaw iania p o ­ przez w iarę i naw rócenie. M ało przekonyw ująca jest natom iast dla nas teza D u ­ p u i s jakoby Jezus historyczny a po Nim Kościół A postolski nie tylko pozytywnie odnosili się do wyznawców innych religii, ale także postrzegali sam e ich religie ja ­ ko „ n atc h n io n e” przez Boga, jako „drogi B oga” do człowieka.

Przypatrzm y się argum entacji jezuity belgijskiego. W swoim studium w ybra­ nych tekstów N owego T estam entu skupia się on głównie na postaw ie Jezusa w o­ bec „p o g an ”. D u p u i s zauw aża, że horyzontem myśli, przepow iadania i misji Je ­ zusa historycznego jest horyzont pow szechności K rólestw a Bożego, które Bóg ustanow ił w Jego życiu i które przekracza granice Kościoła chrześcijańskiego. Jest to horyzont otw artości ludzi na K rólestw o Boże dzięki w ierze i naw róceniu. W je ­ go centrum i u sam ego źródła znajduje się nie Jezus, lecz Bóg. K onstytucję tegoż Królestwa stanow ią „K azanie na G ó rze” i „błogosław ieństw a”, zaś cudow ne uzdrow ienia oraz egzorcyzmy dokonyw ane przez Jezusa są jego znakam i i sym bo­ lami. D upuis stw ierdza, iż niezależnie od tego, jak tajem nicze byłoby położenie „pogan” w obec Boga zbaw ienia, dla Jezusa ten Bóg był Bogiem wszystkich ludzi, co oznaczało, że Jezus nie m ógł (...) podzielać skłonności do pewnego ‘ekskluzywi- z m u \ który m ógł naznaczyć umysły jiiektórych członków Izraela posiadających świa­ dom ość ludu wybranego (51). W edług Jezusa, kontynuuje dalej autor, zbaw ienie Boże skierow ane było do wszystkich ludzi i narodów . Z atem , choć niektóre teksty ew angeliczne sugerowałyby, że misja historyczna Jezusa była ograniczona wyłącz­ nie do Izraela (por. M t 15,24), to jed n ak wyżej naszkicowane Jezusow e rozum ie­ nie K rólestw a Bożego oraz inne ew angeliczne fragm enty ukazujące Jego otw artą postaw ę w obec „pogan” sugerują odpow iedź zupełnie inną.

Pierwszym ewangelicznym tekstem przytoczonym przez teologa belgijskiego jest epizod związany z rzymskim setnikiem z K afarnaum , który prosił Jezusa 0 uzdrow ienie sparaliżow anego sługi (por. M t 8,5-13). D u p u i s podkreśla, że J e ­ zus wyraził podziw dla wiary tego „poganina”. A słowa: Wielu pizyjdzie ze Wschodu 1 Z achodu i zasiądą do stołu z Abraham em , Izaakiem i Jakubem w królestwie niebie­ skim (M t 8,11-12) - są potw ierdzeniem tezy, że dla Jezusa historycznego K róle­ stwo Boże było otw arte rów nież dla „pogan” i że wejście do niego dokonuje się dzięki w ierze i naw róceniu (por. M k 1,15), nie zaś przez zwyczajną przynależność etniezno-religijną (por. M t 3,8). N a pow szechność K rólestw a B ożego wskazują także niek tó re przypowieści Jezusa, np. ta o „uczcie królew skiej” (por. M t 22,1- -14). Udział wszystkich w uczcie jest sym bolem udziału wszystkich w Bożym zbawie­ niu. Tak więc - konkluduje D upuis - dla Jezusa wiara i nawrócenie, które prowadzą do zbawienia, nie zakładają przejścia do jakiejś innej religii, lecz są nawróceniem do

1 3 0 Z B I G N I E W K U B A C K I [ 4 ]

Boga życia, m iłości i wolności, tzn. do Boga Królestwa Bożego wszystkich ludzi. D om zapełniony ludźm i zgrom adzonym i na uczcie symbolizuje uniwersalność przynależno­ ści do Królestwa Bożego (53). Stw ierdzeniem tym jezuita belgijski przeciwstaw ia się tezom tych teologów, którzy jak N a s h próbują uzasadniać ekskluzywizm w na­ uczaniu i postaw ie Jezusa w obec pogan. W swojej argum entacji D u p u i s przyta­ cza jeszcze kilka innych fragm entów , ja k chociażby podziw Jezusa dla wiary kobie­ ty kananejskiej (poganki) (por. M t 15,21-28). Z naciskiem stw ierdza, że zgodnie z myślą Jezusa nie m ożna zaw ężać K rólestw a Bożego do granic „ruchu” przez N iego rozpoczętego, czyli Kościoła, gdyż nie brak w Ew angeliach epizodów św iad­ czących o pow szechności K rólestw a Bożego. D u p u i s odnotow uje, że często w swoim nauczaniu Jezus stawiał jako przykład wiary, która zbawia, osoby przyna­ leżące do narodu sam arytańskiego, a więc pogan w oczach Żydów; służą one za przykład wzorcowy postaw wiaty i m iłości braterskiej, dzięki którym wchodzi się do Królestwa Bożego (57). W ym ienić tu m ożna epizod rozm owy Jezusa z kobietą sa­ m arytańską (J 4,1-42), uzdrow ienia dziesięciu trędow atych (Łk 17,11-19), z któ­ rych tylko jed en , w łaśnie Sam arytanin, przyszedł i o d d ał chw ałę Bogu, czy przypo­ wieść o m iłosiernym Sam arytaninie (Łk 10,30-37). Jeśli w dwóch pierwszych przy­ kładach ekskluzywista N a s h m ógłby zarzucić D u p u i s, że m am y tu do czynienia z postaw ą wiary explicite w obec Jezusa, tak w przypowieści, zbawczą jest sam a p o ­ stawa Sam arytanina, i jeśli m ożna mówić tu o w ierze w Jezusa, to jedynie wierze implicite, zgodnie z logiką „błogosław ieństw ” (M k 5,3-12; Łk 6,20-23), „K azania na G ó rz e ” (M t 5,1-7.29; Łk 6,17-49), słów Jezusa do apostołów Kto nie jest prze­ ciwko nam , je st z n a m i (M k 9, 40), albo przypowieści „o sądzie ostatecznym ” (M t 25,31-46): Zaprawdę pow iadam wam: Wszystko, co uczyniliście jed n em u z tych braci m oich najmniejszych, M nieście uczynili. Przekonyw ujące są dla nas te i inne arg u ­ m enty J. D u p u i s opisującego postaw ę Jezusa w obec możliwości zbaw ienia dla „pogan” oraz przekonyw ująca jest jego konkluzja: ludzie nie należący do ludu przy­ mierza mogą, według zam ysłu Jezusa, wejść do Królestwa Bożego dzięki wierze i n a ­ wróceniu do Boga Królestwa, i stać się jego pełnoprawnym i członkam i (60).

Pozostaje nam jeszcze zapytać, jak ie w nioski m ożna z tego wyciągnąć odnośnie do znaczenia, w edług Jezusa, sam ych tradycji religijnych dla ich wyznawców? Sam D u p u i s stawia to pytanie i sugeruje w nim , jakoby, w edług Jezusa, religie „po­ g an ” odgrywały pozytywną rolę w dziele ich zbaw ienia, czyli że byłby nie tylko d ro ­ gam i ich wyznawców do Boga, ale także, jak z pew nością Jezus myślał o judaizm ie - religii swoich przodków - drogam i Boga do nich. N iestety nigdzie Jezuita belgij­ ski nie odpow iada na nie jednoznacznie, a tym bardziej nie podaje przekonyw ują­ cych w tym w zględzie argum entów . Naszym zdaniem , Jezus po p ro stu takim pyta­ niem się nie zajm ował. Jedynie co do judaizm u m ożna z pew nością pow iedzieć, iż w idział w nim w artości zbawcze i traktow ał go jak o rełigię p ochodzą od Boga, cze­

go dow odem m ogą być słynne słowa z Ewangelii M ateusza: „Nie sądźcie, że przy­ szedłem znieść Prawo i Proroków . Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić” (M t 5,17; podkreślenie jest nasze).

Jak widzieliśmy, zdaniem eksluzywisty W. H. N a s h ’ a, ale również św . A u g u ­ s t y n a , Kościół A postolski głosił Jezusa Zm artwychwstałego jako Pana i jedynego Zbawiciela, i nie widział możliwości zbawienia - a jedynie potępienie - dla tych, którzy choć żyli uczciwie i w iarą odpow iadali na tzw. „generalne objaw ienie”, lecz ustam i nie wyznawali wiary w Jezusa Chrystusa, bo np. nigdy o Nim nie słyszeli. D u p u i s przeciwstawia się takiej interpretacji. Podkreśla, że w spólnota uczniów Jezusa, ukształtow ana na fundam encie wiary paschalnej, była przekonana, że wy­ darzenie paschalne m a wymiar zbawczy dla całej ludzkości, czyli że Jego skutecz­ ność obecna jest także pośród ludzi innych religii. By to wykazać poddaje analizie kilka kluczowych tekstów. Pierwszym z nich jest List do Rzymian. Powołując się na dokładniejsze badania egzegetyczne G. O d e s s o w jego książce Biblia i religie6, teolog belgijski stwierdza, iż pierwsze dwa rozdziały Listu do Rzymian podkreślają, ’że do pogan w ja k iś sposób dociera rzeczywistość nowego pizymierza, a więc i m oc zbawcza zmartwychwstania Chiystusa’. Chodzi tu o prawo wpisane w sercach pogan (Rz 2,14-16). Podkreślm y tu różnicę interpretacji między N a s h ’ e m a D u p u i s . W edług teologa am erykańskiego w Rz 1-3 nie m a mowy o żadnej rzeczywistości n o ­ wego przym ierza, lecz jedynie o rzeczywistości „objaw ienia generalnego”. In te rp re ­ tacja O d e s s o i idącego za nim teologa belgijskiego jest diam etralnie różna. D u ­ p u i s pisze: Tak więc nie pow inno się go rozumieć w sensie ‘prawa naturalnego’, ja ­ kiejś wrażliwości instynktownej czy wrodzonej. To prawo wskazuje natom iast na znany tekst Jer 31,31-34, gdzie ogłasza się nowe przym iene (65). Oznacza to, że także poga­ nie, o których jest mowa w Rz 1-2, są już objęci nowym przym ierzem , czyli tajem ni­ cą zbawienia w Jezusie Chrystusie, a więc wewnętrznie pom szeni w ja kiś sposób przez D ucha Bożego (66). Wniosek jest jasny: dla Apostoła poganie ‘zachowujący pra w o ’ są objęci, w tajemniczy sposób, przez łaskę zbawczą objawioną w Jezusie C hystusie; oni, nawet jeśli tego nie wiedzą, są ‘w D u c h u ’, nawet jeśli w sposób niedoskonały (66). Po­ brzm iew a tu echo słynnego tekstu z G audium et spes, 22. A rgum enty D u p u i s są dla nas przekonyw ujące, choć w iadom o, że z tą interpretacją pierwszych dwóch rozdziałów Listu do Rzym ian, dyskutować b ędą nie tylko restryktywiści z USA, ale rów nież niektórzy neotom iści, którzy w Rz 2,14-16 widzą odniesienie jedynie do „praw a n atu raln eg o ”, które jak o takie nie jest wystarczające do zbawienia.

W swojej argum entacji D u p u i s w spom ina także dwa epizody opisane w D zie­ jach A postolskich: jednym jest uzdrow ienie przez Pawia w Listrze sparaliżow ane­

[ 5 1 R E L I G I E „ D R O G A M I Z B A W I E N I A " D L A I C H W Y Z N A W C Ó W . 1 1 1 1 J W O K Ó Ł O S T A T N I E J K S I Ą Ż K I J A C O U E S A D U P U I S

6 Por. G. O d e s s o , Biblia e religioni. Prospeltive bibliche p er la teologia delle religioni, U rb a n ia n a U niversity Press, R o m a 1998.

132 Z B I G N I E W K U B A C K I _[6]

go człowieka, bowiem „miai w iarę p otrzebą do uzdrow ienia” (D z 14,8-11); innym - mowa Pawia na areopagu w A tenach (D z 17,22-31). Na pierwszym przykładzie au to r dowodzi, iż objaw ienie Boga przez „ n a tu rę ”, czy przez kosm os, któ re N a s h nazywa „objaw ieniem generalnym ”, jest już objaw ieniem Bożym mającym ch arak ­ ter zbawczy, bo jest zw iązane z m isterium paschalnym Jezusa C hrystusa. N ato ­ m iast na drugim , że religie narodów nie są pozbaw ione swojej wartości, lecz znajdują w Jezusie Chrystusie dopełnienie swoich dążeń (68). A le czy to już znaczy, że Paweł uważał inne religie i grecką filozofię za „dary B oga” i „drogi B oga” do człowieka? Wiemy, że deklaracja D om inus Iesus, uznając w artości innych religii, stwierdza, iż nie m ożna ich traktow ać, jako drogi Boga do człowieka, lecz jedynie jako drogi człowieka poszukującego Boga (por. D I, 4). Czy św. Paweł myślał tak jak a u to r d e ­ klaracji, czy tak jak J. D u p u i s i wielu innych w spółczesnych teologów (np. cyto­ wany przez niego w tym pierwszym rozdz. G. O d e s s o ) , dla których inne religie nie są jedynie drogam i człow ieka do Boga, lecz najpierw i przede wszystkim d ro ­ gami Boga do człow ieka? D u p u i s pisze, że teksty Nowego Testamentu pom agają w odkryciu pozytywnych wartości religijnych obecnych i działających w życiu religij­ nym ‘innych’, i w tradycjach religijnych, do któiych przynależą (64). Z goda! A le to jeszcze nie przesądza odpow iedzi na wyżej postaw ione pytanie. In terp retacją uczynioną już z perspektyw y X X I w. są następujące słowa autora: ’Poszukiwanie Boga jest darem Boga. Bóg objawia się p o to, by być poszukiw anym . (...) Poza tym doświadczenie religijne przeżywa się, ja k to znakom icie zauważył Karl Rahnei; we­ wnątrz danej religii, z której m oże być pojęciowo wyodrębnione, ale w rzeczywistości nie m ożne być od niej oddzielone (70). O sobiście podzielam opinię R a h n e r a i D u p u i s. A le czy to sam o myślał św. Paweł? Myślę, że do nauczania Pawła oraz K ościoła A postolskiego rów nie dobrze i przekonyw ująco m ogą odnosić się zwo­ lennicy tezy deklaracji D om inus Iesus, ja k i zwolennicy tez R a h n e r a i D u p u i s. N ajm niej uzasadniony biblijnie jest restryktywizm N a s h ’ a i m u podobnych.

W ydana w lutym 2001 r. przez K ongregację N auki W iary „ N o ta ” dotycząca głów nego dzieła J. D u p u i s , Ku chrześcijańskiej teologii pluralizm u religijnego, ok reśliła n ie k tó re z zaw artych w niej tezy jak o „d w uznaczne”7. Takie je s t i nasze w rażen ie po lek tu rze tam tej i obecnej pozycji. Ju ż w pierw szym jej rozdziale, z je d n e j strony w sposób jed n o zn a czn y stw ierdza on, że pozytyw na postaw a wobec ‘in n ych ’ nie dom aga się jed n a kże w żaden sposób, by zostało zrełatywizowane cen­ tralne twierdzenie wiary now otestam entow ej i chrześcijańskiej odnośnie do konsty­ tutywnej wyjątkowości Jezusa Chrystusa ja k o pow szechnego zbawiciela ludzkości (72), a z drugiej jego in te rp re ta c ja 1 Tm 2,3-5 i J 14,6 o raz w nioski z nich w ycią­

7 Polskie tłu m aczen ie N o ty zo stało opublikow ane w polskiej w ersji „ i;O s se rv a to re R o m a ­ n o ” (5/2001).

[ 7 ] R E L I G I E . . D R O G A M I Z B A W IE N I A " D L A ICH W Y Z N A W C Ó W .

W O K Ó Ł O S T A T N I E J K S I Ą Ż K I J A C Q U E S ' A D U P U I S 1 3 3

gnięte są b ard zo dw uznaczne. In te rp re tu ją c 1 Tm 2,3-5 teolog belgijski stw ier­ dza, że w tekście tym, gdy człowiek Jezus Chrystus zostaje nazwany ‘pośrednikiem ’, tym, który jest 'naszym zbaw icielem ’, pozostaje Bóg, który stoi p o n a d Chrystusem zmartwychwstałym , ja k o źródło pierwotne i ostateczne zbawienia ludzkości. (...) N ie zm artwychw stałem u Chrystusowi, ale Ojcu jest przypisana pow szechna ‘wola zbaw cza' w stosunku do całej ludzkości. To owa pow szechna wola zbaw cza je st ele­ m entem ‘a b so lu tn ym ’, który konstytuuje zbawienie świata (76). Z goda, to rzeczy­ wiście wynika z tego tekstu. A le wynika także z niego i to, że B ogiem jest tu tylko O jciec, n ato m iast C hrystus jest jedynie człow iekiem , czyli, że na podstaw ie tego tekstu m ożnaby uspraw iedliw ić subardynacjonizm A riusza. Czy tak a rzeczywi­ ście była w iara K ościoła A postolskiego w zbawcze pośrednictw o C hrystusa i w ła­ śnie to chce pow iedzieć D u p u i s ? Z pew nością nie. O n chce tylko przeciw sta­ wić się in te rp re ta c ji ekskluzywistycznej niektórych tekstów N ow ego T estam entu, tzn. takiej, w edle k tó rej, ja k np. u N a s h ’ a, jeśli ktokolw iek nie usłyszałby E w a n ­ gelii Jezusa Chrystusa i nie p oszedł za N im , znalazłby się poza zbawieniem (77). W osiągnięciu tego celu, jeg o egzegeza niektórych tekstów N ow ego T estam entu, jak np. 1 T m 2,3-5, nie jest pom ocna.

2. ARGUMENTACJA Z CHRZEŚCIJAŃSKIEJ HISTORII ZBAWIENIA I OBJAWIENIA

Z d a n ie m J. D u p u i s nieprzem ijająca w artość i zbaw cze znaczenie innych re- ligii wynika z chrześcijańskiego rozum ienia historii zbaw ienia i objaw ienia. W rozdziale czw artym książki dyskutuje on rozm aite koncepcje relacji historii zbaw ienia d o całościow ej historii św iata. Przeciw staw ia się redukcjonistycznej jego zd an iem koncepcji K. B a r t h a , k tó ra um ieszcza początek historii zbaw ie­ nia w chwili pow o łan ia A b rah am a, co prow adzi do konkluzji, że inne religie, p o ­ niew aż nie są to religie objaw ione, lecz jedynie wymysł ludzki, nie są niczym in ­ nym ja k tylko przesądam i (K. B a r t h a ) . N ie zgadza się także z propozycją J . D a - n t e l o u i H . U. v o n B a l t h a s a r a, d la których tradycje religijne ludzkości, z e ­ w n ętrzn e w obec n u rtu tradycji abraham iczno-m ojżeszow ej, są jedynie przykła­ dem n atu ra ln e g o d ążen ia człow ieka do B oga, bez im plikow ania jakiegokolw iek zaangażow ania osobistego Boga w życie narodów . Innym i słowy, są one drogam i człow ieka do B oga, ale nie drogam i Boga do człow ieka. Przypom nijm y, że je st to rów nież pozycja deklaracji D om inus lesus. Pozycja J. D u p u i s w tej kw estii p o ­ krywa się z m yślą K arla R a h n e r a. D u p u i s pisze: trzeba stwierdzić, że historia świata i historia zbawienia są ze sobą zbieżne i m ają tę sam ą rozpiętość; poza tym skoro historia ludzka jest, od początku do końca, historią Boga-z-ludzkością, to trzeba powiedzieć, że ona również zakłada, od sam ego początku i w każdym swoim

134 Z B I G N I E W K U B A C K I

[ 8 ]

m om encie, zarówno sam oobjaw ienie Boga, ja k i zbawienie. Jednoznaczne stwier­ dzenie nowotestamentowe, że Bóg ‘chce (thelei), by wszyscy ludzie byli zbaw ieni (1 Tm 2,4), zakłada to właśnie (149-150). N a p o tw ierd zen ie swojej tezy D u p u i s cytuje K. R a h n e r a: Tak więc historia zbawienia i historia objawienia ja k o rzeczy­ wiste sam oudzielanie się Boga w lasce współistnieją i w spólny stępują z historią świata, historią ducha, a więc również z historią religiP. Teolog belgijski, który - zaznaczm y - spędzi! p o n ad 30 lat w Indiach, przyw ołuje także biskupów Azji, dla k tórych w ielkie tradycje religijne p o siad ają ’ważne i pozytywne elementy w za m y­ śle zbaw czym B oga’ (152).

Interesujące są także myśli au to ra na tem at przym ierza Boga z narodam i. Jest to kolejny jego argum ent na korzyść głównej tezy o zbawczym wymiarze religii nie­ chrześcijańskich. D u p u i s wychodzi tu od definicji „przym ierza” jak o b e zin tere­ sownej inicjatywy Boga, który w sposób wolny w chodzi w ogobowy k o n tak t z ludź­ mi. Poniew aż Pismo Święte i tradycja K ościoła nie rezerw ują pojęcia „przym ierza” jedynie do przym ierza z A braham em , M ojżeszem i Jezusem , lecz Pism o mówi ta k ­ że o „przym ierzu kosm icznym ” (por. J e r 33,20-26), oraz o „przym ierzu w iecznym ” zaw artym z N oem (por. R dz 9,1-19), po d o b n ie ś w . I r e n e u s z pisze o czterech przym ierzach zaw artych przez Boga z ludzkością: w A dam ie, N oem , A b rah am ie i M ojżeszu oraz w Jezusie C hrystusie - dlatego teolog belgijski stwierdza: W kolej­ ności następujących p o sobie czterech boskich przymierzy nie m a niczego, co pozw a­ lałoby sądzić, że jed n o z nich przekreśla poprzednie (155). W swoich dalszych rozw a­ żaniach podaje jeszcze kilka w ażnych inform acji. Po pierwsze, opierając się n a a u ­ torytecie św . I r e n e u s z a , podkreśla, że wszystkie przymierza są wyrazem różnych sposobów włączenia Boskości w dzieje ludzkości przez swój Logos. Są one Logofania- mi, przez które Boży Logos zaświadcza, by tak rzec, o swoim wtargnięciu w ludzką h i­ storię przez wcielenie Jezusa Chrystusa. 1 ja ko takie pozostają we w zajem nym stosun­ ku nie ja k o stare, które staje się nieaktualne (obsoleto) z przyjściem nowego, które je zastępuje, ale ja k ziarno zawierające ju ż w form ie obietnicy pełnię rośliny, która z nie­ go wyrosła (156). Cytat ten wyraźnie pokazuje cel, ku jakiem u zm ierza D u p u i s . Jest nim stw ierdzenie, że nowe przym ierze w Jezusie nie znosi innych przym ierzy zaw artych przez Boga w innych religiach, lecz że w nim znajdują one swoją pełnię i w ypełnienie.

Jeszcze wyraźniej w idać to - i to jest drugi w ażny punkt w tej kwestii - w rozw a­ żaniach au to ra na tem at relacji między chrześcijaństw em a judaizm em . Czy now e przym ierze w Jezusie C hrystusie zastępuje przym ierze m ojżeszowe pozbaw iając je posiadanej skuteczności? Twierdząco odpow iedzieliby ekskluzywiści, ja k np.

s K. R a h n e r , Podstawowy wykład wiaty, PAX, W arszawa 1987, s. 130. Cyt. w J. D u p u i s ,

[ 9 ] R E L I G I E „ D R O G A M I Z B A W I E N I A " D L A I C H W Y Z N A W C Ó W ,

W O K Ó Ł O S T A T N I E J K SI Ą ŻK I J A C Q U E S ' A D U P U I S 1 3 5

twierdzi) Sobór Florencki (1442) w dekrecie dla koptów, czy jak jeszcze w XX w. uważai Karl B a r t h . Teolog belgijski swoją odm ienną pozycję uzasadnia Listem do Rzym ian (rozdz. 9-11). Stwierdza: jed n o p izeko n a n ie nie opuszczało Pawła: Izra­ el był i p ozostał narodem Boga; przymieize mojżeszowe trwało niezmiennie, dzięki niewzruszonej miłości i wierności Boga (159). To zaś, idąc za niem ieckim egzegetą N orbertem L o h f i n k e m , prow adzi D u p u i s do teorii o podw ójnej drodze do zbaw ienia w ram ach jed n eg o przym ierza. Nie znaczy to - jak uw ażają pluraliści - że obydwie drogi są w stosunku do siebie rów noległe. Z p u n ktu widzenia chneści- jańskiego pozycja środkowa oznacza uznanie jednego przymierza i dwu dróg między sobą powiązanych w ramach jedynego i organicznego zamysłu zbawienia. (...) Przy­ mierze, dzięki którem u Izrael otrzymał zbawienie w pi-zeszlości i przez które nadał jest zbawiany, jest tym sam ym przymierzem, dzięki którem u chrześcijanie są wezwani do zbawienia w Jezusie Chrystusie (160); zbawienie jest udziałem żydów dzięki przym ie­ rzu zawartemu przez Boga z Izraelem i doprowadzonem u przez Jezusa do doskonało­ ści. Przymierze pozostaje do tej pory drogą zbawienia, jednakże nie w sposób niezależ­ ny od Wydarzenia Chrystusa (161). To ostatnie zdanie jest zasadnicze i elim inuje w szelkie dwuznaczności. Potw ierdzenie tej chrystocentrycznej tezy jezuity belgij­ skiego znajdujem y chociażby w egzegezie Rz 9-11 am erykańskiego egzegety J. F i t z m y e r a . W Rz 11,26 Paweł pisze, że cały Izrael będzie zbawiony. W in te rp re ­ tacji tego tekstu egzegeci dzielą się na dwie grupy. Jedni, reprezentujący tzw. opcję teo-logiczną, argum entują, że poniew aż ostatni raz w tych rozdziałach Paweł w spom ina Chrystusa w R z 10,17, dlatego tu chce powiedzieć, że Izrael będzie zba­ wiony przez Boga (Yahwe), a nie „przez C hrystusa”. Inni, reprezentujący tzw. opcję chrysto-logiczną, uważają, że Paweł nie myślał o dwóch rożnych sposobach zbaw ienia, jed en dla Żydów, drugi dla G reków , lecz że wszyscy znajdują zbaw ienie „przez C hrystusa”. W swojej interpretacji Listu do Rzym ian F i t z m y e r je d n o ­ znacznie przychyla się do in terp re tacji chrystologicznej podkreślając, że w liście tym nie m a podstaw do interp retacji teologicznej1'. Z atem choć dla Żydów przy­ m ierze m ojżeszowe pozostaje drogą zbawienia, niem niej nie jako droga rów nole­ gła w sposób niezależny od W ydarzenia Jezusa Chrystusa.

Co z tego wynika dla relacji między chrześcijaństw em a innymi religiam i? D la D u p u i s - bard zo wiele. Oczywiście Izrael i chrześcijaństwo stanowią przypadek je ­ dyny w swoim rodzaju, z pow odu właśnie jedynej w swoim rodzaju relacji istniejącej

11 J. A. L i 17 in y e r. R om ans: a new translation with introduction a n d com m entary, D o u b le­

day, New York, 1993, s. 620. Pisze: For it is dijficult to see how Paul w ould envisage two diffe­

rent kinds o f salvation, one brought about by G od apart fro m Christ fo r Jews, and one by Christ fo r Gentiles a n d believing Jews. That w ould seem to militate against his whole thesis o f justifica­ tion a n d salvation by grace fo r all who belive in the gospel o f Christ Jesus (1,16). For Paul the o n ­ ly basis fo r m em bership in the new people o f G od is faith in Christ Jesus.

136 Z B I G N I E W K U B A C K I _[10]

m iędzy dwiem a ‘religiami’; m utatis m utandis, ten przypadek m oże jed n a k dostarczyć (...) wzorcowego m odelu relacji pom iędzy chrześcijaństwem i innym i religiami (157). 1 taka też jest pozycja jezuity belgijskiego. Nie jedynie jego sam ego. B ardzo p o ­ dobnie argum entuje i uważa chociażby francuski teolog C laude G e f f r e 1“. Z atem , zdaniem au to ra książki Chrześcijaństwo i religie, tak ja k przymierze m ojżeszowe nie zostało zniesione przez fakt, że osiągnęło swoją pełnię w Jezusie Chiystusie, podobnie przymierze kosm iczne w N oem z narodam i nie zostało zniesione przez fakt, że w Wy­

d a n em u Chrystusa osiągnęło cel, do jakiego zostało przez Boga przeznaczone. Z n a ­ czy to, że te przymierza zachowują do tej p o ty zbawczą wartość dla swoich wyznaw­ ców, choć nie bez zw iązku z Wydarzeniem Chrystusa (161). Po raz kolejny zwróćmy uwagę na ostatnie zdanie, w którym w yrażona jest istota tezy jezuity belgijskiego odnośnie do w artości zbawczej innych tradycji religijnych. O dróżnia ją od opcji pluralistycznej w skazanie na konstytutyw ny związek w artości zbawczej innych tra ­ dycji religijnych z W ydarzeniem C hrystusa. Jest to, jak pisze sam au to r, „pozycja środkow a”, k tó ra z jed n ej strony odrzuca ekskluzywistyczną teorię „prostego za­ stąp ien ia” jed n eg o przym ierza przez przym ierze Chrystusowe, i tak sam o z drugiej strony odrzuca pluralistyczną teo rię dwóch rów noległych dróg zbaw ienia. C hoć z pew nością jest to pozycja dyskusyjna, niem niej posiada - przynajm niej naszym zdaniem - solidne uzasadnienie egzegetyczno-teologiczne.

Podobnie, gdy chodzi o kw estię objaw ienia Boga narodom . Pytanie brzm i: Czy objaw ienie Boże m a taki sam zasięg ja k historia zbaw ienia? Czy z chrześcijańskie­ go p unktu w idzenia m ożna mówić, że Bóg objawi! się nie tylko w tradycji ju d e- ochrześcijańskiej, ale rów nież w innych tradycjach religijnych? Jeśli tak, to ja k a jest relacja między tym objaw ieniem w innych religiach a „p ełn ią” objaw ienia w Jezusie C hrystusie? Co sądzić o świętych Księgach innych religii? Czy zaw ierają one jedynie ludzkie m ów ienie o Bogu albo o A bsolucie, czy też zaw ierają słowa w ypow iedziane przez Boga do wyznawców tych religii?

W iem y że np. deklaracja D om inus lesus bardzo sceptycznie w ypowiada się na tem at roli różnych tradycji religijnych w dziele zbaw ienia. Choć z jed n ej strony, w duchu Ojców K ościoła mówiących o „ziarnach Słowa B ożego” (sem ina Verba), stw ierdza się, iż owe tradycje zawierają i ofiarowują elementy religijności, które p o ­ chodzą od Boga i stanowią część tego, co ‘D uch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach’ (D I 21); tak z drugie strony, po tym pozytywnym ujęciu, czytamy w deklaracji, iż owym niektórym m odlitw om i o b rzę­

Por. Cl. G e f f r é , Croire et interpréter. L e tournant herm éneutique de la théologie, C erf, Paris 2001; o raz ten że, J edyność chrześcijaństwa a pluralizm religijny, „ Z n a k ” 8/2000, s. 15. T łum . z fr. „L a singularité d u ch ristian ism e à l’âge du pluralism e religieux”, Penser la fo i, C erf, P aris 1993.

R E L I G I E „ D R O G A M I Z B A W I E N I A ” D L A ICH W Y Z N A W C Ó W . 1 3 7 W O K Ó Ł O S T A T N I E J K S IĄ Ż K I J A C Q U E S A D U P U I S

dom innych religii przygotowującym na przyjęcie Ewangelii nie m ożna (...) przypi­ sywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakram entom (D I 21). Oczywistym wydaje się stw ierdzenie, iż nie m ożna im przypisywać zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześci­ jańskim sakram entom . Ale czy rów noznaczne jest to z zanegow aniem ich p ocho­ dzenia Bożego rozum ianego jak o wypływających z inspiracji D ucha Świętego? Rów nie sceptyczna jest wypowiedź deklaracji na tem at natchnionego charakteru świętych Ksiąg innych religii. Z hipotezą taką spotkać się m ożem y u niektórych teologów katolickich jak na przykład u indyjskiego jezuity M. A m a l a d o s s a i francuskiego dom inikanina Cl. G e f f r e. Wypływa o n a z prześw iadczenia, że Bóg m ocą swego D ucha działa w sercach ludzkich oraz w innych religiach i dlatego, przynajm niej częściowo, pism a święte innych religii zaw ierają słowa, jakie Duch Święty kieruje do serc ludzkich. Są to owe „ziarna Słow a” zaw arte w pism ach świę­ tych innych tradycji religijnych a w yrażone pod tchnieniem D ucha Świętego. Sam a deklaracja D om inus Iesus stwierdza, iż z pewnością należy uznać, że pew ne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj m oże ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem (D I 8). Po tym pozytywnym podejściu n astępuje jed n ak jednoznaczna odpow iedź negatywna: Jednakże tradycja Kościoła zastrzega m iano tekstów natchnionych dla ksiąg ka n o ­ nicznych Starego i Nowego Testamen tu ja k o natchnionych przez Ducha Świętego (D I 8). W stw ierdzeniu tym deklaracja odw ołuje się do odpow iednich deklaracji Sobo­ ru Trydenckiego i I S oboru W atykańskiego. Po czym n astępują dwa cytaty z ko n ­ stytucji D ei verbum, 11, k tó re są uzasadnieniem w cześniejszego stw ierdzenia. Z d a ­ niem D om inus Iesus, K ościół uznaje jako teksty n atchnione jedynie księgi Starego i N owego T estam entu, poniew aż wierzy, iż jedynie te księgi „w całości” zostały spi­ sane pod natchnieniem D ucha Św iętego i że jedynie one w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, ja ka z woli Bożej miała być p n e z Pismo św. utm alona dla naszego zbawienia (D I 8; cyt. za Sob. Vat. II, K onst. Dei verbum, 11). Choć nie jest to jednoznaczne zaprzeczenie, iż teksty święte innych tradycji nie zostały w „ja­ kimś sto p n iu ” spisane pod natchnieniem D ucha Świętego, niem niej D om inus fe­ st« jednoznacznie zastrzega się przed stwierdzeniem , że „w jakim ś sto p n iu ” święte teksty innych religii są „ n atc h n io n e”.

Fakt, że pozycja J. D u p u i s bliższa jest pozycji M. A m a l a d o s s a i Cl. G e f f r e aniżeli deklaracji D om inus Iesus jest sprawą oczywistą. To, co nas in tere­ suje, to jej uzasadnienie teologiczne. Pierwszy argum ent przywołany przez jezuitę belgijskiego wypływa z pow szechności historii zbaw ienia, o czym była mowa wyżej. Skoro bow iem cała historia jest historią zbaw ienia, zatem zakłada to pow szech­ ność objaw ienia. Z e względu na współobecność Bożych dzieł i słów wydaje się teolo­ gicznie usprawiedliwione szukanie Bożego dyskursu w tradycjach religijnych

niebiblij-1 3 8 Z B I G N I E W K UB A CK I [12]

nych, podobnie ja k uznano za konieczne włączenie tych tradycji w ram y historii zb a ­ wienia. Bóg przem aw iał do całej ludzkości, gdyż je j całej ofiarował swoje zbawienie. Objawienie jest powszechne, tak ja k jest pow szechna oferta zbawienia (168). W sw o­ jej propozycji teologicznej D u p u i s mówi o objawieniu zróżnicowanym i ko m p le­ m entarnym . W yszczególnia trzy okresy lub rodzaje objaw ienia, k tó re krzyżują się w zajem nie i na różne sposoby noszą na sobie pieczęć działania D ucha Świętego (natchnienie) (192). W pierwszym okresie Bóg pozwala, by serca widzących usłyszały tajem ne słowo, którego przynajm niej ślady zawarte są w Świętych Księgach tradycji religijnych. W drugim okresie Bóg m ów i ‘oficjalnie’ do Izraela przez usta jego proro­ ków, i cały Stary Testament jest świadectwem tego słowa i ludzkich odpowiedzi na nie. W tych dwóch okresach Słowo Boga jest przyporządkowane - choć w różny spo­ sób - pełnem u objawieniu, które będzie m iało miejsce w Jezusie Chrystusie. W tym ostatnim okresie Bóg ogłasza swoje ostateczne słowo w tym, który jest ‘S ło w e m ’, i to tem u właśnie Słowu cały Nowy Testament składa świadectwo (190). Podkreślm y z tego dłuższego cytatu, iż po pierwsze choć zdaniem D u p u i s święte Księgi in­ nych religii zaw ierają Boże słowa, niem niej słowa te nie m ają ch arak teru „oficjal­ n ego”, ja k m ają słow'a wypowiedziane do Izraela oraz ostateczne Słowo wypowie­ dziane w Jezusie Chrystusie. Po drugie, dwa poprzednie okresy, czy też dwa p o ­ przednie rodzaje objaw ienia, przyporządkow ane są pełni objaw ienia w Jezusie Chrystusie. W ażna jest tu rów nież w cześniejsza uwaga D upuis, m ianow icie, że te trzy okresy nie rep re z e n tu ją porządku chronologicznego lecz logiczny. In te re su ją ­ ce jest to w przypadku islam u i K oranu jak o świętej Księgi zaw ierającej objaw iają­ ce Słowo Boże. C hoć napisany po W ydarzeniu Jezusa C hrystusa, K oran m oże za­ w ierać słowa B oga do ludzkości, zaś M a h o m e t może być uznany za praw dziw e­ go proroka. Teologowie chrześcijańscy, którzy to dopuszczają - trzeba to p o d k re ślić - św iadom i są faktu, że Koran w całości nie m oże być uznany za autentyczne Słowo B o ­ że. N ie brak w nim błędów. Wszelako to nie przeszkadza, by prawda, którą zawiera, mogła być uważana za Słowo Boże ogłoszone przez proroka. W idziana w sw oim k o n ­ tekście historycznym i środowiskowym, z powszechnie przyjętym i zaborczym połite- izmem, zdecydowana afirmacja przez M ahom eta m onoteizm u bez kom prom isów m o ­ że się objawić ja k o wypływająca z doświadczenia religijnego, które m ożem y nazwać

‘prorockim ’. N aw et jeśli Koran nie jest pozbaw iony poważnych błędów z p u n k tu obja­ wienia chrześcijańskiego, m oże m im o wszystko zawierać ja kieś Słowo Boże. Takie ob­ jawienie nie będzie nazw ane doskonałym, a tym bardziej ‘ko m p letn ym ’; ale to nie

oznacza, że jest pozbaw ione jakiejkolw iek wartości (182). Z atem zdaniem teologa belgijskiego K o ran oraz inne święte Księgi innych religii m ogą zaw ierać autentycz­ ne Słowo Boże. Oczywiście, z p u nktu w idzenia teologii chrześcijańskiej, n o rm a ­ tywnym kryterium rozeznania jest tu objaw ienie Boga w Jezusie C hrystusie, który jest Praw dą (J 14,6). To wszystko, co jest w sprzeczności z N im , który jest ‘S ło w em ’,

nie m oże pochodzić od Boga, który Go p ostai Po zdecydowanym stwierdzeniu tej prawdy - pisze dalej D upuis - pozostaje przestrzeń dla kom płem entarności Stówa Bożego, nie tylko pom iędzy dw om a tekstam i Biblii chrześcijańskiej, ale również p o ­ m iędzy p ism a m i biblijnymi i pozabiblijnymi. Te ostatnie mogą zawierać aspekty ta­ jem nicy Boga, których Biblia, w tym i Nowy Testament, nie podkreśla tak wyraźnie

(193). A u to r daje przykład K oranu, w którym szczególnie podkreślony jest m aje­ stat i transcendencja Boga oraz poczucie adoracji i poddania istoty ludzkiej o d ­ wiecznym dekretom Boga.

Przedstaw ionej tu pozycji J. D u p u i s nie należy utożsam iać z opcją plurali­ styczną, zwłaszcza gdy uwzględni się fakt, że dla niego wzajemna kom płem entar- ność nie pow inna być rozum iana w taki sposób, że chrześcijaństwu brakowałoby cze­ goś, co pow inno otrzym ać od innych religii, bez których nie cieszyłoby się pełnią obja­ wienia Bożego; ale raczej w tym sensie, że Bóg udzielił darów ludziom w innych trady­ cjach religijnych, którzy znajdując wypełnienie w objawieniu Boga w Jezusie Chrystu­ sie, reprezentują jed n a k autentyczne słowa Boga, daty dodane i autonom iczne (194). Te wszystkie stw ierdzenia rep rezen tu ją ducha otw artości na innych, a jednocze­ śnie m ieszczą się w granicach paradygm atu inkluzywistycznego jak o - jak stw ier­ dza sam au to r - „inkluzywny pluralizm ”. Choć z jednej strony - apriorycznie i do­ gm atycznie - skłaniałbym się ku większej ostrożności, którą rep rezen tu ją doku­ m en t M K T Chrześcijaństwo i religie (1997) oraz deklaracja D om inas lesus; tak z drugiej strony - bardziej intuicyjnie - bliższa mi jest perspektyw a J. D u p u i s . Słusznie w moich uszach brzm ią jego słowa: Tak ja k jest rzeczą istotną, by zachować szczególne znaczenie Słowa Bożego w odniesieniu do objawienia hebrajskiego i chrze­ ścijańskiego - włączając w to 'nieomylnośćpism ’ - tak równie ważne jest uznanie fa k ­ tycznej wartości i znaczenia Słowa Bożego zawartego w Księgach Świętych innych tra­ dycji religijnych. Słowo Boże, Pismo Święte i natchnienie są więc pojęciam i analogicz­ nymi, które stosuje się w różnym stopniu do różnych okresów objawienia postępujące­ go i zróżnicowanego (192).

3. ARGUMENTACJA CHRYSTOLOGICZNA

C ałe rozum ienie procesu Bożych auto-m anifestacji w zbaw ieniu-odkupieniu i wynikającej z nich tezie o zbawczej w artości innych religii J. D u p u i s o piera na m odelu „chrystologii try n itarn ej” - zaproponow anym już w jego głównym dziele z 1997 r. i przywołanym w om aw ianej książce. W ielokrotnie teolog belgijski p o d ­ kreśla w niej, że W ydarzenie Jezusa Chrystusa jest punktem kluczowym i cen tral­ nym procesu Bożego objaw ienia i zbawienia. Stąd, jak już zostało podkreślone, różnica między Jezusem a innymi prorokam i jest natury „jakościow ej” a nie jedy­ nie - jak tw ierdzą przedstaw iciele opcji pluralistycznej - „ilościowej”. Jezus jest

r 1 3 1 R E L I G I E „ D R O G A M I Z B A W I E N I A ” D L A IC H W Y Z N A W C Ó W . 1 3 9 L J W O K Ó Ł O S T A T N I E J K SI Ą Ż K I J A C Q U E S 'A D U P U I S

1 4 0 Z B I G N I E W K U B A C K I _114]

Zbaw icielem wszystkich ludzi. Jego jedyność i pow szechność są konstytutywne, tzn. przynależą do istot)> zbawienia w tym sensie, w ja k im Jezus Chrystus posiada zn a ­ czenie zbawcze dla całej ludzkości, ja ko że Wydarzenie Chrystusa - a szczególnie ta­ jem nica paschalna Jego śmierci i zmartwychwstania - jest naprawdę ‘przyczyną ’ zba­ wienia dla wszystkich ludzi (228-229). Te i im p odobne stw ierdzenia, których jest w książce pełno, jednoznacznie odżegnują perspektyw ę teologa belgijskiego od tez opcji pluralistycznej i sytuują ją, zwłaszcza jego chrystologię trynitarną, w paradyg­ m acie inkluzywistycznym. Sam D u p u i s w yraźnie dystansuje się od chrystologii takich teologów ja k J. H i c k, R. P a n i k k a r czy P. K n i 11 e r, i chce by jego p ro p o ­ zycje sytuować w tej sam ej perspektyw ie co chrystologię trynitarną K arla R a h n e - r a . Cytuje np. słynny tekst jezuity niem ieckiego: W stopniu, w ja kim działanie p o ­ wszechne D ucha jest od początku skierowane ku szczytowi swojej historycznej m edia­ cji, w stopniu, w ja kim - inaczej m ówiąc - Wydarzenie Chrystusa jest ostateczną przy­ czyną udzielania się D ucha światu, m ożem y zp e tn ą prawdą powiedzieć, że taki Duch jest w punkcie wyjścia i wszędzie D uchem Jezusa Chrystusa, Logosu Boga, który stal się człow iekiem '1. D o tego cytatu teolog belgijski dodaje osobisty kom entarz: Wy­ darzenie Chrystusa nie jest nigdy izolowane od działania Logosu i Ducha, ja k też te ostatnie nie działają bez odniesienia do niego. (...) D ziałanie Logosu, działanie D u­ cha i Wydarzenie Chrystusa są więc aspektam i nierozdziełnymi jedynego zam ysłu zba­ wienia (164).

N ależało zacytować te dwa fragm enty, jednoznacznie inkluzywistyczne w swo­ jej wypowiedzi, by właściwie ocenić dalsze propozycje jezuity belgijskiego i naszą ich krytykę. Bowiem obok takich stw ierdzeń, w yraźnie inkluzywistycznych, rzeczy­ wiście w duchu teologii K. R a h n e r a oraz afirm acji soborow ej w G audium et spes, 22, znajdujem y u J. D u p u i s szczególne rozróżnienia na zbawcze działanie „Słowa jak o tak ieg o ” i „Słowa w cielonego” oraz na zbawcze działanie D ucha Św iętego i Słowa w cielonego, gdzie te pierw sze są i „szersze” i „p o za” tym drugim , choć pozostające z nim w łączności. Swoją propozycję D u p u i s bud u je na bazie egzegezy Prologu do Ewangelii Jana, zwłaszcza J 1,9, definicji Soboru C halcedoń- skiego i jego rein terp retacji na Soborze K onstantynopolitańskim III, oraz w o p a r­ ciu o a u to ry tet kilku innych w spółczesnych teologów . W przeciw ieństw ie do logo- centryzm u R. P a n i k k a r a , który nie tylko rozróżnia, ale wręcz oddziela zbawcze działanie L ogosu jak o takiego od zbawczego działania Jezusa C hrystusa, D u p u ­ is, w duchu definicji chalcedońskiej, jedynie „rozróżnia” zbawcze działanie Słowa jak o takiego i działanie Słowa w cielonego. Z tego „rozróżnienia” - przy

jednocze-" K. R a h n e r, G esu Cristo nelle religijni non cirsiane, w: Teologia d ell’esperienza dello Spi-

rito. N u o v i Saggi, t. V I, E dizioni P aoline, R o m a 1978, s. 453-469; cyt w: J. D u p u i s, Chrześci­ jaństw o i religie, dz. cyt., s. 163.

[ 1 5 ] R E L I G I E . . D R O G A M I Z B A W I E N I A D L A ICH W Y Z N A W C Ó W . W O K Ó Ł O S T A T N I E J K S I Ą Ż K I J A C Q U E S ' A D U P U I S

1 4 1

snym stwierdzeniu o ich konstytutywnej więzi oraz w zajem nym odniesieniu - te o ­ log belgijski wywodzi stw ierdzenie o zbawczym działaniu Słowa jako takiego, któ­ re w łaśnie jako „różne” istnieje nie tylko przed w cieleniem , ale także po wcieleniu i po zm artwychwstaniu. Słowo nadal pozostaje prawdziwym światłem, tym, ‘które oświeca każdego człowieka na ten świat przychodzącego’ (J 1,9), poza działaniem zbawczym Słowa wcielonego przez jego człowieczeństwo (204; podkreślenie jest n a ­ sze). Inaczej mówiąc, Słowo jako takie również po w cieleniu Słowa i po zm ar­ twychwstaniu Jezusa C hrystusa zbawczo działa w świecie, a działanie to choć k on­ stytutywnie związane z W ydarzeniem Jezusa C hrystusa jest od niego „różne” - j e s t niejako „poza” Nim.

M am y pow ażne w ątpliwości czy ta teologiczna propozycja respektuje dynam ikę Prologu oraz definicji chalcedońskiej. Czy jest teologicznie upraw nione przen ie­ sienie kategorii definicji chalcedońskiej, mówiącej o rozróżnieniu (nie oddziele­ niu) dwóch n atu r w jednej osobie Jezusa C hrystusa, na rozróżnienie zbawczego działania Słowa jako takiego i Słowa w cielonego? Ponadto, jak pogodzić stw ier­ dzenie, że odwiecznie Bóg działał w Slowie-mającym-się-wcielić (180) - w yrażenie sugerujące, że w zbawczym działaniu Słowa Bożego przed w cieleniem nie m a prze- strzeni w olnej od Jezusa, bow iem w swoim zbawczym działaniu przez historię było O no z N im odw iecznie związane - z w yrażeniem , że działanie Słowa Bożego nie jest jed n a k związane z jego stawaniem się człowiekiem histoiycznym w Jezusie Chrystusie (222)? Jednym słowem, w ątpliwa, dwuznaczna i m ało przekonyw ująca jest dla nas propozycja jezuity belgijskiego rozróżniająca, tak przed jak i po wcieleniu, zbaw­ cze działanie Słowa jako takiego i zbawcze działanie Słowa w cielonego. A wszyst­ ko to po to, by m óc pozytywniej p atrzeć na inne religie, jako drogi zbaw ienia dla ich wyznawców. P onadto, w arto zapytać czy w propozycji tej rola i zbawcze działa­ nie Słowa jak o takiego nie jest dublow aniem roli zbawczej D ucha Świętego. W przedstaw ionej bow iem propozycji teologicznej J. D u p u i s rola i zadnie Słowa jak o takiego jest dokładnie takie sam o, jak w klasycznej teologii oraz w przytoczo­ nym wyżej cytacie z K arla R a h n e r a rola i zadanie D ucha Świętego: jest ono zbawcze; jest różne od zbawczego działania Jezusa C hrystusa, a jednocześnie z nim konstytutyw nie zw iązane12.

Pisząc o zbawczej obecności i działaniu D ucha Św iętego J. D u p u i s stwierdza, że źródłem , jak i wynikiem, tego działania w świecie jest W ydarzenie Chrystusa. Jest to teza klasyczna. N a tym jed n ak propozycja teologiczna jezuity belgijskiego się nie kończy. Stw ierdza on dalej, że w świetle m etafory „dwu rąk ” Boga, użytej przez ś w . I r e n e u s z a a odniesionej do zbawczego działania Boga w świecie

12 Por. co wyżej na te n te m a t pisze K. R a h n e r , oraz co na ten tem at mówi Sob. VAT. II w Konst. G audium et spes, n r 22.

1 4 2 Z B I G N I E W K U B A C K I [ 1 6 ]

przez Syna i D ucha, m ożna łatwo zrozumieć, że pizekazywanie Ducha przez Chrystu­ sa zmartwychwstałego nie wyczerpuje w sposób ostateczny działalności D ucha p o Wy­ d a n e m u Chrystusa. (...) To prawda, że nie m ożna stworzyć ‘autonom icznego’ działa­ nia Ducha, odłączonego od działania Słowa wcielonego; prawdą jest również, że D uch nie m oże być zredukowany do ‘fu n k c ji’ Chrystusa zmartwychwstałego, będąc, by się tak wyrazić, Jego 'wikariuszem ’. W ten sposób D uch utraciłby pełnię swego oso­ bowego i zbawczego działania (246). Jak najbardziej zgadzam się z takim stw ierdze­ niem , bow iem w odniesieniu do Jezusa C hrystusa, Słowa w cielonego, D uch Święty jest o d ręb n ą O sobą Trójcy Świętej. A le czy p odobnie się m a relacja między Sło­ wem jak o takim i Słowem w cielonym ? N ie m am y tu przecież relacji jednej Osoby Boskiej do drugiej O soby Boskiej. O to zasadniczy pow ód, dla którego chrystolo­ giczna propozycja D u p u i s rozróżniająca zbawcze działanie Słowa jak o takiego i zbawcze działanie Słowa w cielonego nie jest dla nas przekonyw ująca, lecz raczej dw uznaczna. W przeciwieństwie bow iem do rozróżniania na zbawcze działanie Sy­ na i D u ch a Św iętego, „dwu rąk ” Boga, które jest realne, to pierwsze co najwyżej m oże być dokonane w umyśle ludzkim . C hoć w swojej propozycji D u p u i s odw o­ łuje się to chrystologii trynitarnej K. R a h n e r a , to je d n a k tru d n o byłoby doszukać się u jezuity niem ieckiego p roponow anego przez jezu itę belgijskiego rozróżnienia na zbawcze działanie Słowa jak o takiego i zbawcze działanie Słowa w cielonego. To powiedziawszy, choć je st to propozycja, k tó ra nas nie przekonuje i budzi nasze w ątpliwości teologiczne, niem niej w cale to nie oznacza że posądzam y chrystologię try n itarn ą J. D u p u i s o logocentryzm czy pneum atocentryzm , lansow ane przez zw olenników opcji pluralistycznej, gdzie w pierwszym przypadku oddziela się zbawcze działanie Logosu od zbawczego W ydarzenia Jezusa C hrystusa, a w d ru ­ gim - zbawcze działanie D ucha Św iętego od zbawczego W ydarzenia Jezusa C hry­ stusa. D u p u i s natom iast pisze: Zaw sze trzeba pam iętać o centralnym miejscu Wy­ darzenia Jezusa Chiystusa w jedynym planie Bożym (248).

4. KONSEKWENCJE DLA DIALOGU I MODLITWY MIĘDZY RELIGIAMI

Fakt, że w choć niedoskonały i niepełny, lecz prawdziwy i rzeczywisty sposób Bóg objawił się i zbawczo działa w innych tradycjach religijnych jest nowym wy­ zw aniem dla rozum ienia dialogu m iędzyreligijnego oraz modlitwy międzyreligij- nej. Z d an iem D u p u i s zarów no je d n o jak i drugie nie tylko jest możliwe, lecz p o ­ żądane. W jednym i drugim przypadku teolog belgijski w skazuje na to sam o u za­ sadnienie teologiczne. Tych fundam entów jest pięć. N a pierwszym m iejscu w ymie­ n iona je st „tajem nica jed n o ści”, o której mówi soborow a deklaracja N ostra Aetate, 1. C hodzi tu o podw ójny fu n d am en t w spólnego początek całego rodzaju ludzkiego w Bogu dzięki stw orzeniu oraz o jego w spólne przeznaczenie w Bogu dzięki tajem

-f 1 71 R EL IG IE „ D R O G A M I ZBAWIENIA” DLA ICH WYZNAWCÓW. ] 4 3 I J WO KÓ Ł OSTATNIEJ KSIĄŻKI JA C Q U ES ’A DU PUIS

nicy odkupienia. Kolejnym , trzecim fundam entem jest pow szechna obecność i działanie D ucha Św iętego pośród innych i w ich tradycjach religijnych. Stanowi to najważniejszy w kład Ja n a Pawła II. W ten sposób papież uzasadnia konieczność dialogu m iędzyreligijnego oraz Światowy D zień M odlitw o Pokój w Asyżu w 1986 r. O to, jak teolog belgijski syntetyzuje stałe nauczanie J a n a P a w ł a II w tej kwestii: D uch Święty jest powszechnie obecny i działa, również w wyznaw­ cach innych tradycji religijnych. Każda autentyczna modlitwa, nawet jeśli jest skiero­ wana do Nieznanego Boga, jest owocem Jego aktywnej obecności w ludziach, nawet więcej - jest Jego dziełem w nich. Poprzez m odlitwę zarówno chrześcijanie, ja k i wy­ znawcy innych tradycji religijnych sq więc głęboko zjednoczeni z D uchem Świętym (320). Kolejnym, czwartym fundam entem zarów no dialogu m iędzyreligijnego, jak i w spólnej modlitwy jest uznanie pow szechnej obecności K rólestw a Bożego. K ró­ lestwo Boże, uzasadnia D u p u i s, nie jest zaw ężone do granic Kościoła, czy chrze­ ścijaństwa, lecz m a wymiar powszechny. Jest ono pow szechną obecnością tajem ni­ cy zbaw ienia w Jezusie C hrystusie, obecnej i działającej w całej ludzkości. Innymi słowy, przystępujący do dialogu czy wspólnej modlitwy wyznawcy innych religii, podobnie ja k chrześcijanie, już uczestniczą w K rólestw ie Bożym. D o tych czterech elem entów , k tó re w całości lub częściowo spotkać m ożna w nauczaniu M agiste­ rium Kościoła, zwłaszcza u J a n a P a w ł a I I , D u p u i s dodaje piąty fundam ent - jest nim stw ierdzenie, że religie są daram i Boga dla ludów, czyli że nie re p re z e n tu ­ ją one wyłącznie i głównie wysiłku, z ja kim ludzie i narody szukały Boga”, lecz są róż­ nym i sposobami i różnymi drogami, poprzez które sam Bóg wyruszył, ja ko pierwszy, na poszukiw anie łudzi, i ju ż ich znalazł, zanim oni zaczęli G o szukać i zanim w sw o­ im Synu, który stal się ciałem między nimi, połączył się z nim i węzłem ostatecznym i niezniszczalnym (322). W ten sposób teolog belgijski argum entuje, iż inne trady­ cje religijne nie istnieją jedynie de facto, ale istnieją de jure, czyli że m ają swoje źródło w autom anifestacji Boga dla ludzkości. Jest to teoria, którą deklaracja Do- m inus lesus kwalifikuje jak o „relatyw istyczną” (por. D I 4). Z drugiej jed n ak strony należy zauważyć, iż p o p ierają ją tak wybitni współcześni teologowie jak Karl R a h n e r , C l a u d e G e f f r e , oraz teologiczna szkoła na K U L -u 13.

D la J. D u p u i s ten ostatni elem ent w raz z czterem a pozostałym i stanowi te o ­ logiczny fu n d am en t dialogu m iędzyreligijnego oraz w spólnej modlitwy - tak, wspólnej! U waża on, iż teologicznie uzasadnione je st nie tylko bycie razem, by się modlić'*, ale w spólna m odlitw a wyznawców różnych religii. Swoją tezę w tej kwestii

13 Por. I. S. L e d w o ń , Geneza religii pozachrześcijańskich w ujęciu So b o m Watykańskiego

II, „R oczniki te o lo g iczn e”, t. X LV II, (2000) z. 9.

11 Są to słowa Ja n a Pawła Ił w yjaśniającego znaczenie i sposób postępow ania na sp o tk a ­ niu w Asyżu: być razem , ale nie m odlić się razem .

Z B I G N I E W K U B A C K I [ 1 8 ]

jezu ita belgijski wyraża w dwóch podstawow ych zasadach: 1. Z natury rzeczy i m ó ­ wiąc ogólnie, wspólna modlitwa chrześcijan i wyznawców innych religii jest m ożliwa i pożądana, nawet należy ją pozytywnie zalecać w kontekście dzisiejszego dialogu mię- dzyreligijnego; 2. Trzeba jednak, ze względu na zaangażowane w nią rodziny religijne, wziąć p o d uwagę różne sytuacje i konkretne okoliczności, choćby wybór modlitw, k tó ­ re mogą być szczerze podzielane przez różnych uczestników, i tak dalej (318). D latego po tym ogólnym wyliczeniu teologicznych fundam entów wskazujących na w arunki możliwości w spólnej modlitwy, D u p u i s przechodzi do relacji między chrześci­ jaństw em a poszczególnymi religiam i: w spólna m odlitwa chrześcijan i Żydów; m o ­ dlitwa chrześcijan z m uzułm anam i; m odlitwa chrześcijan z „innym i”.

Z p unktu w idzenia uzasadnienia teologicznego w ym ienione pięć fundam entów odnosi się tak sam o do każdej z religii, lecz z p u nktu widzenia tego, co nas łączy i dzieli z innymi religiam i, szczególnie na poziom ie doktrynalnym , różnice są ogrom ne. Najwięcej łączy nas z judaizm em . Łączy nas to sam o przym ierze (por. Rz rozdz. 9-11; Sob. Vat. II, Nostra A etate 4; J a n P a w e ł 11, AAS 73, 1981, 80), co do którego D upuis stw ierdza: Izrael i chiześcijanie są nierozłącznie połączeni, w historii zbawienia, p o d lukiem tego samego pnym ierza, choć dzielonego na różny sposób (325). Stąd, zdaniem au to ra, w spólna m odlitwa chrześcijan i żydów polegać będzie na rozpoznaniu związku, który ich wzajemnie łączy w Bożym planie zbawienia dla ludzkości, niezależnie od ich różnic i sprzeczności. Polegać będzie na dziękowaniu Bogu za Jego darm owe i nieodwołalne daty (325). W spólna m odlitw a chrześcijań- sko-żydowska przede wszystkim w inna się opierać na Psalm ach, ale zdaniem je z u ­ ity belgijskiego do przyjęcia pow inna też być m odlitw a Pańska, „Ojcze nasz” , gdyż jej zawartość i form a są głęboko inspirowane przez duchow ość Biblii hebrajskiej (326). F u ndam entem modlitwy z m uzułm anam i jest w spólnie dzielona w iara A b rah am a w jedynego Boga. B óg A braham a jest również Bogiem Jezusa Chrystusa. Jest to również Bóg Koranu i islam u (328). Stąd pom im o niezaprzeczalnych różnic doktrynalnych w rozum ieniu jedyności Boga, z chrześcijańskiego p u n k tu w idzenia możliwa jest w spólna m odlitw a z m uzułm anam i. Teolog belgijski czyni swoimi sło ­ wa niem ieckiego teologa K-J. K u s c h e la : Chrześcijanie, jeśli wezmą na serio fakt, że również m uzułm anie wielbią tego samego Boga, to mogą zwracać się ich m odlitw a­ m i do tego Boga, stworzyciela nieba i ziemi, p/zew odnika miłosiernego i pełnego d o ­ broci historii, do sędziego i tego, któiy udoskonala świat i ludzkość'5. Obydwaj te o lo ­ gowie podzielają zasadę, iż w takich wspólnych m odlitwach winny być wyrażone tyl­ ko wspólne przekonania zwrócone do różnych tradycji (329). Jest to z pew nością

za-' K-J. K u s c h e 1, L a controversia su Bramo. Cio che divide - e cio che unitce ebrei, cństani

e m u su lm a n i, cyt.: R. A r n a i d e z , Trois messagers p o u r un seul D ieu, A lbin M ichel, Paris

sada słuszna. I w przypadku trzech religii m onoteistycznych, pom im o różnic dok­ trynalnych, których nie należy bagatelizow ać, w spólna w iara A b raham a w jed y n e­ go Boga stanowi takie w spólne przekonanie. Jakie jednak będzie w spólne przeko­ nanie z religiam i W schodu, np. z hinduizm em i buddyzm em ? Jaka relacja zacho­ dzi pom iędzy „Rzeczywistością A b solutną”, głoszoną przez religie azjatyckie, a Bogiem religii m onoteistycznych, który został objawiony, w edług wiary chrześci­ jańskiej, w sposób ostateczny w Jezusie C hrystusie? D u p u i s znajduje taką rela­ cję, takie w spólne przekonanie. D la nas jed n ak nie jest ono podobnie przekony­ w ujące. gdy chodzi o oparcie na nim w spólnej modlitwy. Z daniem teologa belgij­ skiego zasadne jest myślenie, że zarówno chrześcijanie, ja k i ‘in n i’, niezależnie od p o ­ jęciowych różnic odnośnie do Absolutu Bożego, mogą wspólnie zwracać swoje m odli­ twy czy m edytacje do tego Absolutu, który w każdym przypadku istnieje poza ja k im ­ kolwiek adekwatnym wyobrażeniem myślowym (331). Nie poddaję wątpliwość fak­ tu, że jak pisze J a n a P a w e ł I I m odlitwa wyznawców innych religii, także tych azjatyckich, m oże być autentyczna, pochodząca z natchnienia D ucha Świętego. A le na poziom ie doktrynalnym - a przecież m odlitw a opiera się na jakieś doktry­ nie - tyle nas dzieli. Myślę, że przedstaw ione przez J. D u p u i s uzasadnienie te o ­ logiczne (pięć fundam entów ) dla dialogu międzyreligijnego chrześcijan z wyznaw­ cami innych religii m a solidne podstawy teologiczne, ale czy koniecznie w każdym przypadku musi ten dialog prow adzić do w spólnej modlitwy. Czy, szczególnie w przypadku mistycznych religii W schodu, bardziej p asto raln ą i właściwszą nie jest zasada papieska: być razem, by się modlić, ale nie m odlić się razem ?

O m ów iona tu książka J. D u p u i s , Chrześcijaństwo i religie, jest chyba n ajb ar­ dziej solidnym w prow adzeniem w zagadnienia chrześcijańskiej teologii religii o p u ­ blikowanym dotychczas w języku polskim . N apisana językiem prostym i przejrzy­ stym je st jednocześnie dogłębnym studium najważniejszych zagadnień podejm o­ wanych przez tę dość now ą dyscyplinę teologii - studium ugruntow anym nie tylko w nauczaniu Pism a Świętego i Tradycji K ościoła, ale rów nież w nauczaniu najnow ­ szego M agisterium Kościoła, w obec którego teolog belgijski odnosi się z dużym pow ażaniem . K siążka ta posiada przynajm niej dwa walory: po pierwsze, w prow a­ dza w najw ażniejsze zagadnienia teologii religii i szkicuje trzy zasadnicze p ersp ek ­ tywy teologiczne ich rozw iązania (ekskluzywizm, inkluzywizm, pluralizm ), oraz, po drugie i przed e wszystkim, przedstaw ia osobistą refleksję i odpow iedź au to ra na staw iane pytania. A pytań tych dotyczących stosunku chrześcijaństw a do innych religii nie brakuje i nie stawiają ich jedynie teologowie. W naszym krytycznym om ów ieniu wskazaliśmy, że nie wszystkie tezy i teologiczne propozycje J. D u p u i s

[ ] 91 R E L I G I E „ D R O G A M I Z B A W I E N I A " D L A IC H W Y Z N A W C Ó W . 1 4 5 1

1

1 4 6 Z B I G N I E W K U B A C K I [20] są dla nas jasne i przekonyw ujące. Szczególnie jego rozw iązania chrystologiczne budzą nasze wątpliwości i pytania. Bronić jed n ak będziem y ortodoksyjności teo lo ­ ga belgijskiego w tym, co dotyczy jego intencji wiary. Owszem, sform ułow ania jego propozycji teologicznych m ogą być określane niekiedy jako dw uznaczne. N ato ­ miast co do treści wiary, któ rą wyznaje i w której obronie staje w polem ice z opcją ekskluzywistyczną i pluralistyczną, to nie mamy najm niejszych w ątpliwości, że w pi­ suje się ona w tradycję wiary chrześcijańskiej, która wyznaje jedyność Jezu sa C hry­ stusa jak o pow szechnego Zbaw iciela wszystkich ludzi. Na zakończenie oddajm y jeszcze glos sam em u J. D u p u i s: Jestem świadom, że zaproponowałem coś, co n a ­ zwałem ‘jakościow ym sk o k ie m ’, który otworzy nowe horyzonty w tym, co nawet dzisiaj jest oficjalnym nauczaniem Magisterium Kościoła, chociaż m yślałem i myślę, że te nowe horyzonty są głęboko zakorzenione w żywej tradycji Kościoła i na niej budują. Byłem i jestem nadal przekonany, że oficjalne nauczanie Kościoła nie zam ierza usta­ lić stałych i zam rożonych niejako granic, poza którymi badania teologiczne byłyby za ­ bronione, lecz, choć określając autorytatywnie, co jest Bożą wiarą, wytycza główne li­ nie i wskaże szlaki, według któiych teologia winna m yśleć i na nowo reflektować na tem at niezgłębionych Bożych tajemnic, stopniowo otwieranych przed ludzkością przez historię, a 'w tych ostatnich dniach ’ ‘w pełni objawionych ’ w Jezusie Chrystusie. Jako wynik uzyskam y to, co nazywam ‘inkłuzywnym pluralizm em ’, który ch o ć nie m a nic wspólnego z pluralistycznym paradygm atem 'teologów pluralistów ’, próbow ał p o k a ­ zać, ja k wiara i doktryna chrześcijańska m oże połączyć wyznanie wiary w jedyność Je­ zusa Chrystusa ja k o powszechnego Zbawiciela z teologicznym zrozum ieniem p o zy­ tywnej roli zbawczej w Bożym planie względem ludzkości innych tradycji religijnych (348-349). Z a te odw ażne teologiczne poszukiwania m ożem y być jedynie ojcu Ja- cques’owi D u p u i s w dzięczni, ja k i tłum aczow i ojcu Stanisławow i O b i r k o w i za przetłum aczenie tej w sum ie grubej książki, oraz wydawnictwu W AM , któ re ją wydało.

Les religions comme des voies de salut. Autour du dernier livre de Jacques Dupuis

Résumé

D ans son d ern ier livre, Il Cristianesimo e le religioni, publié en italien en 2001 et récem m en t trad u it et publié en polonais (2003), J. D upuis à la fois in tro d u it dans la p ro b lém atiq u e de la théologie des religions et p résen te sa p ro p re théologie en la m atière. Sa thèse principale l’on est que dans le plan salu taire de D ieu p o u r l’hum anité Jésus C hrist, l’”uniq u e voie”, est le S auveur universel de tous et en m êm e tem ps les au tres religions peuvent être considérées com m e les “voies de sa­ lu t” p o u r leurs m em bres. Sur le fond plus large d ’autres perspectives théologiques l’a u teu r de l’article p ré se n te la thèse et l’argum entation de J. D upuis, exprim e sa